賀雙艷

儒家思想在其發(fā)展史上有幾個重要階段：先秦儒家—新儒家（宋明時期）—當(dāng)代新儒家（包括港臺新儒家）—大陸新儒家。在保持儒學(xué)核心價值理念的基礎(chǔ)上，每個階段儒學(xué)所呈現(xiàn)的問題意識、思想體系和主要內(nèi)容都不同。本文所指的新儒家是相對于先秦儒家而言進(jìn)入宋明時期的儒家思想。“儒家從先秦以來便是入世之教，因此并不發(fā)生所謂‘入世轉(zhuǎn)向’的問題。但是從韓愈、李翱到宋明理學(xué)，儒家確然進(jìn)入一個新的歷史階段，即是今天中外學(xué)人所共同承認(rèn)的‘新儒家’（Neo-Confucianism）?！盵1](p122)

新儒家繼承了先秦儒家的核心價值理念，其一，“仁”的關(guān)系論與利他心態(tài)。仁的漢字結(jié)構(gòu)體現(xiàn)一種二人關(guān)系，“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”“己所不欲，勿施于人”。在這個關(guān)系中他人的感受、體驗、需要等是一個人成就自我必須考慮的問題，也就是說在關(guān)系中不斷建立自我的價值感、意義感。由此，對他人的同情理解、關(guān)懷扶助等利他心態(tài)便是成就“仁”之人性的重要前提。其二，“天地人”三者相應(yīng)的思想?！兑捉?jīng)》中強(qiáng)調(diào)三才之道，將天、地、人并立起來。天有天之道，天之道在于“始萬物”；地有地之道，地之道在于“生萬物”。人不僅有人之道，而且人之道的作用就在于“成萬物”?！兑捉?jīng)》進(jìn)一步說：“立天道曰陰陽，立地道曰柔剛，立人道曰仁義?！盵2](p398)天地人三者雖各有其道，但又是相互對應(yīng)、相互聯(lián)系的。這是一種“同與應(yīng)”的關(guān)系，也是一種內(nèi)在的生成關(guān)系和實現(xiàn)原則。其三，將“德”與“生”相聯(lián)系?！疤斓刂蟮略簧?，[2](p366)“生生之謂易”。[2](p340)儒家強(qiáng)調(diào)的“德”，其價值內(nèi)涵之一是“生生”，讓事物生生不息，這是天道，也是人道。蒙培元說：“所謂‘生’的目的性，是指向著完善、完美的方向發(fā)展，亦可稱為善，善就是目的?！盵3](p7)可見，在儒家的道德系統(tǒng)中，“生生”是重要的體現(xiàn)。其四，“和”為貴的價值理念。儒家思想以和為本，融合包容，強(qiáng)調(diào)一種整體的和諧性，“和”才能有力量，有生命，最終才能長久。其五，內(nèi)省與道德自覺的修養(yǎng)功夫。先秦儒學(xué)并不僅僅是思辨哲學(xué)，還具有強(qiáng)大的實踐理性。上述各種價值理念需要人通過內(nèi)省與道德自覺的修煉功夫才能實現(xiàn)，并需要在行為上不斷精進(jìn)。

新儒家在繼承先秦儒學(xué)又融合佛教禪宗思想基礎(chǔ)上改造創(chuàng)新，將“轉(zhuǎn)向”深入到三個方面：其一，新儒家氣象更宏大，視野更開闊，多方面擴(kuò)大了先秦儒家的思想內(nèi)涵。例如擴(kuò)大了“仁”的范圍，孟子說過“親親，仁民，愛物”這個仁的關(guān)愛遞增順序，新儒家將愛物的范圍擴(kuò)大到有機(jī)物與無機(jī)物等所有的自然萬物，提出了“萬物一體”“民胞物與”的思想。由此也擴(kuò)大了人性的范圍，不斷將對自然之物的感受納入人性，人之“克己復(fù)禮”需要在深刻關(guān)懷自然萬物基礎(chǔ)上來實現(xiàn)。此外，將“生生”與“仁”相聯(lián)，提出“生生之仁”的價值理念，也就是將同情心、憐憫心與羞恥心指向了自然萬物、天地宇宙，用一種仁心來對待萬物，從而使萬物得以“生生”，促進(jìn)萬物不斷地生產(chǎn)與再生產(chǎn)。正如岡田武彥所說：“所有人都有不忍之心，這種惻隱之心應(yīng)該應(yīng)用于所有生命。”[4](p199)新儒家還在“天地人”三者相應(yīng)的基礎(chǔ)上提出了“天人合一”的思想，該思想將天與人融合為一個整體，具有不可分割的關(guān)系。這些思想內(nèi)涵更深刻，影響更深遠(yuǎn)。其二，是“直指人心，掃除章句之繁瑣”。[5](p287)這使新儒家建立了強(qiáng)大的心性論，使先秦儒學(xué)走上了本體論的思考框架，“心即理”[6](p316)“在天為氣者，在人為心”[6](p289)都是心性論形而上思想的體現(xiàn)，解釋了“天人合一”以及人與萬物價值相通性的形上論緣由。此外，在實踐領(lǐng)域，新儒家還將修身與修心緊密結(jié)合，不斷通過心的修煉去惡存善，見其本心，見其良知，從而使“身”得以規(guī)范、提升。其三，全面肯定人倫、世事是真實而非“幻忘”。這使得新儒家對“此世”采取一種積極的改造態(tài)度，并且從“人倫日用”到“天下國家”等各個方面都有重要體現(xiàn)。

新儒家并沒有直接討論生態(tài)思想，只是在不斷深入思考個人與外在世界關(guān)系的過程中，發(fā)現(xiàn)了個人與宇宙的深刻融合性，這種融合性體現(xiàn)為一種有機(jī)的整體性和一種動態(tài)的活力論。宇宙被看作是一個巨大的有機(jī)整體，而不是分離的機(jī)械部分。自然被看作是統(tǒng)一的、彼此聯(lián)系的、相互滲透的，這種關(guān)聯(lián)性被杜維明描述為“存有的連續(xù)性”。[7](p97)這是因為帶有物質(zhì)能量與身心元素的“氣”成為人與宇宙萬物互動與保持連續(xù)性的基礎(chǔ)。朱熹則把形上概念“理”作為人與萬物相通性的原理?？傊?，新儒家由于深刻思考了人與自然萬物的關(guān)系問題，而被當(dāng)代眾多儒學(xué)家認(rèn)為是“深層生態(tài)學(xué)”，[7](p40)以克服人類中心主義帶來的諸多現(xiàn)實弊病。本文重點討論新儒家最具代表性的三位先賢的思想。結(jié)合當(dāng)今生態(tài)文明建設(shè)，先賢們的諸多理論都有重要的借鑒作用，為當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)提供了理論指導(dǎo)，為構(gòu)建人與自然和諧共生的社會打下了深厚的思想基礎(chǔ)。

