彭兆榮

(1.四川美術(shù)學(xué)院 中國藝術(shù)遺產(chǎn)研究中心, 重慶 401331;2.廈門大學(xué) 社會與人類學(xué)院, 福建 廈門 361005)

一、引 言

2020年9月,習(xí)近平主席在聯(lián)合國生物多樣性峰會上的講話中指出“生物多樣性關(guān)系人類福祉,是人類賴以生存和發(fā)展的重要基礎(chǔ)”,并提出“中國堅持山水林田湖草生命共同體,協(xié)同推進(jìn)生物多樣性治理”?！?〕2022年,黨的二十大報告提出,堅持山水林田湖草沙一體化保護(hù)和系統(tǒng)治理。2023年7月,習(xí)近平總書記在全國生態(tài)環(huán)境保護(hù)大會上強(qiáng)調(diào),“把建設(shè)美麗中國擺在強(qiáng)國建設(shè)、民族復(fù)興的突出位置”“加快推進(jìn)人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”?！?〕

當(dāng)今世界面臨著“生態(tài)—生物—生命危機(jī)”,即“三生危機(jī)”。“科學(xué)—學(xué)科”面對這些危機(jī),必將挺身而出。然而,“科學(xué)”是什么?一言難盡?！翱茖W(xué)”何時被捧到了不可討論、不可置疑的境界?這是一個問題。其實,“科學(xué)”本身是從一個個歷史的漩渦中走出來的,修正曾經(jīng)的錯誤和局限,使之更新。守正創(chuàng)新是謂也。

同時,“科學(xué)”也永遠(yuǎn)處在反思自我、修正自我、與時俱進(jìn)的過程中。這才是真正意義上的科學(xué)。博物學(xué)在歷史上對自然與生命的探索和認(rèn)知過程,為我們提供了一個“科學(xué)”歷史畫卷中閾限性(liminal phase)的剪影,類似于“通過儀式”,“從一個階段向另一個階段過渡的序列”?！?〕科學(xué)對“三生”的探索,不僅為進(jìn)化(進(jìn)步)提供了論據(jù),也為“三生”的退化(退步)提供了證據(jù),否則,人類今天就不會出現(xiàn)如此兇險的危機(jī)。

二、博物學(xué)與“科學(xué)”

科學(xué)—學(xué)科是一對孿生子?？茖W(xué)是抽象的,學(xué)科是具體的。以博物學(xué)為例,作為一門探究自然物種與生命現(xiàn)象的獨(dú)特學(xué)科,它將“探索自然中的不爭事實”作為學(xué)科使命,〔4〕其本身也是近代“科學(xué)”的演義。在博物學(xué)視野里,所有的生命都是一樣的、平等的,沒有什么是偉大的,也沒有什么是渺小的。自然物種成為一種生命關(guān)系的共同體,也是物種生命進(jìn)化的杰作。重要的是,雖然不同的物種大小不一,形態(tài)各異,生命長短各不相同,卻形成了一種共生關(guān)系,我們今天所說的“生態(tài)文明”便是注疏:“加快推進(jìn)人與自然和諧共生的現(xiàn)代化”?！?〕

現(xiàn)代博物學(xué)無疑是關(guān)注和研究人與自然和諧共生的特殊學(xué)科。作為一門形制獨(dú)特、影響深遠(yuǎn)的學(xué)科,其形成和發(fā)展與特定的歷史背景有關(guān):1.隨著人類對自然探秘的進(jìn)展,特別是“地理大發(fā)現(xiàn)”(Age of Exploration)的到來,人類對“生態(tài)—生物—生命”有了全新的認(rèn)識。2.人類對自然的認(rèn)知出現(xiàn)了重大改變。科學(xué)知識在人類的生命和生活中起到了越來越重要的作用。3.技術(shù)對自然狀態(tài)的改變越來越引起注意和重視。4.交通的改善與實用工具水平的提升,“使野外工作者對世界的觀察由原來的馬車變成了乘坐火車出行?！薄?〕不少科學(xué)家借助現(xiàn)代交通工具開展他們的科學(xué)研究,特別是博物學(xué)。

