周玲俐 張應(yīng)杭

黨的二十大報(bào)告指出：“堅(jiān)持古為今用、推陳出新，把馬克思主義思想精髓同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華貫通起來、同人民群眾日用而不覺的共同價(jià)值觀念融通起來?！盵1](p.18)這不僅為馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合指明了總體方向，而且還啟迪我們?cè)谥腥A優(yōu)秀傳統(tǒng)文化現(xiàn)代性的開掘上要著力揚(yáng)棄拘泥于整體性、抽象性與思辨性的弊端，代之以更具體、精細(xì)、分門別類的問題梳理與義理探究。筆者認(rèn)為，以馬克思主義世界觀與方法論為指導(dǎo)，以時(shí)代之問為引導(dǎo)，對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化具體論域加以批判性繼承、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，不僅可以為推進(jìn)馬克思主義中國化時(shí)代化探尋具體實(shí)現(xiàn)路徑，而且更可以通過回望傳統(tǒng)、激活民族集體記憶與價(jià)值共識(shí)，為中國式現(xiàn)代化偉業(yè)提供強(qiáng)大精神動(dòng)力。有鑒于此，本文立足時(shí)代之問，以馬克思主義為指導(dǎo)，擷取心物之辯為具體論域，通過對(duì)心物觀傳統(tǒng)的梳理、轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新，以期對(duì)當(dāng)今心物之辯中存在的時(shí)弊提供基于中華文化立場(chǎng)的解決方案。

一、中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化歷來主張心物合一

作為中華文化的具體論域，如果說天人之辯要解決的是人與自然的矛盾、人我之辯要解決的是我與他者的矛盾，那么心物之辯則是回歸人自身，要解決的是自我心性的追求與外物占有之間的矛盾。與天人之辯、人我之辯相類似，在心物關(guān)系問題上，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化有獨(dú)特的傳承。這主要體現(xiàn)在與西方悠久的物欲主義傳統(tǒng)不同，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化歷來主張心物合一，推崇的價(jià)值觀是身外之物的獲得與心性充實(shí)的內(nèi)在合一；當(dāng)兩者不可兼得時(shí)，則在價(jià)值排序上主張心性充實(shí)高于身外之物的獲得。

如果化繁為簡(jiǎn)，以儒道佛為中華文化的主要代表形態(tài)，那么可以說儒家在心物之辯問題上的價(jià)值立場(chǎng)對(duì)中華文明與文化影響最大。儒家的心物合一、心重于物的心物觀在孔子那里就已奠定?？梢钥隙ǖ氖?，就心物之辯而論，儒家并非教人要忽視甚至無視身外之物。孔子就曾經(jīng)明確表達(dá)過“富而可求，雖執(zhí)鞭之士，吾亦為之”（《論語·述而》）的想法。史書也曾記載：子路見義勇為救了人，被救者贈(zèng)子路一頭牛為酬謝，子路有些躊躇，孔子卻鼓勵(lì)他可以收下（《呂氏春秋·察微》）。可見，至少在先秦儒家那里，心與物是合一的。儒家只是在討論心與物不能兼顧甚至出現(xiàn)沖突時(shí)，才推崇“心重于物”這樣的價(jià)值排序與倫理抉擇。

儒家在心物之辯中推崇的是仁愛之心。孔子明確把“仁”定義為，“夫仁者己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人，能近取譬，可謂仁之方也矣”（《論語·雍也》）。依照馮契的理解，孔子在這里對(duì)“仁”的解說主要包含兩層意蘊(yùn)：一是人道原則。“仁者，二人也”，故“仁”表現(xiàn)在人我之辯上即要求承認(rèn)自己的同時(shí)要肯定別人，主張人與人之間尊重與友愛，不僅“己欲立而立人，己欲達(dá)而達(dá)人”，而且“己所不欲，勿施于人”（《論語·顏淵》）。二是理性原則，即認(rèn)可每個(gè)人都有仁義之心，而且人同此心，心同此理，亦即“能近取譬”。[2](p.87)在儒家看來，一個(gè)人對(duì)仁愛之心的堅(jiān)守，即為人處世中以人道原則為人，以理性原則處世，就實(shí)現(xiàn)了“君子人格”。孔子認(rèn)為一旦心中培植起這樣的仁道情懷，那么人甚至可以超越死亡，“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）。