一、張載的生態(tài)思想

（一）氣本論中的生態(tài)哲學(xué)思想

西方啟蒙運(yùn)動的當(dāng)代遺產(chǎn)之一，就是物質(zhì)和精神的分離。因為“自然”大體上等同于能夠被用來操控的物質(zhì)，于是，對于自然的敬畏感就被消除了，取而代之的是對自然的剝削。自然更多地是被視為一種用來使用的“資源”，而不是被視為一種值得尊敬的所有生命的“根源”。張載的氣本論就很好地解決了這個問題，人與自然在本源上具有一致性，“氣”則是其根基。

張載的氣本論思想主要體現(xiàn)在其著名的形而上學(xué)論文《正蒙》篇中。在《太和篇》中他寫道：“太和所謂道，中涵浮沉、升降、動靜、相感之性，是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始，其來也幾微易簡，其究也廣大堅固，起知于易者乾乎！效法于簡者坤乎！散殊而可象為氣，清通而不可象為神。不如野馬、絪缊，不足謂之‘太和’?！盵6](p246)

在張載看來，宇宙不存在外力作用使其產(chǎn)生。這使得中國哲學(xué)沒有產(chǎn)生“上帝”的概念。宇宙是自身生成變化的結(jié)果。狀如野馬、絪缊變化之氣是構(gòu)成宇宙的主要元素。

張載的氣本論主要有以下幾個內(nèi)涵：

1.氣是能量與物質(zhì)的統(tǒng)一體，并有著精神性的生命力。氣并不僅僅指單純的物質(zhì)，而是一種可以概括宇宙基本結(jié)構(gòu)和功能的概念，是能量與物質(zhì)的統(tǒng)一體。陳榮捷將“氣”翻譯成material force，是包含物質(zhì)和能量的東西。[7](p164)他還指出氣是“和血氣相關(guān)的身心力量”。張載的“氣”說源自于孟子的“氣”說。孟子將“氣”稱之為“體之充也”。孟子所說的氣是一種生命能量，充滿于身體的“氣”由志來引導(dǎo)，“夫志至焉，氣次焉?！备匾氖恰俺制渲?，無暴其氣”。如果這樣來養(yǎng)氣，它便可以充塞于天地之間。所以孟子用浩然正氣來給他命名。張載的巨大貢獻(xiàn)就在將“氣”解釋為貫穿整個創(chuàng)生過程的生命力。氣處在不斷的轉(zhuǎn)化過程中。然而，這種變化并不只是隨機(jī)、虛幻或者漫無目的的。在氣的動態(tài)運(yùn)動之下，起支撐作用的是陰陽交替的模式。他指出了氣的“體”和“用”兩個方面。作為“體”，“氣”是“太虛”，是最原初的未分化的物質(zhì)能量的氣；而作為“用”，“氣”是“太和”，是不斷的聚散的過程，這就體現(xiàn)出一種精神性的生命力。區(qū)分“氣”的這兩個方面的意義在于肯定有無、可見與不可見的潛在統(tǒng)一。氣永遠(yuǎn)不會消滅，而只會轉(zhuǎn)化。盡管事物的形式總在不斷改變，但其中存在一個“有無混一之常”。[7](p166)

2.“氣”是宇宙萬物的起源，是“宇宙一元”理論的基石。張載“氣”學(xué)說認(rèn)為，“氣”是宇宙中所有事物的普遍起源。太虛是無形的，是氣的本源，它的聚集與消散，不同的變化形成了不同的事物。這就意味著，世間萬物，從虛無的宇宙，到一切萬物，都是以氣為本源，都是由氣而生，最后歸于氣。具體來說，氣的產(chǎn)生是這樣的：“氣坱然太虛，升降飛揚(yáng)，未嘗止息……此虛實、動靜之機(jī)，陰陽、剛?cè)嶂?。浮而上者陽之清，降而下者陰之濁，其感通聚結(jié)，為風(fēng)雨，為雪霜，萬品之流形，山川之融結(jié)，糟粕煨燼，無非教也?！边@句話是從“太虛即氣”的理論出發(fā)，闡述了氣的運(yùn)轉(zhuǎn)和變化，以及一切事物的起源。形成天地萬物的氣，就是陰陽二氣，以一種流動的方式運(yùn)行。最初的時候，都是在太虛中誕生的，寂靜無聲，沒有形體，只有通過相互感應(yīng)，才生成了物。張載又說：氣在太虛中凝聚，就像冰在水中凝結(jié)。通過“冰”和“水”這兩種普通事物的比喻，來表明“事物”“氣”和“太虛”的關(guān)系，且是清晰而純粹的，即氣聚則成萬物，萬物散則為太虛也就是氣。而“有”必然有“象”，也就是人主觀上所體會的事物。故提出“凡是有形的，皆存在；凡是存在的，皆有象；凡有象的，皆由氣組成”。張載的理論認(rèn)為，世界都是由“氣”來體現(xiàn)的，“氣”又構(gòu)成了萬物，因此“氣”既是整體，也是部分，兩者是不可分割的關(guān)系。

王夫之也接著張載的觀點進(jìn)一步論述：“凡山川、動植、靈蠢、花果以至于萬物之資者，皆‘氣’運(yùn)而成也。氣充滿宇宙，為萬物化育之本，故通行不滯；通行不滯，故誠信不爽。從晨至夕，從春至夏，從古至今，它無時不作，無時不生。猶如新芽長成繁茂之樹，魚卵演變?yōu)橥讨壑L……”

可以看到，“氣”是宇宙生成的本源，也是將萬物有機(jī)地聯(lián)系在一起的方式。他的生態(tài)學(xué)意義就很重要。人與萬事萬物，包括有機(jī)物與無機(jī)物，都因著氣有了統(tǒng)一的基礎(chǔ)。“氣”哲學(xué)暗含著這樣一種觀點，如果人類去破壞自然萬物，就折損了它們的氣。又由于人與萬物因著氣而統(tǒng)一，折損自然萬物的氣也就折損了人類自身的氣，折損了人類精神性的生命力。更重要的是，這種轉(zhuǎn)化是循環(huán)往復(fù)的。當(dāng)人自身的氣折損，又會折損萬物的氣，由此，進(jìn)入惡性循環(huán)。相反，如果人類懂得自身與萬物因“氣”統(tǒng)一，懂得存養(yǎng)萬物的氣，當(dāng)自然萬物都有了一種浩然正氣，人自身也會增加這種氣，增加這種精神性的生命力。從而又會促進(jìn)自然萬物進(jìn)一步擁有這種氣。由此，進(jìn)入良性循環(huán)。牟復(fù)禮認(rèn)為，“真正中國人的宇宙起源論，是一種有機(jī)過程論，即整體宇宙的所有組成部分都屬于一個有機(jī)整體，它們都作為參與者在一個自發(fā)的自我生成的生命過程中相互作用”。[8](p17-18)