如果有人問:“博物學(xué)是科學(xué)嗎?”這似乎沒有什么疑義,當(dāng)然是?？墒侨绻P者提出一個問題,中國博物學(xué)中的“科學(xué)”與西方的“科學(xué)”一樣嗎?我們或許會語塞。這也促使我們反思相關(guān)問題:我們今天動不動就拿“科學(xué)”嚇人,特別當(dāng)“科學(xué)”與“技術(shù)”(比如“高科技”)結(jié)合在一起,那更成了一種霸道的話語。好像“科學(xué)”永遠(yuǎn)不能被“質(zhì)疑”。世界上的事情從來就沒有什么不可置疑的,原因是:人們認(rèn)識自然和生命是一個過程;過去認(rèn)為“正確”的,今天或許被證明是“錯誤”的。再說,我們今天的所謂“科學(xué)”是舶來物,即“五四時期”從西方引入的兩位“先生”(德先生、賽先生)中的一位。以今天的眼光,這兩位“先生”與我們的“民主—科學(xué)”相差甚遠(yuǎn)。所以“科學(xué)”要加“引號”。〔7〕中國的“科學(xué)”與西方的“科學(xué)”原本就不相同,仿佛中山裝與西裝。

對于“科學(xué)”,言人人殊,就像“有一百個讀者就有一百個哈姆雷特”一樣;更何況把“賽先生”從西方請到中國,那更是面目全非。難怪有學(xué)者將科學(xué)稱為“轉(zhuǎn)譯機(jī)器”:“像資本主義一樣,把科學(xué)看作轉(zhuǎn)譯機(jī)器是很有幫助的?？茖W(xué)具有機(jī)械性,因為一群教師、技術(shù)人員和同行評審人員隨時準(zhǔn)備砍掉其中多余的部分,錘煉鍛造直到留下合適的為止?？茖W(xué)也是可以轉(zhuǎn)譯的,其洞見來自多樣性的生活方式?！薄?〕按照這樣的說法,“科學(xué)”本來就是一臺機(jī)床,人們根據(jù)生活中的需要進(jìn)行裁減、改造成為產(chǎn)品,——既是根據(jù)人們的意愿設(shè)計的“作品”;又變成了人們手中的工具進(jìn)行重復(fù)性“再制造”。它可用、可改造,當(dāng)然,可以討論,也可以批評。

在不?！稗D(zhuǎn)譯”的過程中,“科學(xué)”會得到自以為是的滿足。美國人類學(xué)家羅安清在《末日松茸:資本主義廢墟上的生活可能》一書中,以松茸為例子討論了科學(xué)的“轉(zhuǎn)譯”情形,其中提到了我國松茸的情況:“當(dāng)替代性科學(xué)出現(xiàn)在同一個地方時,這種隔閡就顯得尤為明顯。在中國,松茸學(xué)和林業(yè)學(xué)被夾在日本和美國的轉(zhuǎn)道之間。在中國東北的松茸森林里,中國科學(xué)家與日本同行有著穩(wěn)健的合作關(guān)系。但是在云南,美國的環(huán)保和發(fā)展專家已經(jīng)成群結(jié)隊地來到了這里,松茸學(xué)是他們關(guān)注的范疇。中國學(xué)者認(rèn)為他們的工作是趕上‘國際化’,也就是英語國家的科學(xué)?！薄?〕

這樣的評說令人發(fā)窘,卻不幸言中。實際上,那些以西方話語為背景的“國際化科學(xué)”是西方歷史自生的產(chǎn)物,有的時候不可能被“轉(zhuǎn)譯”;就像有的物種,只能產(chǎn)生在獨(dú)特的自然環(huán)境中。問題是,我們總是習(xí)慣性地在“科學(xué)無國界”的口號中為“西方科學(xué)”大開綠燈,缺失的正是文化自覺。正如費(fèi)孝通先生所說:“文化自覺是一個艱巨的過程,只有在認(rèn)識自己的文化、理解所接觸到的多種文化的基礎(chǔ)上,才有條件在這個正在形成中的多元文化的世界里確立自己的位置?！薄?0〕