特別值得一提的是，孔子進(jìn)一步認(rèn)為“仁”是一種優(yōu)雅快樂的人生境界，即“仁者不憂”（《論語·子罕》）。仁作為一種德性，能帶給人“不憂”的審美快感。也正是這一立場(chǎng)，儒家推崇“里仁為美”（《論語·里仁》），主張“充實(shí)之謂美”（《孟子·盡心下》）。在這一儒家文化熏陶下，漢語中日用而不覺的“美德”一詞把美和德連用，所要表達(dá)的意思就是：美德給人們帶來了美感。這在事實(shí)上奠定了儒家人生美學(xué)以仁德為美的道統(tǒng)。

如果說在心物之辯中儒家推崇仁愛之心，那么道家推崇的就是自然之心。老子說：“人法地，地法天，天法道，道法自然。”（《道德經(jīng)》二十五章）在老子那里“道”的最基本含義就是自然?？梢钥隙ǖ氖?，道家“法自然”指謂的“自然”既包括天人之辯中的天地萬物之自然，也包括人我之辯、心物之辯中的自我生命和人生之自然。李澤厚認(rèn)為：老子言“道”并不像時(shí)下哲學(xué)史所認(rèn)為的那樣，是對(duì)自然現(xiàn)象的觀察、概括，相反，它不過是借自然以明人事而已。[3](p.92）道家認(rèn)為，人是天地之間的自然存在，因此就心物關(guān)系而論，人的“心”之欲求除了要順應(yīng)與敬畏身外的天地自然之物外，還必須回歸自我，充分顧及自我身心關(guān)系中“身”這一特殊之物的自然。這是道家推崇的心物合一之道。

依據(jù)“道法自然”的學(xué)理邏輯，道家承認(rèn)心對(duì)物的合理欲求，故老子對(duì)理想社會(huì)有“甘其食，美其服，安其居，樂其俗”（《道德經(jīng)》八十章）的描述。這是道家心物合一原則的樸素表達(dá)。與儒家相似，道家也主張心物無法合一時(shí)，心高于物的立場(chǎng)。故老子認(rèn)為人在物欲的追求過程中必須如“圣人去甚、去奢、去泰”（《道德經(jīng)》二十九章）。老子在這里主張要向悟道的圣人學(xué)習(xí)，去掉極端、奢侈、過分的欲求。道家認(rèn)為，在人處理心物關(guān)系的問題上，生命本能往往會(huì)驅(qū)使自我無止境追逐身外之物。但這一追求對(duì)身體的自然存在是一種傷害，是自我生命的一種“不自然”，通常表現(xiàn)為內(nèi)心世界因欲壑難填而無止境地追逐功名利祿、聲色犬馬之類的滿足，最終招致禍害，即所謂“禍莫大于不知足，咎莫大于欲得”（《道德經(jīng)》四十六章）。在老子看來，這不僅會(huì)使人的德性敗壞，也會(huì)給自然的生命帶來巨大傷害。老子告誡道：“五色令人目盲，五音令人耳聾，五味令人口爽，馳騁畋獵令人心發(fā)狂，難得之貨令人行妨?！保ā兜赖陆?jīng)》十二章）可見，道家的心物觀教導(dǎo)世人心懷自然之心，不為外在的聲、色、貨、利所迷，決不貪求耳、目、口、鼻、身等感官欲望的過分滿足。也因此，莊子提出了“至人無己，神人無功，圣人無名”（《莊子·逍遙游》）的人生境界說。這是一種“不以物喜，不以物悲，不以物挫志，不以物傷情”的逍遙之境。