塔克爾認(rèn)為張載的氣哲學(xué)對于生態(tài)社會有著非常豐富而重要的作用。1.對于理解不同生命形式的同與異，氣哲學(xué)提供了一種宇宙論的基礎(chǔ)。也就是說，通過承認(rèn)氣貫穿于萬物，氣哲學(xué)既為所有生物確認(rèn)了一種共同的基礎(chǔ)，也對在這些事物之間作出區(qū)分提供了基礎(chǔ)。2.它鼓勵一種關(guān)于人心與自然之間關(guān)聯(lián)的認(rèn)知，由此，為所有生命形式的互惠和關(guān)系提供了基礎(chǔ)。3.它提示了一種說明宇宙中變化和轉(zhuǎn)化的方式，這些變化和轉(zhuǎn)化承認(rèn)宇宙的生命力和能動性以及人類與這一過程的特殊關(guān)系。4.它肯定了人類在宇宙展開和轉(zhuǎn)化過程中的角色。人類被視為“贊天地之化育”，而并非一種宰制性的人類中心主義。5.由于所有生命由氣組成，并且，氣為與其他人和社群保持連為一體提供了脈絡(luò)，氣哲學(xué)的社會和政治倫理學(xué)的含義就富有意義。通過這種關(guān)聯(lián)，社會和政治的參與，尤其是通過受過教育的士大夫階層的參與，在儒家看來，對于產(chǎn)生仁政和人道社會來說是至關(guān)重要的。6.氣哲學(xué)也具有一種被稱為“實學(xué)”的經(jīng)驗主義的含義。通過對諸如歷史、農(nóng)業(yè)、自然歷史、醫(yī)學(xué)和天文學(xué)等學(xué)科的學(xué)習(xí)，氣哲學(xué)有助于鼓勵“格物”。[7](p163)

值得一提的是第五點，氣哲學(xué)也提供了一種人與他人、社群保持聯(lián)系的方式，這會影響到士大夫的政治參與，并進(jìn)而影響仁政和人道社會的產(chǎn)生。也就是說人類如果折損了萬物的浩然正氣，會影響到人與人、人與社群之間的正氣的交流，并進(jìn)而影響到人最終制定實施仁政，形成人道社會。這樣看來，“氣哲學(xué)”的意義就太重要了。人類社會的終極關(guān)懷如果不指向自然，最終會導(dǎo)致人性的惡，導(dǎo)致健全的社會形態(tài)難以形成。關(guān)懷自然是人類要走的必經(jīng)之路。

張載的氣本論哲學(xué)思想打通了萬物與人的關(guān)系，將萬物與人有機(jī)地聯(lián)系起來，因此，才有了“民胞物與”的思想。

（二）“民胞物與”的生態(tài)意蘊(yùn)

張載的一句名言是：“民胞物與”。在其著名的《西銘》中，有這樣一句話：“乾稱父，坤稱母；予茲藐焉，乃混然中處。故天地之塞，吾其體；天地之帥，吾其性。民，吾同胞；物，吾與也。”《易經(jīng)》中的“乾”，代表著天道的創(chuàng)造，被稱為“天地之父”；坤卦代表著萬物物質(zhì)和結(jié)構(gòu)的創(chuàng)造，被稱為“萬物之母”。“我”是那么的弱小，但是“我”卻合了天地大道，屹立在這個世界上。因此，在天地間充滿的氣，就是“我”的形體；而統(tǒng)領(lǐng)天地萬物以成其變化，就是“我”天然本性。人民就像“我”的同胞一樣，萬物與“我”都是同類。《西銘》篇氣象宏大，思想深邃，是北宋儒學(xué)的代表佳作之一。首先，張載重新定義了父母，乾坤為父母。如果沒有了天地萬物，人也是不復(fù)存在的。因此，乾坤的確是人的父母。然而在乾坤之間，人是如此渺小。這里，張載還原了人該有的位置。“人定勝天”的命題將人的作用無限夸大，這在儒家看來是完全不合理的，“人定勝天”是個偽命題。人在乾坤天地面前是渺小的。要先承認(rèn)這種渺小的特性，人才可以處理好人與自然的關(guān)系。然而，人也并不因此而悲哀。因為人的本性中蘊(yùn)含了天地的奧秘。前面提到的“氣”，張載認(rèn)為就會形成人的形體。而這種氣充塞天地之間，浩大廣博。人具有了這種氣，那種精神性的生命力才會浩大廣博。由此，才會擁有“民胞物與”的生命體認(rèn)。還要強(qiáng)調(diào)的是“民胞”與“物與”是不可分的。前述，“氣”的一本論思想，宇宙萬物在起源上是一體的，又是相互轉(zhuǎn)化的。因此，他人是我的兄弟姐妹，萬物是我的同類就是很自然的了。張載似乎在回答這樣一個問題：“人是什么？人是在天地萬物之中，因朗朗浩然之氣而成形，并將他人與萬物都納入自我中的存在?！币簿褪钦f“我”如果沒有“他人”和“萬物”，“我”是不完整的?！八恕薄叭f物”與“我”共榮共生。就像二程說的那樣：“仁者渾然與物同體?！盵6](p269)

張載把“父母”的概念擴(kuò)展到了“乾坤”。這樣，“孝”的觀念就必然要被擴(kuò)展。適時保育乾坤，是孩子對乾坤父母的責(zé)任。樂于保育，不為自己擔(dān)心，這是對乾坤父母最大的孝心。如果違反了“天地父母”的意志，那就是“悖德”，那么對仁德的傷害，就是“賊”。選擇“惡”是乾坤父母沒有成材的孩子，而把本性體現(xiàn)在自身的人，則是乾坤父母的孝順孩子。從生態(tài)學(xué)意義上看，擴(kuò)大了的“孝”概念有幾個內(nèi)涵：一是講到了人對自然的責(zé)任——“?！保慈藢ψ匀蝗f物要有保育的責(zé)任，并且要樂此不疲。如果沒有盡到這樣的責(zé)任，甚至與自然之道相違背，這便有損于仁德。更有甚者，若是助長“惡”，那更是不孝之子了。這里講的保，是人的一種天性的表現(xiàn)，就像孩子對父母會有天然的孝一樣。二是表明人要對乾坤父母有敬畏心。他還用“知”“窮”等字，表明乾坤自有其知識和道理，人只能盡力去“知”、去“窮”，但不可能超越。因此，需要存謙卑的心向其學(xué)習(xí)。三是表明人需要時時存心養(yǎng)性。人對乾坤父母的孝是一種天性，但如果不存心養(yǎng)性，則會懈怠。從生態(tài)意義上看，人對自然的責(zé)任心還需要時時存養(yǎng)，否則，這種責(zé)任心也會消失的。就像孟子的牛山的比喻。這種心“操則存，舍則亡”。把持、操練就存在，放棄就失去，就好像它原本就不存在一樣。