以歷史的眼光看,“科學(xué)”不僅會受到質(zhì)疑,還會受到排擠、打壓。從西方的演變史看,博物學(xué)的產(chǎn)生除了純粹的學(xué)科意義之外,其中的科學(xué)原理也與歐洲傳統(tǒng)宗教發(fā)生了激烈的沖突。這構(gòu)成了博物學(xué)譜系中“特殊的一章”,特別是“進(jìn)化論”將整個學(xué)術(shù)世界拖入了一個長久以來人們擔(dān)心的漩渦之中。不過,從社會的重大歷史事件來看,這并不是第一次,此前宗教與哥白尼的天文學(xué)體系之間的斗爭已經(jīng)拉開了神學(xué)與科學(xué)之間較量的大幕:“我們現(xiàn)在正要研究的進(jìn)化學(xué)說雖然起源于天文學(xué),但它在地質(zhì)學(xué)和生物學(xué)中具有更重要的科學(xué)意義,也正是在這些領(lǐng)域里,它得同那些比用來反對哥白尼體系勝利的天文學(xué)還更頑固的神學(xué)偏見作斗爭。”〔11〕

即使在那個年代,宗教與科學(xué)也不是不能討論、調(diào)和的。比如唯物主義哲學(xué)家斯賓諾莎在他的經(jīng)典著作《神學(xué)政治學(xué)》中認(rèn)為《圣經(jīng)》如果不能與歷史相吻合,便不能信其為真。他主張要以歷史的方法去研究希伯來文化。他批駁了神學(xué)家們對《圣經(jīng)》的歪曲。革命導(dǎo)師恩格斯對他的這種方法給予了很高的評價:“當(dāng)時哲學(xué)的最高光榮就是它沒有被同時代的自然知識的狹隘狀況引入迷途,從斯賓諾莎一直到偉大的法國唯物主義都堅持從世界本身說明世界。”〔12〕在斯賓諾莎那里,“上帝”不是別的,就是“自然”。〔13〕他說:“說萬物遵從自然規(guī)律而發(fā)生,和說萬物被上帝的天命所規(guī)定是一件事情。因為自然的力量與上帝的力量是一回事?！薄?4〕如果“科學(xué)”與“上帝”都可以置于同一范疇來討論,那么還有什么不能討論?!

中國有自己對自然的獨(dú)特認(rèn)知和表述,中國沒有西方宗教與科學(xué)之間的對峙和對立的歷史。中式博物學(xué)中的“科學(xué)價值”也不一樣。重要的是,“科學(xué)”與知識、認(rèn)知、經(jīng)驗、表述是整合的、一體的。所以,中國有自己的知識體系、形制、范式,當(dāng)然就有自己的科學(xué)話語。我們需要從中式的博物學(xué)中找回屬于自己的話語體系。這種知性自覺和文化自信來自對“他者”,尤其是西方“科學(xué)”的充分了解的基礎(chǔ)之上。按照中國的傳統(tǒng)說法:他山之石,可以攻玉。

三、西方“自然”的博物學(xué)邏輯

“科學(xué)”在我們的觀念中,經(jīng)常與“自然”聯(lián)系在一起,成為所謂的“自然科學(xué)”。然而,在西方的博物學(xué)歷史中,“自然—人文”是一個整體。公元1世紀(jì),與博物學(xué)有著學(xué)科淵源關(guān)聯(lián)的古羅馬學(xué)者老普林尼,在他的百科全書式著作《博物志》里專門列有藥用植物8卷(全書共37卷),記錄藥用植物約1000種?！安┪镏尽?拉丁語:Naturalis Historia),即“博物學(xué)”(nature history)一詞的來源,正是老普林尼首次使用這個詞作為書名,也體現(xiàn)了其對于“科學(xué)”的定義——“關(guān)于自然物的包羅萬象的研究”。而“志”(history)“對歷史的描述”具有理解自然的重要價值。這一定義奠定了此后兩千年歐洲語言中“博物學(xué)”的含義,〔15〕也是“自然—人文”(科學(xué))關(guān)系體的雛形。