正是道家在心物之辯中推崇自然心的文化傳統(tǒng)，不僅向外培育了中華民族尊重自然、順應(yīng)自然、保護(hù)自然的天人合一觀，而且向內(nèi)培植了中國人為人處世心態(tài)自然的文化性格。這是中國文化特有的心物合一觀。正是這一文化的熏陶，令中國人日用而不覺的一句“做人做事心態(tài)要自然”的口頭禪，都折射出道家智慧。

如果說在心物之辯中儒家推崇仁愛之心、道家推崇自然之心，那么佛家推崇的就是空觀之心?！吧词强眨占词巧保ā栋闳粜慕?jīng)》），這是佛家對(duì)人和心外世界的關(guān)系的基本判斷。佛家認(rèn)為形形色色大千世界存在的本質(zhì)是緣起性空、變化無常。自然界有滄海桑田的變化，人世間也世事無常，甚至連自我的生命存在也是無常的，因?yàn)橛幸惶烊私K究會(huì)離開這個(gè)世界。這樣，佛家就由“諸法無?！钡贸觥爸T法無我”的結(jié)論。佛家正是從“空觀大千世界”的教義出發(fā)，主張?jiān)谛奈镏q中通過心性的覺悟以營建起空靈的生命境界。以佛家立場(chǎng)來看，人得以感受到生命有很多煩惱和痛苦，一個(gè)重要原因在于人往往因色界（物欲世界）的諸多誘惑而生貪、嗔、癡“三毒”，造下諸多業(yè)障，使人生墜入苦海。為此，佛家告諭世人，世間雖有無量的苦，但這不是偶然的，而是有著自身緣起，世人因?yàn)闆]有了悟無常、無我之理，從而對(duì)身外之物執(zhí)迷不悟，就有了諸如“求不得”之類的煩惱與痛苦。從心物關(guān)系看，只有破除對(duì)外物的執(zhí)迷心，才能“離苦得樂”，達(dá)到“煩惱即是菩提”（《壇經(jīng)·宣詔品》）的理想境界。

值得指出的是，儒道佛三家中以佛家的宗教色彩最濃。但正如章太炎所說，“細(xì)想釋迦牟尼的本意，只是求智，所以要發(fā)明一種最高的哲理出來。佛法……與其稱為宗教，不如稱為哲學(xué)的實(shí)證者”。[4](p.156)僅就佛家的心物之辯而論，的確可以感受到其人生哲學(xué)的實(shí)證智慧。事實(shí)上，佛家用“無?！边@一核心范式從存在論角度提出身外之物占有的暫時(shí)性，并由此推導(dǎo)出空觀心守持之必要性的學(xué)理邏輯，是有一定合理性的。佛家因“無?！倍翱沼^”的智慧至少可以帶來兩個(gè)啟迪：一是因空觀心破除了過分貪財(cái)戀物之念，生命于是有了一種“在欲而無欲，居塵不染塵”的豁達(dá)與超脫；二是因空觀心進(jìn)而懂得無常、無我之真諦，于是既能以歡喜心感恩當(dāng)下?lián)碛械囊磺?，又能以平常心接受變化，不追求所謂永恒，從而生成一份“得失兩由之”的淡定心。

“天下同歸而殊途，一致而百慮。”（《周易·系辭下》）從儒道佛心物之辯呈現(xiàn)的立場(chǎng)看，雖然也有一些諸如重心輕物在程度上和論證路徑上的差異，但總體而論，三家的心物觀確實(shí)殊途同歸，從而在中國思想史上積淀起與西方不同的文化傳承。這一心物之辯的中華文化立場(chǎng)可以概括為：沒有心與物的二元論分割，推崇心物合一的理想人格構(gòu)建與踐行；當(dāng)心物無法合一時(shí)，主張心高于物的價(jià)值排序與倫理抉擇。

