摘要

《白馬論》是先秦名家學(xué)者公孫龍作品中的一篇重要文獻。自西方哲學(xué)傳入中國以來，《白馬論》得到馮友蘭、胡適等人的重視。他們從邏輯學(xué)、共相與殊相的角度探討了《白馬論》。但是這些探討沒有澄清《白馬論》的文本和論證，也沒有闡釋《白馬論》思想的現(xiàn)實價值。因此，本文嘗試揭示《白馬論》論證中的邏輯謬誤，試述“白馬非馬”的確切涵義，并結(jié)合宋人謝希深的注解，提供一種隱喻式解讀視角，以豐富《白馬論》的現(xiàn)實價值。

作者：劉子菏，遼寧師范大學(xué)。

前言

《漢書·藝文志·諸子略》名家類共收書七家，其中《公孫龍子》十四篇；《舊唐書·經(jīng)籍志》《直齋書錄解題》《四庫全書總目》均著錄《公孫龍子》三卷，未言明篇數(shù)，現(xiàn)僅存六篇。六篇之中，《跡府》一篇講述公孫龍生平事跡，其余五篇分別論述公孫龍的思想，其中《白馬論》《通變論》和《堅白論》三篇采用對話形式?！抖易訒繁尽豆珜O龍子》中，《白馬論》一篇有謝汝韶批注：“此篇設(shè)為詰難問答，以貫前說?！薄扒罢f”就是指《跡府》中提到的論題“白馬非馬”。

“白馬非馬”并不是獨屬于公孫龍的學(xué)說，《戰(zhàn)國策·趙策二》說“形名之家皆曰白馬非馬也”。這一論題也不是由公孫龍首創(chuàng)，《韓非子·外儲說左上》曾載：“兒說，宋人，善辯者也，持‘白馬非馬也服齊稷下之辯者。乘白馬而過關(guān)，則顧白馬之賦。故籍之虛辭則能勝一國，考實按形不能謾于一人?！?/p>

而按錢穆《先秦諸子系年·宋元王兒說考》：兒說弟子為宋元王解閉，則兒說亦與元王同時，而年不后于元王可知。是時惠施卒逾十年，下距公孫龍說燕尚十五年，兒說年輩，蓋在施龍兩人間。上承惠施，下接公孫龍。公孫龍白馬非馬之論，殆自兒說啟之。

盡管兒說早于公孫龍?zhí)岢鲞@一論題，但是他關(guān)于這一論題的論述早已失傳，而其它僅存的名家作品，如《尹文子》《鄧析子》中也沒有保存關(guān)于這一論題的討論，只有《公孫龍子》中保存了關(guān)于這個論題的具體論述。因此，本文將以《白馬論》文本作為分析的基礎(chǔ)，澄清邏輯、探析價值。

一、《白馬論》的隱喻式解讀

按《跡府》所述，“白馬非馬”是公孫龍出于“疾名實之散亂”的原因，為了“欲正名實”的目的而取的“譬”。換言之，這一論題本來的意義并不在論題本身的字面意思上，而是在于如何借助“白馬非馬”來達到“正名實”的目的。因而，謝希深注《白馬論》謂“舉白馬以混同異”，并且認(rèn)為公孫龍想要正的“名實”是指“親疏”：

馬形者，喻萬物之形，皆材用也。馬色者，況萬物種類，各有親疏也。以養(yǎng)萬物，則天下歸存，親疏以待人，則海內(nèi)叛。譬如離色命馬，眾馬斯應(yīng)；守白求馬，唯得白馬。故命形而守一白色者，非命眾馬也。

先秦諸子學(xué)說，都有政治上或者人生上的實踐價值，而非僅僅是學(xué)術(shù)思辨，公孫龍不太可能例外。另外，根據(jù)梁啟超先生的觀點，惠施、公孫龍等一眾名家學(xué)者的學(xué)說，實際上來自墨家，被稱為“別墨”。而其思想并不只是繼承墨家學(xué)說中的論辯部分，《莊子·天下篇》講惠施“歷物十意”最終歸宿于“泛愛萬物，天地一體”，說明名家對墨子“兼愛”的思想也有所繼承。因此，謝希深認(rèn)為“白馬非馬”是公孫龍為反對親疏遠近之分，也就是提倡“兼愛”而提出的一個譬喻的說法是有道理的。