張載的“民胞物與”生態(tài)思想是對宇宙整體性的一種深刻認(rèn)識。這種思想需要人具備“大其心”才可以體會和把握。

（三）“大其心”所蘊(yùn)含的生態(tài)思想

張載在《正蒙·大心篇》里講到人的本心放大，就可以看到世間萬物，但如果有什么東西沒有被體認(rèn)，那就是人的心太狹小了。比如有私心的人，眼界就會變得狹窄，這是因為他的心量狹小。圣人可以探究事物一切的本質(zhì)，他們不會被視聽所獲得的表象束縛，他們認(rèn)為世間的一切都是“我”的存在狀態(tài)。正如孟子所言，用自己的心靈去理解本性、理解天命。萬物皆有天性，皆為平等。所以當(dāng)你以放棄小我的心去看待所有的事物時，你會覺得他們就是自己，不會有任何區(qū)別。但是，人若有私心，便無法與天地合一?？匆姾吐牭绞挛锏谋硐?，是通過各種事物之間的互相感應(yīng)而得到的，而不是靠天賦的德能，德能感知到的一切事物的范圍，已經(jīng)遠(yuǎn)遠(yuǎn)超過了耳朵所聽、眼睛所見的一切。《大心篇》還說如果我們的視覺和聽覺能與我們內(nèi)在的心靈結(jié)合，那就是我們打開自己內(nèi)心的第一步。這也是天賦的德能和內(nèi)在本性的結(jié)合。

這里講到了人為什么會視自然萬物為客體，是因為心不大。眼目所見的萬物與德能感知的萬物有巨大的差別。眼目所見的萬物只是與我無關(guān)的存在，人不會把其納入“自我”的范圍。因此，自然只不過是滿足我需要的客體。而德能感知的萬物是“自我”的一部分，這時的人已經(jīng)克服了私心，有大心，因此能體會到萬物與我是合一的狀態(tài)。就像《紅樓夢》里的黛玉葬花。黛玉能感知到落花與她的生命是同命相連，因此才會如此惜花憐花，最后有了葬花的行為。當(dāng)?shù)滦逕挼揭欢ǔ潭鹊臅r候，心所能容納的不僅僅是有限肉身需要的我，而是容萬物為一體的我。因此，對于人與自然的關(guān)系而言，“大其心”很重要。

二、朱熹的生態(tài)思想

（一）“理”的生態(tài)思想

朱熹哲學(xué)以“理”為基礎(chǔ)。要對朱熹的生態(tài)思想進(jìn)行深入地挖掘，就需要對其“理”進(jìn)行探討。首先，朱熹把“理”看作是宇宙萬物的起源?！拔从刑斓叵龋吘故窍扔写死?，有此理，便有天地；若無此理，便亦無天地、無人、無物，都無該載了?！薄疤斓刂g，有理有氣，理者也，形而上之道也，生物之本也。”又說：“萬一山河大地都陷了，畢竟理卻在這里?！边@是朱熹的“理”本論思想。天地、人、物都是從“理”中產(chǎn)生的，“理”是萬物的根本、根源。朱熹在此基礎(chǔ)上提出了“太極”的概念。他說太極就是“理”，“蓋太極是理，形而上者；陰陽是氣，形而下者”。朱熹對周敦頤的《太極圖說》給予了高度的肯定，并加以注釋。他說：“太極云者，和天地萬物之力而一名之耳。”太極，指的是宇宙中的一切法則，是“一”。萬物并不是“太極”，萬物之體才是太極。這句話就是說，如果把天地萬物作為一個總體來看，其中所包含的“太極”就是整個宇宙的本體。將上述“理”的觀點用于生態(tài)思想，就表明：第一，人與萬物具有同一本源，雖然其存在方式，表現(xiàn)形式各有不同，但就像朱熹說的“理”唯此一個，其理亦同，其別亦異。第二，顯示人與萬物皆是相通的。朱熹認(rèn)為，一切事物的“性”都是從“理”中產(chǎn)生的。一切事物的區(qū)別在于“性”。朱熹認(rèn)為世間沒有一種事物是無性的。有物就有性，無物就無性。所以，凡人、物都是有“性”的。這個“性”，是人性，也是物性。朱熹認(rèn)為，人的“性”和物的“性”是相通的，人與物同得天地之“理”為“性”。天地之“理”是人性與物性的共同本源。此外，“人”與“物”都是有覺知的存在方式，這種覺知就是一種共通性的表現(xiàn)。因此，人、獸和植物的“性”各不相同，但它們的“理”卻是一樣的，這就是人與自然的本質(zhì)關(guān)系。其次，“理”是物質(zhì)的主宰。朱熹認(rèn)為豐富和統(tǒng)一的物質(zhì)世界的最大支配力量就是“理”。天地、人與萬物都是在“理”的主宰下運(yùn)行。因此，從這個意義上看，人并不是凌駕于萬物之上的主宰。相反，人與萬物都有個共同的主宰，是理。再次，“理”是自然界的至高法則，是人必須遵守的內(nèi)在規(guī)則。朱熹說：“自家之得物之理如此，則因其理之自然而應(yīng)之?！比嗽诎l(fā)展進(jìn)程中，必須遵從天的“理”，遵循發(fā)展的自然規(guī)律。所謂“理”，就是一切的內(nèi)在法則，萬物都要遵循，包括人自己。朱熹還用陰陽五行說來解釋“理”的最高法則，他認(rèn)為，“理”的存在就像陰陽五行，縱橫交錯，又不失條理。陰陽是“理”的兩種不同的方面，代表著世間的一切，在“理”中，一切都以陰陽的形式存在，陰陽又統(tǒng)一于“理”。

如何才能把握“理”的根本性原則，朱熹提出了“格物致理”的重要方法。

（二）格物致理的生態(tài)思想

朱熹十分重視《大學(xué)》中的“格物致知”，認(rèn)為“格物致知”是人走向“善”的一種重要方式。他相信，理是無所不在的，世間萬物，不論大小，都是有理的。他說世間萬物，如植物和動物，雖然又微又賤，卻也是有理的。朱熹認(rèn)為格物的對象是極其廣泛的。天下事物莫不有理，理之所在皆當(dāng)所格。從理論上說，不能說哪一事物中沒有理，哪一事物不應(yīng)是窮格的對象。天地間萬事萬物都有所格的道理和依據(jù)?！墩Z類》中說，一草一木，都是有理的。比如麻麥稻粱，什么時候播種，什么時候收割，土地的肥沃，土地的貧瘠，都是有理的?？梢娭祆渌^“格物”，包含了對事物的本質(zhì)和規(guī)則的探求，并要考察其探求的意義。此外，朱熹認(rèn)為自我的實踐活動也是屬于格物的范疇，他認(rèn)為，當(dāng)人檢省內(nèi)心的念慮時，被反省的某些思維念慮也是人的思維的對象，也屬于格物的范圍。因此，朱熹的格物既包括對自然萬物規(guī)律的把握，也包括對人類生產(chǎn)實踐活動的自我反省。格物的終極目標(biāo)是“明善，明善在格物窮理”“致知而止于至善”?！案裎铩币钊胧挛锉举|(zhì)，而非表象，要探求“極致之理”，就是表明萬物之體的“太極”，而“太極”有一種“極好至善”的完滿，這是人生追求的終極目標(biāo)，是人的行為和處世應(yīng)該遵循的最高準(zhǔn)則。朱熹還指出，人要“愛物”，這是格物的重要體現(xiàn)。他相信，“格物”的目的之一，就是要珍惜萬物，不能隨意砍伐、破壞人類賴以生存的必要資源，要帶著“仁愛萬物”的心態(tài)，在適當(dāng)?shù)臅r候，用最好的方式，來完成從“格物”到“極至”的過程?！叭f物之理”與“人之所知”都有“極至”，這個“極至”就是“至善”之“極至”。