二、心物之辯的當(dāng)代呈現(xiàn)是“物質(zhì)富足、精神富有”

在以物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)推進(jìn)中國式現(xiàn)代化的進(jìn)程中，“物質(zhì)富足、精神富有是社會(huì)主義現(xiàn)代化的根本要求”，[1](p.22)可謂心物之辯的當(dāng)代呈現(xiàn)。因此，如何以馬克思主義為指導(dǎo)，從傳統(tǒng)心物之辯中批判地汲取合理性思想，并對(duì)其進(jìn)行創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，無疑具有現(xiàn)實(shí)意義。本文認(rèn)為，心物之辯傳統(tǒng)對(duì)于實(shí)現(xiàn)中國式現(xiàn)代化一個(gè)最明顯的啟迪在于：它可以為我們審視與超越西方現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的“重物輕心”乃至“心為物役”的偏頗，提供源自中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的批判性立場(chǎng)。

有必要指出的是，我們對(duì)西方現(xiàn)代化中“重物輕心”或“心為物役”的偏頗之批判所持的中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化立場(chǎng)，首先是基于對(duì)傳統(tǒng)心物之辯的批判展開的。這是一種“批判之前的批判”。也就是說，我們對(duì)古代心物之辯傳統(tǒng)之合理性的汲取必須首先呈現(xiàn)為“批判性的繼承”。以唯物史觀而論，中國古代以儒道佛為主要代表的心物觀存在顯而易見的片面性，即雖然在學(xué)理上秉持心物合一立場(chǎng)，但在實(shí)踐中極易導(dǎo)致對(duì)心外之物的忽視甚至是無視。于是，物極必反。對(duì)這一片面性的超越往往因矯枉過正而導(dǎo)致另一片面性的出現(xiàn)。“五四新文化運(yùn)動(dòng)，乃至1978年改革開放之后的中國在反傳統(tǒng)的過程中，物質(zhì)利益顯然被過度地追求了。由此直接造成了一些中國人精神世界里諸如理想主義被貶損為說教、物欲主義被視為天經(jīng)地義、財(cái)富成為人生價(jià)值最重要標(biāo)識(shí)之類不盡人意的現(xiàn)象發(fā)生?！盵5](p.21)黨的二十大報(bào)告強(qiáng)調(diào)“物質(zhì)貧困不是社會(huì)主義，精神貧乏也不是社會(huì)主義”，號(hào)召全黨“豐富人民精神世界”“滿足人民日益增長的精神文化需求”，[1](pp.21、22、43)在一定意義上表明了我們需要對(duì)古代心物之辯傳統(tǒng)的合理性予以重新認(rèn)可與激活。

在完成對(duì)心物之辯傳統(tǒng)的批判性審視和學(xué)理清理后，應(yīng)承認(rèn)傳統(tǒng)心物觀存在諸多有待開掘的合理性成分。錢穆曾稱中國古代的心性論及其衍生的心物觀具有“片面的深刻性”。在錢穆看來，古代心物觀對(duì)心的充實(shí)（如《孟子·盡心下》“充實(shí)之謂美”之語）與物的恬淡（如《老子》三十一章“恬惔為上”之語）構(gòu)成了片面卻深刻的文化傳承。[6](p.113)筆者贊同錢穆的觀點(diǎn)，認(rèn)為在對(duì)上述片面性進(jìn)行批判性超越的前提下，古代心物觀可以為當(dāng)今中國乃至世界走出現(xiàn)代性困境提供價(jià)值觀指引。