然而,“自然”的邊界是哪里?無論是博物學(xué)還是人類學(xué),都面臨著一個對“自然”的辨析問題,因為它是少數(shù)公認(rèn)的、使用頻率最高的,卻又是沒有共識邊界的、使用最混亂的概念之一。也就是說,大家都在用,但這一概念過去與現(xiàn)在的邊界不同,中國與西方的邊界不同。這個詞原有多層含義,而且語義還在增加。難怪蒙德·威廉姆斯認(rèn)為,nature“或許是英語中含義最復(fù)雜的一個詞”?！?6〕從某種意義上說,博物學(xué)與“自然”存在著天然的關(guān)聯(lián),然而,博物學(xué)的“自然史”也只是個“代號”而已?！?7〕且莫說人們對“自然”的認(rèn)識永無止境,永遠(yuǎn)都在過程中,我們原來的認(rèn)識可能會被新證據(jù)的出現(xiàn)所推翻,更何況不同的文明賦予“自然”完全不同的定義和邊界。

對“自然”的認(rèn)知和表述也呈現(xiàn)出紛繁的多樣化,特別是經(jīng)過人類的異化,“自然”似乎成了人類“手中的面團(tuán)”,不斷地變化其形態(tài)和形象。十八世紀(jì)啟蒙主義思想家盧梭提出的“返回自然”也成了人類反思自我的一面鏡子:“自啟蒙運(yùn)動以來,西方哲學(xué)家向我們展示了既宏大而普世,又被動而機(jī)械的‘自然’(nature)。‘自然’是人類(Man)道德意向性的背景和資源,同時,道德意向性亦可馴服與教化‘自然’?！薄?8〕科學(xué)無疑是探索自然的“高手”,人類對自然的認(rèn)識永無止境,所以“科學(xué)”也永遠(yuǎn)處在歷史閾限中。

在博物學(xué)范疇,科學(xué)對自然的探索有相應(yīng)的特點(diǎn):1.“自然”有一種“存在本性”,并是以生命為前提的。我們可以這樣認(rèn)知:自然與生命是一種“存在式認(rèn)知邏輯”。這里有兩個因素的契合:存在與感知。如果沒有生命的感知,即使自然“存在”(Being),生命也無法感知。有一本書名叫《性本自然》(The Nature of Sex),〔19〕而筆者想補(bǔ)充的是“本性自然”(The Nature of Nature)。筆者所持的理由是:世間所有的生命原都是自然的產(chǎn)物,是自然的過程。在這里,自然既指我們生命感受到的大自然;也指生命所遵循的自然規(guī)律而形成的“自然之道”。2.生命的本性正是自然的演繹。生命使得自然得以被感知、被體驗、被認(rèn)識;因為生命本身就是感知、體驗和認(rèn)識的奇跡。3.自然的無限、個體生命的有限,以及群體生命的延續(xù)共同使自然成為具有生命力的自然。4.生物的生命現(xiàn)象都是適應(yīng)自然的產(chǎn)物,沒有例外。

“科學(xué)”一直是科學(xué)家探索自然的銳器?？茖W(xué)的歷史經(jīng)常被轉(zhuǎn)化為一場令人振奮的競賽,英勇無畏的探索者爭先恐后地爭奪著真理的高峰。這種冒險故事可能讀起來令人著迷,但它們無助于解釋科學(xué)是如何融入我們?nèi)粘Ｉ钪械?。牛頓、達(dá)爾文、林奈、班克斯等都屬于這些時代的英雄。不過,科學(xué)家原本就是一個具有差異性的群體。班克斯的革新之處在于把科學(xué)放在了大英貿(mào)易帝國和政治帝國的核心。林奈或許是植物學(xué)界的科學(xué)明星?！?0〕而班克斯的研究活動與航海探險和開發(fā)掠奪的歷史聯(lián)系在了一起。〔21〕到了19世紀(jì)早期,植物園已經(jīng)成了殖民征服的典型象征。作為他計劃的一部分,班克斯希望通過在印度種植茶樹,來使英國消費(fèi)者喝到更便宜的茶。而錫蘭(即斯里蘭卡)的植物園就是一個例證?！?2〕