假如認(rèn)為“白馬非馬”中的“白”是對“親疏”的譬喻，那么《白馬論》的論證態(tài)度就值得仔細(xì)考慮。如果《白馬論》旨在否定“白馬非馬”所代表的“人有親疏遠近之分”，那么在對話體的文章中，似乎應(yīng)該是持“白馬非馬”這一論點的人無法自圓其說而體現(xiàn)出這一論題的荒謬性。然而從主客雙方的對話來看，似乎客方才是被詰難的一方，而持“白馬非馬”，也就是謝希深所認(rèn)為的“親疏有間”的論點的主方反而在論證中看起來更有說服力。除非《白馬論》是想展示主方論證表面有理、實際荒謬的特點來說明這一點。然而謝希深似乎并沒有意識到這種不協(xié)調(diào)。因此謝希深的解讀只能提供一種使《白馬論》具有價值理性的視角，而不能作為《白馬論》內(nèi)涵的一種融貫解釋。

二、“白馬非馬”

（一）字面上的解讀

對《白馬論》的隱喻式解讀，首先要依靠對文本字面意思的分析。西方哲學(xué)進入中國后，胡適等人對于“白馬非馬”這一論題的分析不再以隱喻解釋為中心，而是從邏輯或者其中涉及的共相與殊相概念之間的關(guān)系進行分析。胡適認(rèn)為，這一論題說的是“從自相上看，一切同異都不是絕對的”，從胡適所舉的“一個模子”和“盜人”的例子來看，他所說的的“自相”可能是指范圍較小的類或者個體自身。但是我們無從判斷胡適先生認(rèn)為的范圍較小的類是否是形而上學(xué)存在物，也無從知道胡適先生所說的“盜人”或者“狗”是不是也是被作為具體抽象對象看待的。馮友蘭認(rèn)為，“白馬非馬”這一命題表現(xiàn)了辯證法中的差異性，“白馬非馬”的意思是句子中主詞和謂詞是不同的?！鞍遵R非馬”中的主詞是“白馬”，表示一般的個體；謂詞是“馬”，表示一般的概念。這種解釋有缺陷，因為句子的語法主詞不一定表示具體的事物。至于差異性，可以從否定詞“非”上直接看出來，因為否定關(guān)系本身就表示一種差異性。勞思光認(rèn)為，從邏輯上看，“白馬非馬”區(qū)分了“等同關(guān)系”與“否定關(guān)系”，其中的“非”是在否定“等同關(guān)系”。馮友蘭先生從邏輯角度的解釋也提到了這一點。但勞思光先生認(rèn)為，文中并未明確指出“包括關(guān)系”與“等同關(guān)系”的區(qū)分，所以不能說公孫龍明確認(rèn)識到二者的區(qū)分。李巍贊同成中英和理查德·斯萬的觀點，認(rèn)為文中的“非”只不過是一般的否定詞，不具有其他意義。

（二）關(guān)系詞“非”與形式化翻譯的分析方法

可以看出，在“白馬”與“馬”的殊相與共相討論之外，“非”也有被討論的意義。“非”作為關(guān)系詞，在先秦文獻中有以下幾種不同的用法：一是連接兩個專名，如《莊子·天下》中的“子非我”或“子非魚”；第二種是連結(jié)專名和概念詞，如：《論語》中的“管仲非仁者與”；第三種是連接兩個概念詞，如《呂氏春秋·精通》：“鐘子期嘆嗟曰：‘悲夫！悲夫！心非臂也，臂非椎、非石也。”根據(jù)上文引述，可以看出，馮友蘭先生實際上認(rèn)為《白馬論》中的“非”屬于第二種用法，即“非”是連接一個專名和一個概念詞的用法；而胡適認(rèn)為文中的“非”屬于第三種用法，也就是“非”是連接兩個概念詞的用法。盡管勞思光先生和李巍、成中英先生討論的“非”作為關(guān)系詞的涵義，屬于另一個范疇，但最終得到的結(jié)論也會殊途同歸。因為“非”的第一種用法顯然不能當(dāng)作否定“包含關(guān)系”的用法，因為一個對象不能包含另一個對象；它的第二種用法顯然也不能當(dāng)作否定“等同關(guān)系”的用法，因為一個具體事物不可能等同于它的概念；這兩種用法都不容易產(chǎn)生爭議。而“白馬非馬”引起爭論的原因，恰恰在于句中的“非”連接了兩個概念詞，因為兩個概念詞之間的關(guān)系既可以是包含關(guān)系，也可以是等同關(guān)系。