哈貝馬斯曾斷言：“現(xiàn)代性是一項(xiàng)未竟的事業(yè)?！盵7](p.1)這“未竟”通常被理解為西方的現(xiàn)代化道路正深陷現(xiàn)代性困境。而“困境”的最重要表現(xiàn)，用馬爾庫塞的話說便是因?yàn)楝F(xiàn)代人受到“物的包圍”，分不清“真實(shí)需要”和“虛假需要”，不得不承受消費(fèi)異化的痛苦折磨。在馬爾庫塞看來，處于現(xiàn)代性困境的人生的存在邏輯，不再是笛卡爾的“我思故我在”，而是“我消費(fèi)，故我在”。[8](p.9)事實(shí)上，西方社會(huì)占有物質(zhì)財(cái)富與消費(fèi)無比執(zhí)著的表象背后，正是馬克思指出的“是異化了的人的生命的物質(zhì)的、感性的表現(xiàn)”。[9](p.78)出現(xiàn)這樣的現(xiàn)象，馬克思認(rèn)為正是資本的本性使然，“資本邏輯的首要方面是追求利潤的最大化，因?yàn)檎劦劫Y本，它唯一的一種本能便是使自身增殖，不斷積累”。[10](p.133)于是，置身這一資本邏輯宰制下的現(xiàn)代人，身心被消費(fèi)主義營造的物的世界裹挾，就成為一種必然境遇。

從中國古代心物之辯的論域來審視，這顯然是心為物所役。正如我們看到的那樣，不僅馬爾庫塞，幾乎所有國外馬克思主義者都揭露了這一心物關(guān)系的異化現(xiàn)象。弗洛姆就曾這樣剖析現(xiàn)代人在物欲滿足中的怪異心理：“我們甚至找不到使用它（指消費(fèi)品——引者注）的借口。我們得到這些東西是為了擁有它們。我們滿足于無用的占有?！盵11](p.108)這種“無用的占有物”即使在買回來之后被立即扔進(jìn)垃圾堆也無所謂，因?yàn)橄M(fèi)主體只是對(duì)購買的過程以及“擁有”這個(gè)東西感興趣。在這個(gè)過程中，人完全變成了服從于整個(gè)資本邏輯的“消費(fèi)機(jī)器”。[11](p.87)

就心物關(guān)系而論，當(dāng)今西方社會(huì)正在經(jīng)歷現(xiàn)代性困境，預(yù)示著這一現(xiàn)代化范式具有巨大缺陷。正如馬克思在《1844 年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中指出的那樣，“物的世界的增值同人的世界的貶值成正比”。[9](p.47)在人的世界的貶值中，人正遭受著物化和精神世界貧乏化的雙重困擾。

頗具諷刺意味的是，從啟蒙時(shí)期開始，西方思想家們就在努力尋找真正的自由及實(shí)現(xiàn)這一自由的現(xiàn)實(shí)主體。然而在現(xiàn)代資本主義條件下，人雖實(shí)現(xiàn)了個(gè)體獨(dú)立性，卻以對(duì)物的依賴為基礎(chǔ)。在對(duì)物的依賴下，人成為只是受到物（資本及其消費(fèi)品）深度操控的主體。于是，只有當(dāng)人們不再是馬爾庫塞所說的“工業(yè)文明的奴隸”時(shí)，[8](p.122)自由和解放才是真實(shí)的。只有這時(shí)，現(xiàn)代性這一被哈貝馬斯稱之為“未竟的事業(yè)”才可能真正完成。

在現(xiàn)代化進(jìn)程中，新中國無疑是后發(fā)國家。這使中國在具有后發(fā)優(yōu)勢(shì)的同時(shí)，容易在面對(duì)已然完成現(xiàn)代化的西方國家時(shí)陷入“模仿洞穴”。[12](p.127)某些極為推崇西方現(xiàn)代化的學(xué)者就曾經(jīng)提出諸如“現(xiàn)代化就是西方化”之類的主張，還贏得了一些人認(rèn)同甚至喝彩。因此，“西式現(xiàn)代化進(jìn)程中出現(xiàn)的一方面是對(duì)身外之物諸如財(cái)富的多多占有，以及對(duì)豪車大宅與奢侈品的消費(fèi)主義執(zhí)迷，另一方面則是內(nèi)心除了‘自私的基因’這一本能衍生的利己主義、個(gè)人主義之外，對(duì)正義、對(duì)德性、對(duì)人道主義情懷呈現(xiàn)出極度的冷漠現(xiàn)象，也程度不同地出現(xiàn)在我們的周圍”。[12](p.129)今天，明確提出中國式現(xiàn)代化是物質(zhì)富足、精神富有相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化，正是對(duì)這一片面性的及時(shí)糾正、揚(yáng)棄與超越。