我國自古就沒有一個與西方nature完全重疊的概念;也沒有與自然較為接近的概念,沒有與諸如環(huán)境(environment)、生態(tài)(ecology)完全一樣的東西。中國的自然與西方的nature雖然勉強(qiáng)對譯,但語用和含義卻有很大的差異。首先,中國的自然與傳統(tǒng)的農(nóng)耕文明相互說明,形成了“天時地利人和”的核心價值,與當(dāng)今的“生態(tài)”有著部分的協(xié)作關(guān)系。如果這樣的判斷可以成立,那就意味著在傳統(tǒng)的中華文明中沒有西方完整的“nature”概念,畢竟中國沒有西方的文明淵源,沒有西方的認(rèn)知體系,沒有西方的分類形制,也沒有經(jīng)歷過西方的上述歷史事件。但這也從另一個角度確立了一個視角,中國有自己的“自然”,就像我們經(jīng)常提到的“道法自然”。以中式道理將天、地、人乃至整個宇宙的深層規(guī)律進(jìn)行概括,這也只是中華文明才有的“自然”。至于像“天”“氣”“風(fēng)水”這樣的概念則一直“統(tǒng)治著中國人的大腦”?！?3〕

再者,西方的認(rèn)知規(guī)律主要體現(xiàn)為“二元對峙”關(guān)系:主—客關(guān)系,即“我”與自然。也就是說只涉及“主位”(emic)與“客位”(etic)。這形成了西方二元分類的法則,也是西方式的文體性表述。而中華文明卻不同,是以中式文化體性為法則:天—地—人的所謂“參”(叁),都是三位,形成了天人合一在“三才”之間的一個介體形制。也就是說,中式的“自然”包括了“參”?！?4〕

因此,生物物種在自然生態(tài)中的關(guān)系也就成了共生—協(xié)作關(guān)系。人類作為大自然的一個物種,天生具有合作的特性,即“參”(參加、參與、同情、和諧);因為在合作的群體中,合作對其成員極為有利,而我們可以通過合作、協(xié)作以建立社會制度?！?5〕從這個意義上說,“科學(xué)”其實也在探討一種合作關(guān)系。推而廣之,在進(jìn)化的過程中,人類也會以合作的姿態(tài)保護(hù)他們與其他生物物種之間的關(guān)系,因為如果這種自然的合作不能維持,生物物種的延續(xù)就會出現(xiàn)問題。這也是我們今天所說的保護(hù)“生物多樣性”的一個基本要理?！拔覀兿嘈?在祖先群體內(nèi),社會交互表現(xiàn)為一種沖突和合作的相互作用,這跟群體間的交互沒有多大差別。然而,與群體間不同的是,群體內(nèi)部的攻擊行為往往會起到維護(hù)合作的作用?！薄?6〕事實上,今天在全世界出現(xiàn)的生物多樣性危機(jī)正是由于人類沒有科學(xué)地處理好生物之間的沖突—合作關(guān)系。

人類作為生物物種,不可能獨(dú)自進(jìn)化,而是在進(jìn)化過程中與其他生物伙伴存在著合作關(guān)系。因此被稱為“合作的物種”?！叭祟惥哂泻献餍浴６覀兊幕騾s是自私的,那么,自私的基因是否造就利他的人類?我們認(rèn)為答案是肯定的?！薄?7〕首先我們從人類社會的關(guān)系來看,人們之所以合作,并不僅僅是出于自利的原因,也是出于對他人福利的真正關(guān)心、試圖維護(hù)社會規(guī)范的愿望,以及給合乎倫理的行為本身以正面價值。出于同樣的理由,人們也會懲罰那些盜用他人合作成果的人?！?8〕所謂“合作”是指人們同別人一起從事互利活動的行為?！?9〕無論是在人類社會里,抑或是在人類與其他生物共同體的關(guān)系中,“互惠交換”具有現(xiàn)實的普遍性。人類與其他生物種群之所以在歷史的長河中可以保持友好關(guān)系,“自然的互惠性”是重要的生存理由。

四、科學(xué)中的“進(jìn)化與退化”

博物學(xué)以研究物種為對象;然而,“物種是什么?”“人類是什么?”這些問題雖然一直被人類所探索、所回答,但到了“新大陸時代”,隨著新知識的注入,這些問題重新成了博物學(xué)、生物學(xué)、人類學(xué)致力回答的問題。于是,達(dá)爾文的“進(jìn)化論”成了博物學(xué)的一個重要的標(biāo)志。從達(dá)爾文開始,我們承認(rèn)我們是靈長類動物的后代,但這決不是說我們本身是靈長類動物。我們相信:自從我們的祖先從曾經(jīng)生活過的熱帶樹上爬下來以后,我們就永遠(yuǎn)擺脫了林棲生活,我們在自然之外建立了獨(dú)立的文化王國。