把“格物窮理”的范疇擴(kuò)展到以“仁心”來對待世界上的一切事物，正是朱熹“格物窮理”的基本目的所在，所以他提出了“生生之仁”的思想。

（三）生生之仁的生態(tài)思想

“生生”就是“讓生命能‘生’”。《周易·系辭》中，“天地之大德曰生”，“生”是世界上最重要的美德。歐陽修首次提出“萬物為心”的概念。他說天地的心，體現(xiàn)的是一種變動和往復(fù)。就像種子掉在地里，用生命僅有的那一點點陽能，慢慢地可以恢復(fù)生命本來的面貌。這就是天地之心，以此可以生養(yǎng)萬物。歐陽修從陰陽動靜的角度闡述了天地生物的可能性。“生物”之所以被稱為“天地之心”，是因為它是大自然最基本的功能。朱熹把“天地生物之心”同“仁”相聯(lián)，表明“仁”即是“天地萬物之心”。朱熹《仁說》對此作了較為全面的闡述。

朱熹的“生生之仁”生態(tài)思想主要有如下幾點表現(xiàn)：

首先，“人之心”和“天地之心”是相通的。天地之心，有四種美德：元、亨、利、貞，其運(yùn)行的過程產(chǎn)生春、夏、秋、冬四季。而“元”為“善之長”，“元”之運(yùn)行即為春，春以“生”為特征。人的心也有四德：仁、義、禮、智，其運(yùn)行可以生發(fā)“愛、恭、易、別”四種情感，而“愛”即“惻隱之心”，是“善之長”，可以統(tǒng)攝其他的德行。故人心與天地之心有一致性。從上述“理”的本原性特征來看，“理”在萬物中表現(xiàn)為生物之心，而在人類社會中，則是一種仁慈、仁愛之心，這就是“仁德”。

其次，“人心”效法“天地之心”重要的表現(xiàn)就在于“生生”。也就是“仁”的重要表現(xiàn)即“生生”。朱熹在《語類》中說：“天道流行，發(fā)育萬物，有理而后有氣”，生命之所以能夠產(chǎn)生，首先源于天地之間存在的“生生之仁”，而“生生之仁”又在生命的創(chuàng)造和流行過程中才能實現(xiàn)?！叭耸芴斓刂畾舛?，故此心必仁，仁則生矣也?！比嗽从谔斓刂畾舛?，人心最重要的表現(xiàn)就是“生生”，能讓一切生靈生生不息。所以“生生之仁”是人心的體現(xiàn)，是天地生物之心在人心層面的表露。朱熹說：“天地以生物為心，人以天地生物之心為心，固有不忍之心，生底意思是仁。”“生”，既是宇宙之律，又是道德之善，是“大德”。因此朱熹說：仁者，生命之道，唯其循環(huán)不絕，故曰心。“生”是宇宙中的必然和普遍的法則，人類不能忽視它，必須主動地適應(yīng)它，融入它，而不能破壞和阻止它。朱熹反復(fù)強(qiáng)調(diào)：“天地以這一心，普化萬物，人之心，物之心，草木之心，動物之心，皆為天地之心?！痹诖?，“仁”是“生”，“生”是“仁”，“生”是自然之“生”和道德之“仁”，二者在本質(zhì)上是一體的。

再次，深層回答了“人是什么”的哲學(xué)命題。從上述“生生之仁”的解讀中，我們可以看到朱熹回答了兩個問題：一是“仁”的概念，“仁是什么”？二是“人”的概念，“人是什么”？這個命題是一個涉及“心”與“情感”的概念，即是人性層面的思考。在朱熹的人性觀里，人是一種有情感有溫度有愛心的存在，并將天地生物之心涵攝于自我內(nèi)心中的存在。他是在回答這樣一個問題，“人是什么？”“人是擁有天地生物之心的存在，他對萬物擁有天然的悲憫之情，能夠讓自己的行為使萬物得以生生不息?！边@個回答具有極強(qiáng)的超越性。人不僅是人與人之間關(guān)系的存在，也不僅是人與社會、國家、民族之間關(guān)系的存在，更是人與自然之間關(guān)系的存在。在這種關(guān)系里，人將自然納入自我，是更高層的存在方式：其一，人是自然的產(chǎn)物，也是自然的一部分；其二，人擁有天地生物之心，正是這樣的心讓人成其為人，是人性的終極體現(xiàn)；其三，人因著天地生物之心可以引導(dǎo)行為使萬物生生不息，這是人性在實踐層面的體現(xiàn)。

最后，深刻探討了自然的“權(quán)利”問題。人與自然關(guān)系核心是“生”的問題，自然界是有生命的，是一切生命及其價值之源。自然界不僅有“內(nèi)在價值”，它所創(chuàng)造的一切生命都各有各的價值，有其生存的權(quán)利，人對自然界負(fù)有神圣的使命，關(guān)愛萬物，保護(hù)自然，由此實現(xiàn)人與自然的和諧統(tǒng)一，這才是人類最理想的生存方式，人的創(chuàng)造性不是征服自然而是使自然能“生生”。人的“克己復(fù)禮”讓自然擁有了自己的權(quán)利。人的欲望的退后，才讓自然擁有了生長的可能性。