由于現(xiàn)代漢語仍然具有自然語言的模糊性和歧義性，要澄清《白馬論》中的“非”到底屬于哪種用法、表示哪種涵義，最好的辦法不是借助訓(xùn)詁注釋將古文翻譯成現(xiàn)代漢語，而是將它翻譯成形式化的人工語言，許多希望用分析哲學(xué)的方法研究古典文獻的學(xué)者就是這樣做的。葉錦明先生的分析區(qū)分了“非”作為表示“否定類與分子之間的所屬關(guān)系”“否定類與類之間的包含關(guān)系”和“否定同一關(guān)系”三種不同的情況，證明只有在“非”表示“否定同一關(guān)系”的情況下，“白馬非馬”的命題才能成立。

但是這種人工語言的形式化翻譯方法只能澄清出“非”的歧義項，并不能證明在《白馬論》中，公孫龍采取的就是其中“否定同一關(guān)系”的涵義。如果止步于此，認(rèn)定“白馬非馬”這一命題采取這種符合邏輯的涵義，就會變成以今釋古，古代文獻就此失去意義，不能再給我們增加什么新知識了。所以形式化翻譯應(yīng)當(dāng)作為解釋的先行步驟，立足于形式化翻譯澄清出來的歧義項，結(jié)合原文進一步解讀，或者證明公孫龍在此利用了語詞的歧義性，通過制造混亂達到贏得論辯的目的；或者證明《白馬論》中的“非”確實用了“否定同一關(guān)系”的涵義。

先看一段原文：

曰：“求馬，黑黃馬皆可致；求白馬，黑黃馬不可致。使白馬乃馬也，是所求一也。所求一者，白者不異馬也。所求不異，如黃、黑馬有可有不可，何也？可與不可，其相非明。故黃、黑馬一也，而可以應(yīng)有馬，而不可以應(yīng)有白馬。是白馬之非馬，審矣?！?/p>

可以明顯地看出公孫龍對“白馬”與“馬”的外延做出了區(qū)分，并且此處論證是建立在外延的不等同上的。因為此處舉例中假設(shè)的語境是“求馬”，而求馬一定是求個體的馬，并且“求馬”與“求白馬”的范圍不同。所以這一處論證確實無疑表達了一種外延上的“不等同關(guān)系”。

三、《白馬論》中的論證謬誤

《白馬論》中有兩處論證難以理解，實際上是因為這些論證在邏輯上是無效的。以下將對這些論證逐一做出分析。

第一處：

馬者，所以命形也；白者，所以命色也。命色者，非命形也，故曰白馬非馬。

此處論證中，前三句是前提，最后一句是結(jié)論。其前提不能推出“白馬非馬”的結(jié)論，根據(jù)前提應(yīng)該得到的結(jié)論是“白者非馬”。這一結(jié)論不是邏輯上應(yīng)得的結(jié)論，假如認(rèn)為原文沒有錯，我們就要考慮公孫龍為什么認(rèn)為“白者”等同于“白馬”，而這一用法似乎在后文中出現(xiàn)過。假如認(rèn)為該論證存在錯誤，那么其中的問題在于，“命色者非命形也”中的“命色者”并不能作為結(jié)論中“白馬”的類。譚戒甫先生因此將此句改為“命色形非命形也”，但譚戒甫先生的這處改動仍然不能直接推論出“白馬非馬”的結(jié)論。因為前提中并沒有規(guī)定“命色形”的類。除非該論證中隱藏了前提：“命形”與“命色”的類可以結(jié)合形成“命色形”的類。