我們的命運(yùn)明顯不同于其他動物的命運(yùn)。后者包括被我們馴養(yǎng)、約束、抑制、關(guān)閉在籠子或自然公園里的靈長類動物。我們則用磚石和鋼鐵建設(shè)城市,發(fā)明機(jī)器,創(chuàng)造詩歌和交響樂,還到太空航行。這怎不令我們相信:雖然我們源于自然,但以后不是處于自然之外和超于自然之上了嗎?從笛卡爾開始,我們站在自然的對立面思考,確認(rèn)我們的使命是統(tǒng)治、控制、征服自然?！?0〕這就是歷史的“悖論”:人類既承認(rèn)自己是生物中的一類——“人類”(Man-kind),卻又不愿與生物為伍。

眾所周知,博物學(xué)的學(xué)科依據(jù)是進(jìn)化論。達(dá)爾文的進(jìn)化論的核心思想是“物競天擇”。所謂“物競”,指生物的生存競爭;所謂“天擇”,指自然選擇。生物相互競爭,能適應(yīng)者生存下來。“物競天擇”原指生物進(jìn)化的一般規(guī)律,后也用于人類社會的發(fā)展。生物是從低級向中高級演化的。把這種觀點(diǎn)搬運(yùn)到社會發(fā)展中,就有了社會進(jìn)化論。然而,生物進(jìn)化的條件是什么?似乎沒有人能夠說得清楚。或許人類歷史上發(fā)生的最大誤解之一就是對進(jìn)化論的誤解?！霸?9世紀(jì)和20世紀(jì)上半葉,達(dá)爾文的進(jìn)化理論在全世界都被無意或有意地曲解,包括在中國。”〔31〕

甚至連“進(jìn)化”的定義都是閾限性的。早在1744年,德國生物學(xué)家哈勒就發(fā)明了“進(jìn)化”一詞,他將其用在“胚胎由卵或精子中預(yù)先存在的微小個體發(fā)育而來”這一理論中。而哈勒在選擇這一概念時非常小心,因為拉丁文evolver的原義是“展示”。后來達(dá)爾文所使用的“進(jìn)化”與哈勒的不同,它指的是“表現(xiàn)出一個事件序列中的規(guī)則順序”?！斑M(jìn)化”的概念原只限于生物胚胎學(xué)領(lǐng)域,后來卻廣泛地應(yīng)用于各種不同的學(xué)科、各種不同的語境、各種不同的場合。更重要的是,它含有“進(jìn)步發(fā)展的意思”。在英語中,進(jìn)化—進(jìn)步的概念緊密相聯(lián)。

當(dāng)我們不斷地談?wù)摗斑M(jìn)化”的時候,我們似乎忘記了這一概念的邏輯性。而當(dāng)人類在今天面臨生態(tài)危機(jī),生物多樣性受到空前威脅的時候,我們似乎才突然悟到,“進(jìn)化—退化”才是一個完整的概念共同體。某種意義上說,“進(jìn)化”是相對于“退化”而言的。18世紀(jì)法國哲學(xué)家讓-雅克·盧梭認(rèn)為,在某些方面,人類與野蠻人相比,其實是退化了的;最初的野蠻人很結(jié)實,而人類則有些蒼白羸弱?！?2〕或許我們可換個角度來理解:進(jìn)化包含著退化。

達(dá)爾文的自然選擇、適者生存的理論本身就包含著“進(jìn)化—退化”的可能性。他主張的第一種觀點(diǎn),即由于視覺功能的荒廢無用,地下動物的視覺器官在一代代的延續(xù)過程中,被(幾乎完全)吸收掉了。“在某些螃蟹身上,梗柄留了下來,但眼睛不見了。就好像望遠(yuǎn)鏡的支架還在,但望遠(yuǎn)鏡和鏡片消失了。我很難想象,它們的眼睛(雖然無用)能對生活在黑暗中的動物有任何害處,我認(rèn)為它們的消失完全是因為沒有用處?！倍囱ㄖ械乃袆游锏那闆r似乎完全歸因于眼睛的廢置無用?！?3〕我們當(dāng)然也可以將這種情況當(dāng)作“退化”。