三、王陽明的生態(tài)思想

（一）“天地萬物一體”的生態(tài)思想

之所以王陽明會將天地萬物視為一體，是因為天地萬物有其共通性，這個共通的物質(zhì)基礎(chǔ)就是“氣”。正是“同此一氣”，才能使世間一切事物相互聯(lián)系、相互交織?！皻狻笔侨祟惻c世界的本源，萬物正是“氣”的運(yùn)行與結(jié)合。王陽明的“萬物一體”思想由此而來。“正因為人和萬物都是由同樣的氣構(gòu)成，所以，如果我們把氣當(dāng)作一切事物的源頭，我們就可以說，氣不僅是物質(zhì)的，也是整個宇宙生生不息的生命力?！盵9](p420-421)一切事物與人的關(guān)系是一種相互依存的關(guān)系?！皻狻钡耐葱?，引發(fā)了天地創(chuàng)生之物和萬物與人的生命流轉(zhuǎn)關(guān)系。此外，王陽明還認(rèn)為萬物的主宰，不是人，而是天地間的生氣，正是由于這個氣或生氣，才有了萬物和人的出現(xiàn)以及天地萬物之間的有序萬變，天地—萬物—人才構(gòu)成了一個持續(xù)不斷的、有機(jī)的生態(tài)共同體。王陽明在《大學(xué)問》一書的開頭，就清楚地闡述了“大人”和“明德”。大人便是能夠與天地萬物融為一體的人。大人有一顆悲憫天下萬物的仁心。這個仁心一方面指看到小孩子掉井里那顆悲憫人類的心。這仁心讓自己與小孩子合而為一。另一方面是指對鳥獸草木的悲憫心，聽見鳥獸的哀鳴有不忍之心，看見草木的摧折有憫恤之心。這時的仁心讓自己與鳥獸草木合而為一。更需要指出的是，王陽明還提到了無機(jī)物。鳥獸草木尚且有生命，而瓦石之類的無機(jī)物沒有生命，但大人看見瓦石被毀壞仍然有顧惜之心，這時的仁心讓自己與瓦石合而為一。在王陽明的思想中，仁心是一個從人類—動物—植物—無機(jī)物逐步擴(kuò)大的過程。仁心可以不斷地把他人—動物—植物—無機(jī)物融入自己，成為自己的一部分。這樣，人類的仁愛，就會從“愛人”延伸到“愛物”，將人和世間的一切，都融為一體。[10](p134-140)王陽明認(rèn)為，能夠體察到天地萬物為一體就是“明明德”，“山川鬼神鳥獸草木也，莫不實有以親之，以達(dá)吾一體之仁，然后吾之明德始無不明，而真能以天地萬物為一體矣。”[11](p968-969)只是很多人被私欲所蒙蔽，不能將明德顯明。而這個明德本身是人所自然具備的，是“根于天命之性”。然而，因為人存在“有我之私”“物欲之蔽”“大者以小”“通者以塞”，無法將無內(nèi)外遠(yuǎn)近之親的萬物納入自我的范疇，因而不能明明德，不能以天地萬物為一體。所以，圣人們必須將自己體察的天地萬物一體之仁，用來教育世人，讓他們能夠克制自己的私欲，除去自己的遮蔽。只有這樣，才能對一切事物都抱有深厚的仁愛和關(guān)懷，視世間一切事物與自己息息相關(guān)。在此基礎(chǔ)上，儒家生態(tài)思想可以建立“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”的生命共同體，將宇宙生態(tài)系統(tǒng)真正視為人與萬物之共生、共存的生命家園。

“天地萬物一體”需要用“良知”除去“我之私”“欲之蔽”才能體會和把握。因此，王陽明提出“良知”說。

（二）“良知”說體現(xiàn)的生態(tài)思想

王陽明創(chuàng)立了“良知說”，并且十分重視良心的“靈明妙用”，“真誠惻怛”。王陽明說：“良知只是個是非之心，是非只是個好惡，只好惡就盡了是非，只是非就盡了萬事萬變。”在他的觀點中，良心的本質(zhì)是一顆“仁”心，具有道德倫理的意義?！傲贾粦]而知，不學(xué)而能”，不假外求，自然而然，與生俱來，同時也具有普遍性、自足性，是人類的善在當(dāng)下的體現(xiàn)。王陽明相信，天地間的一切都是渾然一體的，只有“人心那一點靈明”，才使人將萬物區(qū)分開來。

王陽明認(rèn)為，天地若無人的良知，就不能成為天地，只是一種自在的存在，對人類沒有任何意義。草木瓦石和天地是需要通過人的意向性向人呈現(xiàn)出意義世界，也就是由心本體所創(chuàng)造出來的主觀世界，這與王陽明“心外無物”的思想是一脈相承的。人的良知，代表著人的道德和精神，是天地萬物得以呈現(xiàn)的關(guān)鍵，草木瓦石或者天地唯有在良知的觀照下才能向人展現(xiàn)出其價值和意義，成為一種自為的存在。

此外，王陽明強(qiáng)調(diào)道德修養(yǎng)的關(guān)鍵在于立足本心良知去豐富自我生命，進(jìn)而通過擴(kuò)充良知去建構(gòu)一個屬于自我的意義世界。所以，當(dāng)他的徒弟們說世間萬物、鬼神都在，為什么沒有我的靈明，一切都消失了？王陽明說：“我的靈明，便是天地鬼神的主宰。天沒有我的靈明，誰去仰他高？地沒有我的靈明，誰去俯他深？鬼神沒有我的靈明，誰去辨他吉兇災(zāi)祥？天地鬼神萬物離卻我的靈明，便沒有天地鬼神萬物了?！盵6](p317)這里王陽明強(qiáng)調(diào)人的靈明在自然界中的主導(dǎo)作用，只有在人的靈明觀察下，所有的東西都會得到它的價值和意義。換句話說，意義世界的構(gòu)建與人的意識、精神息息相關(guān)，人的靈明的介入，使天地、鬼神從一種自然自在的存在變成一種有意義的存在。可見王陽明的良知論具有“天人合一”特征，人的良知與自然之間存在著緊密的有機(jī)聯(lián)系。

值得一提的是，“良知”說并不僅僅強(qiáng)調(diào)“知”這個認(rèn)知層面，也非常強(qiáng)調(diào)“情感”層面，是“情”和“知”的結(jié)合。王陽明認(rèn)為良知是一種是非之心?！笆欠恰笔莾r值判斷和道德判斷。然而，這種“是非”往往帶有情感的成分，都是因為自己的喜好而生。就像“好好色，惡惡臭”這樣的生理情感，“是非”也意味著“好善而惡惡”的道德情感。而后者具有王陽明所推崇的理性特征。他相信每個人都有這樣的情感，因此人才能夠辨是非。于是王陽明說：“良知只是一個真誠惻怛”，這更是講道德的情感性特征，“真誠”是講誠，亦是講真；“惻怛”是講仁，亦是講善，真和善本來是統(tǒng)一的，即王陽明所說這種“良知”是一種可以導(dǎo)向真與善的人心。這個前提還取決于人對自然的“感應(yīng)”。這種感應(yīng)是相互感通的關(guān)系。物我相通，內(nèi)外相通，天人相通，我的靈明就是天地萬物的靈明，是一體相通的?！罢嬲\惻怛”其實也講到了人對自然的這種感應(yīng)關(guān)系。有了對自然萬物的感應(yīng)，才會有真實的情感。當(dāng)人們對自然萬物有了這種道德情感，才可能與萬物合為一體。