第二處：

馬未與白為馬；白未與馬為白；合馬與白，復(fù)名白馬；是相與以不相與為名，未可；故曰“白馬非馬”未可。

該句論證自相矛盾?！跋嗯c”是指“白馬”，“不相與”是指“馬”或者“白”這樣不是復(fù)名的詞，而“未可”是否定整個句子的。既然前提認(rèn)為“白馬”以“馬”為名不可行，結(jié)論應(yīng)當(dāng)是對“白馬非馬”表示贊同態(tài)度，而不是否定這一命題。陳高傭先生在結(jié)論前補充了一句“但白馬這個復(fù)合名稱所指的對象仍然是馬”，顯然已經(jīng)認(rèn)識到這個問題，但是陳先生補充的前提沒有任何說服力。這處矛盾要么確實是一次失敗的論證，要么是文章脫漏了字句。如果在“故曰‘白馬非馬”后補充上“可乎？曰：‘未可”，將這處論證看作一次主方開啟的問答，似乎能通順一點。

第一處無效論證可能是《白馬論》本身用語不嚴(yán)謹(jǐn)，畢竟先秦時期甚至整個中國古代都不重視論證形式，所以出現(xiàn)這種論證的失誤是可以理解的。比起推理步驟，先秦諸子的論說似乎更關(guān)心論證能否說服對手。這種論說的方式不能算作是邏輯學(xué)，而更像是一種修辭術(shù)。通過上文所述的邏輯分析的方式，只能理清文章的字面意思，并發(fā)現(xiàn)字面上難解和模糊不清的地方，但是不能窮盡文章的涵義。從邏輯學(xué)的視角來看，這一命題實際上是把詞項“白”作為“白馬”的中心部分，也就是主詞。這一分析只有在語法詞項和邏輯詞項沒有被區(qū)別開的時候才有價值，然而在現(xiàn)代邏輯中，只有具體的個體才能作為邏輯上的主詞；而“白”作為概念詞，不可能作邏輯上的主詞，語法結(jié)構(gòu)對命題的邏輯結(jié)構(gòu)沒有影響。所以這種分析是錯的，更不要說以這種方式作出分析會導(dǎo)致無意義的形而上學(xué)的問題產(chǎn)生，比如認(rèn)為公孫龍可能承認(rèn)有“白”或“馬”的形而上學(xué)存在物。這些問題沒有意義，是因為它完全脫離了理論或者思想的目的性，憑空套用某些西方的范疇。一個論題一定指向某個目的，按照名家之學(xué)出自墨家的說法，這一目的很有可能就是墨家所說的“兼愛”；如果名家學(xué)說之中的“合同異”容易導(dǎo)向“兼愛”的目的，那么“離堅白”和“白馬非馬”的一派是否和芝諾一樣，希望用證明一個荒謬結(jié)論的方法來從反面說明“兼愛”的正確性呢？如果采取這種理解，那么謝希深注釋中的不協(xié)調(diào)之處也消失了。

結(jié)語

謝希深注《白馬論》所代表的傳統(tǒng)解釋和以胡適為代表的現(xiàn)代解釋之間的差別很大。胡適先生等人停留在對《白馬論》做出的純粹思辨上，并沒有結(jié)合謝希深注作出進一步的解釋。而謝希深提供的視角，使《白馬論》可能提出的“兼愛”論題在政治上和倫理學(xué)上具有更強的現(xiàn)實價值。

在解讀思想文獻時，傳統(tǒng)上以字詞訓(xùn)釋為主的訓(xùn)詁作用有限，如果要理解文章的字面意思，更重要的還是要看它表達了什么樣的命題。語言的模糊和歧義可以通過形式化翻譯的方式得到澄清，其中的論證謬誤可以得到確定。經(jīng)過處理的文本不再會產(chǎn)生難以互相理解的爭辯和字面上的爭論。但形式化翻譯仍然不能窮盡這些文獻的涵義，在文本得到澄清之后，進一步的工作是像謝希深注那樣解讀文本的隱喻義。只有通過文獻的隱喻義，才能使文獻重新獲得現(xiàn)實價值。

參考文獻

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