基于這一現(xiàn)實(shí)語境，本文認(rèn)為古代心物之辯傳統(tǒng)中注“重心物合一”“重心輕物”的文化傳統(tǒng)與價(jià)值排序立場(chǎng)，對(duì)于清除西方資本邏輯主宰下出現(xiàn)的諸如“重物欲輕心性”“心為物所役”之類的迷障，從而清除財(cái)富主義、消費(fèi)主義、享樂主義之類流弊，具有對(duì)癥下藥的價(jià)值觀意義。

如果說西方的現(xiàn)代化在心物之辯上呈現(xiàn)為對(duì)古代中國心物觀傳統(tǒng)的一種否定，那么，今天歷史辯證法的發(fā)展則進(jìn)入了否定之否定的階段。在這個(gè)意義上，我們應(yīng)借助對(duì)古代心物之辯傳統(tǒng)的批判性肯定，不斷超越西方現(xiàn)代化在心物問題上的片面性。

三、用馬克思主義開掘心物之辯的合理成分

“哲學(xué)家們只是用不同的方式解釋世界，問題在于改變世界。”[13](p.136)以馬克思主義立場(chǎng)而論，批判是為了更好地建構(gòu)，并以之去引領(lǐng)實(shí)踐。立足于建構(gòu)性向度，本文認(rèn)為，在批判性繼承的前提下，無疑可以對(duì)心物之辯傳統(tǒng)展開積極的現(xiàn)代開掘。這是一個(gè)把馬克思主義同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化在心物觀中貫通起來、同人民群眾在心物之辯中日用而不覺的民族價(jià)值共識(shí)融通起來的建構(gòu)與實(shí)踐過程。

第一，以儒家心物觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展而論，中國式現(xiàn)代化在精神層面意味著德性主義的回歸。盡管如今德性主義在不同語境下有不同內(nèi)涵，但先秦儒家被視為德性主義的開創(chuàng)者是學(xué)界共識(shí)。[14](p.162)從心物之辯的語境來審視，德性主義的內(nèi)涵就是儒家主張的內(nèi)在德性之堅(jiān)守要高于身外之物的獲得。這一德性主義的本體論依據(jù)是人性對(duì)天性（動(dòng)物性）的超越。在孔子看來，人的自私、利己之類天性不僅能夠而且需要以后天的德性加以超越。所謂人性正由此生成?！叭诵跃褪且粋€(gè)由天性發(fā)展成為德性的過程。”[14](p.166)如果德性超越不了天性，那人就無法成為人。正由此，孔子感慨：“德之不修，學(xué)之不講，聞義不能徙，不善不能改，是吾憂也?！保ā墩撜Z·述而》）孟子也告誡：“人之所以異于禽獸者幾希?！保ā睹献印るx婁下》）這“幾?！敝幘褪侨擞腥?、義、禮、智這些最基本的德性。人一旦沒有了這些德性，就淪為動(dòng)物。正因?yàn)榈滦詫?duì)于人之為人具有人本學(xué)的依據(jù)，在心物之辯上，儒家非常注重培植與堅(jiān)守仁義之心的至高無上性，孔子和孟子甚至主張?jiān)诒匾獣r(shí)要有殺身成仁、舍生取義的自我犧牲精神。