王陽明還提到了“致良知”，也就是“道德實踐”過程。在王陽明看來，良知雖然是人所具有的，但有時人并不能行出良知所要行出的善行，所以在實踐上還必須有一個“致”的功夫。首先，人之所以不能行出善行，是因為人的私欲蒙蔽了良知，使其不能夠真實顯現(xiàn)。王陽明把良知比喻為“心的天淵”，[6](p313)認(rèn)為“只為私欲障礙，則天之本體失了……只為私欲滯塞，則淵之本體失了”，[6](p313)“但著了私累，把此根戕賊蔽塞，不得生發(fā)耳?！盵6](p313)如果存在人的私欲，就會失去了“心的天淵”，也就沒有辦法行出善行。所以必須要有“致”的功夫?！爸隆笔且环N修行，消除自己的私欲，使自己的良知顯露出來。王陽明以“明鏡”作比喻：“圣人之心，纖翳自無所容，自不消磨刮。若常人之心，如斑垢駁雜之鏡，須痛加刮磨一番，盡去其駁蝕，然后纖塵即見，才拂便去，亦自不消費力。”[6](p314)人的私欲就像鏡子上的污垢，必須經(jīng)過一番刮磨的功夫，良知才能顯現(xiàn)，人心才可以真正擁有體察萬物的一體之仁。王陽明十分重視“事上磨”，即人要在具體的事件和環(huán)境中磨礪，不斷地刮磨自己，才能立得住，終使良知朗現(xiàn)。因此，要達(dá)到與天地萬物一體，致良知的工夫還需在處理人與自然的關(guān)系中人能夠“克己復(fù)禮”，隨時事上練，才能擁有良知。

而“致良知”則是一個不斷增長、不斷接近“至圣”的認(rèn)知行為過程。堅持不懈地保有良知是終極的目標(biāo)，被稱為“圣”。從愚人到圣人，致良知的功夫是一個循序漸進(jìn)的過程。到了圣人的境界，良知可以自然而致之。所以，“致良知”實際上是一種“自我修養(yǎng)”，它強(qiáng)調(diào)“自我覺知”“能動性”“主體性”。在人類的自覺意識中，通過這種人主動致良知的過程，人才可能對萬物都保持深切的仁愛、關(guān)懷，把天地萬物看作是與自己的生命密切相連的。這樣，“致良知”的工夫就可以建立“范圍天地之化而不過，曲成萬物而不遺”的生命共同體，將宇宙生態(tài)系統(tǒng)真正視為人與萬物之共生、共存的生命家園。

（三）“存天理去人欲”的節(jié)用思想

朱熹提出了“存天理去人欲”的思想。王陽明在繼承朱熹的學(xué)說后，又有了新的發(fā)展?！皩W(xué)是學(xué)去人欲，存天理;從事于去人欲，存天理，則自正。諸先覺考諸古訓(xùn)，自下許多問辨思索存省克治工夫；然不過欲去此心之人欲，存吾心之天理耳?！盵6](p292)儒家并不排斥人類最根本的生存需要和愿望，這是合天理的，這里的“人欲”屬于“天理”的一部分，它的價值是可以肯定的。人的正當(dāng)欲望就是天理。然而，超越了人的正常生活欲求的“人欲”，應(yīng)被消滅。即人類的欲望，在正常的生活需要及禮法的限度內(nèi)就是天理，超過了這個限度，就是要滅掉的人欲?！按嫣炖砣ト擞辈皇菍θ说淖匀挥蠛蜕鏅?quán)利的壓抑。它的深層價值在于表現(xiàn)人的意志力，在同人的感性的自然欲望對峙中顯示人的本質(zhì)與人性的莊嚴(yán)?！按嫣炖恚ト擞笔菍θ诵蕴岢龅母邩?biāo)準(zhǔn)嚴(yán)要求。人之所以為人其中一個表現(xiàn)就是“節(jié)制”，人會使用自己的意志進(jìn)行自我約束，而不會使其欲望無限制地擴(kuò)展。人的主體道德意志和道德行為并不建筑在人的自然欲求之上——盡管認(rèn)同人的一定限度內(nèi)自然欲求的合理性、正當(dāng)性，而是建立在理性主宰并支配感性的能力與力量之上，理學(xué)就是要體現(xiàn)這種普遍的人性精神。[12](p37-42)此外，“存天理，去人欲”也是對于“同為一體的萬物”的尊重，確立了人與自然的合理界限。當(dāng)人欲可以自我約束，人可以做到“克己復(fù)禮”時，就達(dá)到了孔子說的“天下歸仁”。人類對于自然的仁心就顯現(xiàn)出來。王陽明正是在心的層面來論述“存天理去人欲”的。在他看來，當(dāng)人的欲望無節(jié)制擴(kuò)展的時候往往是仁心被遮蔽的表現(xiàn)。而當(dāng)人做到了“存天理去人欲”，人對自然的仁心彰顯，這種仁心顯現(xiàn)的必然結(jié)果是保障了自然的權(quán)利，促進(jìn)了自然的生發(fā)成長，生生不息。這樣，人與自然才會和諧共生。所以，“存天理去人欲”的節(jié)用思想，并不是要人們成為一個苦行僧，而是要通過這樣的方法來表現(xiàn)自己的仁心，這樣才能真正實現(xiàn)“天地萬物一體”。

四、新儒家生態(tài)思想的當(dāng)代啟示

新儒學(xué)的生態(tài)思想，具有儒學(xué)特有的正德、利用、厚生的特征：對自然有一種道德觀照，以人心的高度修養(yǎng)功夫“成己成物”，參贊化育。在人與自然的關(guān)系中，通過情緒共振，構(gòu)筑了對生命的高度關(guān)懷的“生生之仁”，通過合理的行為實踐，在親親、仁民、愛物的次序中，適度、合理地取用于自然。與此同時，新儒家生態(tài)思想將人性的理解擴(kuò)展到與萬物合一的方面，即萬物一體是人性不可分割的組成部分。它們?yōu)楫?dāng)今開展生態(tài)文明建設(shè)提供了寶貴的思想資源，為人類與自然的和諧共存奠定了堅實的儒家文化根基。