人們曾經(jīng)發(fā)現(xiàn)在其他靈長類和人類之間的溝塹、空白和缺口的地方,出現(xiàn)了原人進(jìn)化的肥沃的谷地。在過去人們看到的是智人通過了不起的一躍脫離了蠻荒的自然狀態(tài),然后以其優(yōu)越的智慧創(chuàng)造出技術(shù)、語言、社會、文化;相反,現(xiàn)在人們看到的是自然、社會、智慧、技術(shù)、語言和文化在一個幾百萬年的漫長過程中共同創(chuàng)造了智人。人類的身份變得模糊了。他的特點(diǎn)是制造工具嗎?是社會生活嗎?可是腦容量600立方厘米的南方古人和腦容量800立方厘米的“1470號人”已經(jīng)具有這些特點(diǎn)。換言之,人類沒有出生日期。這實際上意味著在智人以后有多次誕生,可能我們之后還有一次新的誕生?！?4〕

對于從智人到現(xiàn)代人類“進(jìn)化”的解釋,人類學(xué)家、生物學(xué)家等,包括這些領(lǐng)域的不同時代的學(xué)派、學(xué)者給出的理論五花八門。或許,迄今為止,達(dá)爾文是在歷史上被誤解得最多的一個科學(xué)家。這或許還不是因為像有的學(xué)者所說的“達(dá)爾文的危險觀點(diǎn)”所致?！?5〕這里涉及以下幾個層面:1.進(jìn)化論與“上帝造人”論在那個時代處于激烈交鋒的狀態(tài)。而且,作為科學(xué),神學(xué)博物學(xué)也有一套完整的認(rèn)知材料。2.達(dá)爾文作為一個個體,他在那個時代沒有能力觀察和了解博物學(xué),哪怕是生物學(xué)的完整資料。3.作為科學(xué)研究的范式,在效率上最大的推證未必不會出現(xiàn)“特例”的情況。那么“人”是否也在“特例”之類呢?4.達(dá)爾文的時代是世界被不斷“揭秘”的時代,也是交通發(fā)展迅速的時代,雖然傳統(tǒng)科學(xué)研究的局限性有了改觀,但同時也表明有許多尚待揭秘的故事,尚未到達(dá)的地方,尚未了解到的物種。5.不同的時代對進(jìn)化論的語境化解讀,導(dǎo)致誤解、誤讀、誤會的產(chǎn)生在所難免。6.達(dá)爾文的進(jìn)化論在大的范疇屬于博物學(xué),卻在解釋非常具體的對象問題。達(dá)爾文并沒有遺傳學(xué)的知識,特別是缺乏對人類作為物種的多樣性問題的認(rèn)知?！?6〕同時我們也應(yīng)該看到,也正是這些原因,使達(dá)爾文的進(jìn)化論成為一個歷史的豐碑。

五、結(jié) 語

今天世界出現(xiàn)的“三生危機(jī)”,皆與博物學(xué)有涉,因為博物學(xué)的研究對象是自然?！白匀弧钡亩x和意義很多,但有一個共識:不以人的意志為轉(zhuǎn)移的客觀存在和人類為此而進(jìn)行的規(guī)律探索。就像太陽總是早上升起、傍晚落下一樣,太陽是客觀存在,早升晚落是規(guī)律。探索自然規(guī)律就成了“科學(xué)”的使命。

然而,同樣是太陽的故事,在中國就成了“天時”,成了人們認(rèn)識、確立時間的根據(jù)。這也是為什么在我國凡是與“時間”有關(guān)的詞都有“日”?！疤鞎r”也成了中式農(nóng)耕文明的時節(jié)、節(jié)氣(比如二十四節(jié)氣)的根據(jù)。

同樣的日出日落,西方卻沒有這些。因此有了不同的文明、不同的文化,也有了不同的博物學(xué)。中國人使用的不是西方的nature,而是“道法自然”。對于“日”的探索,中西方不一樣,可是又有誰能說哪個更“科學(xué)”呢?

如果世界上真有一種公認(rèn)的“科學(xué)”,那不是別的,是探索精神,而探索永遠(yuǎn)是閾限性的,“真理”表現(xiàn)在不同歷史語境中,這也正是我們所強(qiáng)調(diào)的閾限性。不幸的是,在我們的現(xiàn)實生活中,許多人把“科學(xué)”當(dāng)成了僵化的偶像。