（一）新儒家生態(tài)思想有助于克服人類中心主義，提升公民理性認(rèn)知水平

西方自啟蒙運(yùn)動以來，逐漸形成了人類中心主義的生態(tài)傾向。自然對于人類來講僅僅是滿足其物質(zhì)需要的客體。人類對自然而言，處于主宰的地位，將自然視為征服、盤剝的對象。自然的價值理性被消解，工具理性極大突顯，從而過度開發(fā)自然資源，生態(tài)環(huán)境遭到嚴(yán)重破壞。這種以人類為中心所確立的人與自然二元對立的關(guān)系顯然不能夠有效解決當(dāng)前的生態(tài)危機(jī)，相反只能使其日益惡化。新儒家生態(tài)思想以氣本論作為人與自然共通性的哲理基礎(chǔ)，非常強(qiáng)調(diào)整體與共生，同時將天人之間的相互感應(yīng)、人類社群與自然之間互惠互利的互動，都容納進(jìn)來。它不以人為尺度，而是以人與自然的關(guān)系為尺度，去觀察、解釋和改造世界，進(jìn)而深化對人和自然的理性認(rèn)知，強(qiáng)調(diào)人對自然的責(zé)任和義務(wù)，從而實現(xiàn)人的自由和全面發(fā)展。此外，新儒家生態(tài)思想將“自我”概念擴(kuò)大化，無論是張載的“民胞物與”還是王陽明的“萬物一體”，都可以看到“自我”并不僅僅指有肉身的個體，還包括與自己有密切關(guān)聯(lián)的天地萬物也是自我的一部分，此時的“自我”概念不僅僅是一個物質(zhì)性的存在，還是一種精神性的存在狀態(tài)，人類處理好與自然的關(guān)系才能更好地安頓“自我”。另外，“孝”的概念也具有擴(kuò)大化的特點。尊重自然，順應(yīng)自然也是對乾坤父母的“孝”，這種“孝”與對父母的“孝”在心態(tài)上有著一致性與共通性。總之，新儒家生態(tài)思想為我們進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè)提供了一種思維方式，一種通過深度的理性思維才可以把握的生態(tài)哲學(xué)智慧，其基本的特點就是將人類還原到他在天地乾坤中該有的位置和狀態(tài)，人類并不是凌駕在萬物之上的主宰，其本質(zhì)上僅是天地萬物的一部分，與天地萬物是一種共生共存的關(guān)系。可見，新儒家生態(tài)思想是對人類中心主義的超越。我國當(dāng)前進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè)，就需要繼承和秉持新儒家生態(tài)思想這種理性認(rèn)知，只有認(rèn)知達(dá)到一定的程度，在心態(tài)和行為上才會有所改進(jìn)。當(dāng)代的生態(tài)危機(jī)其本質(zhì)上是生態(tài)觀念與生態(tài)意識的危機(jī)。黨和政府多次強(qiáng)調(diào)要堅持綠色發(fā)展、可持續(xù)發(fā)展，這是對當(dāng)今世界和當(dāng)代中國發(fā)展大勢的自覺認(rèn)識和深刻把握，其前提就是要在不斷培育和深化公民生態(tài)意識和觀念的基礎(chǔ)上進(jìn)行。對新儒家生態(tài)思想的理性認(rèn)知有助于提升公民生態(tài)意識和觀念，培養(yǎng)人與自然和諧發(fā)展的價值共識，從而為建設(shè)當(dāng)代生態(tài)文明奠定認(rèn)識論基礎(chǔ)。

（二）新儒家生態(tài)思想有助于歸正人心，提升公民道德情感水平

生態(tài)問題最終是人心的問題。心不加以約束，其仁心、良知便不可能顯現(xiàn)。新儒家生態(tài)思想回答了人心不正的原因，來自于私欲的蒙蔽，當(dāng)人的私欲超越了本身的需要，就會對自然帶來破壞。這種私欲其實道出了人心的越位，超出了人與自然的合理界限。因此，無論是“存天理去人欲”還是“格物致理”，或是王陽明提出的“致良知”，其本質(zhì)上都在強(qiáng)調(diào)人類為自我立限，約束和規(guī)范人心，以有效地確立人與自然的界限。當(dāng)然新儒家生態(tài)思想所強(qiáng)調(diào)的人心歸正并不完全是一種苦行僧式的修煉，某種意義上是情感的自然表達(dá)，即“生生之仁”，這種“生生”包含同情與憐憫，尊敬與看重，甚至還包含敬畏與模仿，以至于達(dá)到人與自然“相參”的狀態(tài)。值得一提的是，王陽明的“生生”還包括對無機(jī)物的情感。有了人類情感的自然參與，仁心跟良知更容易出現(xiàn)。人類可以因著人心的約束確立與自然的合理界限，從而保證自然的權(quán)利。因此，當(dāng)代進(jìn)行生態(tài)文明建設(shè)，還需要進(jìn)行道德情感熏陶，最重要的方式是詩教。詩是情感凝練、深刻、真實的表達(dá)，中國古典詩歌本身又是天人合一的產(chǎn)物。用詩教熏陶的情感累積到一定程度，對自然的生生之仁就會更多地顯現(xiàn)。朱熹曾說：“仁者，在天則快然生物之心……包四德而貫四端出?！笨梢钥吹叫氯寮疑鷳B(tài)思想強(qiáng)調(diào)人心的重要作用，強(qiáng)調(diào)人類對自然的情感共鳴，為生態(tài)文明建設(shè)提供了一種歸正人心的道路指引。

（三）新儒家生態(tài)思想有助于提升生態(tài)責(zé)任意識，踐行“知行合一”

前述新儒家生態(tài)思想講到了以氣本論為基礎(chǔ)的人與自然的共性，講到“萬物一體”。但這并不代表人與自然毫無差別。相反，新儒家非常重視人的主體性，非常重視在人與自然互動過程中人對自然的責(zé)任。人類并不是被動地、毫無意識地與自然合一，而是有那么一點“靈明”，正是這一點“靈明”把人與自然區(qū)分出來，通過自我修養(yǎng)，自我節(jié)制，達(dá)到人與自然的和諧共存。蒙培元說，人以自己的文化創(chuàng)造而成為主體，這個主體是以達(dá)到人與自然的和諧共生為目標(biāo)的道德主體，而不是以控制、征服自然為目標(biāo)的知性主體，也不是以自我為中心，以自然為“非我”“他者”的價值主體。大自然給人類的生存與發(fā)展提供了所有的資源和環(huán)境，更重要的是，大自然賦予了人的內(nèi)在道德和神圣使命，使人們能夠在實踐中達(dá)到該使命的最高價值——“與天地合其同德”，而非滿足日益增長的物質(zhì)需求。[13](p5-11)在這個過程中，“知行合一”的生態(tài)實踐就非常重要。在王陽明看來，人類之所以行不出乃是不知，知是行的開始，行是知的完成。因此需要“致良知”，并且在實踐中去踐行出來。王陽明非常重視“事上練”，通過具體的事件來培養(yǎng)起自己知行合一的功夫。這對當(dāng)代生態(tài)文明建設(shè)也有重要的啟示，即面對生態(tài)環(huán)境惡化，人類需要高度自覺，要采取具體有效的措施實現(xiàn)綠色發(fā)展，打造循環(huán)經(jīng)濟(jì)，必須明確界定生態(tài)保護(hù)底線，完善自然資源資產(chǎn)的所有權(quán)、使用權(quán)，建立健全使用管理制度，真正承擔(dān)起構(gòu)建現(xiàn)代生態(tài)文明的職責(zé)，從而體現(xiàn)人類作為主體的內(nèi)在德性和神圣使命。