特別值得指出的是，儒家的德性主義與馬克思的啟蒙價(jià)值觀有一定的契合。馬克思指出：“道德的基礎(chǔ)是人類精神的自律，而宗教的基礎(chǔ)是人類精神的他律?！盵15](p.15)在馬克思看來，相比于他律的宗教，自律的道德才是人類理性精神的彰顯。的確，無論是宗教的他律，還是法律法規(guī)的他律，均可因主體閾于物欲的迷障而被忽視乃至無視，唯有道德的自律因?yàn)槭侵黧w的自覺自愿從而也是自由的選擇，所以它對(duì)人的天性（動(dòng)物性）的規(guī)范與引導(dǎo)，對(duì)人性的培植與熔鑄，才體現(xiàn)出更本質(zhì)更深刻的影響力。馬克思主義不僅以社會(huì)性界定人的本質(zhì)，糾正了西方文化中諸如社會(huì)達(dá)爾文主義那樣將人理解為動(dòng)物，或?qū)⑷诵缘谋举|(zhì)作“自私基因”解讀的迷途，得出了與中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化視德性培植為成人之道的相同結(jié)論，而且其重視道德自律的道德觀與儒家傳統(tǒng)推崇修身為本的德性主義也具有相似的價(jià)值觀立場(chǎng)。新時(shí)代，黨的二十大報(bào)告提出“弘揚(yáng)中華傳統(tǒng)美德，加強(qiáng)家庭家教家風(fēng)建設(shè)，加強(qiáng)和改進(jìn)未成年人思想道德建設(shè)，推動(dòng)明大德、守公德、嚴(yán)私德，提高人民道德水準(zhǔn)和文明素養(yǎng)”，[1](p.44)這正是古代德性主義傳統(tǒng)在當(dāng)下的創(chuàng)新性激活。

更重要的是，德性主義傳統(tǒng)回歸有助于人們切實(shí)獲得人生幸福感。在幸福問題上，與西方物欲主義主張樂欲不同，中國古代德性主義更主張“樂道”：“君子樂得其道，小人樂得其欲?！保ā盾髯印氛摗罚┰谛奈镏q中，以儒家為代表的樂道思想主張幸福源于心，即源于一顆對(duì)仁道遵從和踐行的心。這一德性主義傳統(tǒng)對(duì)現(xiàn)代人幸福觀的指引是多維的。比如，它主張“不義而富且貴，于我如浮云”（《論語·述而》）的精神讓人對(duì)財(cái)富的執(zhí)著心可以變得淡泊一些。又比如，它對(duì)美德熏陶的重視，推崇“里仁為美”可以讓我們領(lǐng)略“德不孤，必有鄰”（《論語·里仁》）的快樂境界。還比如，“君子成人之美，不成人之惡”（《論語·顏淵》）的告誡讓我們明白助人為樂的為人處世道理。再比如，“反身而誠，樂莫大焉”（《孟子·盡心上》）的教誨讓我們知曉什么是人生最大的幸福，等等。可見，針對(duì)時(shí)下熱衷于從物欲的滿足來理解幸福的偏頗，倡導(dǎo)儒家的“樂道”有助于人們確立以德性主義為基石的幸福觀，在快樂的追求和體驗(yàn)中自覺走出太過關(guān)注物質(zhì)享受，忽視德性培植的迷局。這正是當(dāng)下在推進(jìn)中國式現(xiàn)代化進(jìn)程中注重精神富有的題中應(yīng)有之義。

第二，以道家心物觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展而論，中國式現(xiàn)代化在精神層面也意味著堅(jiān)守自然主義立場(chǎng)。在心物之辯中推崇“道法自然”（《道德經(jīng)》二十五章）、主張生成自然心的道家與馬克思主義立場(chǎng)也相契合，可以用自然主義范式來描述。馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中這樣論及自然主義：“這種共產(chǎn)主義，作為完成了的自然主義，等于人道主義，而作為完成了的人道主義，等于自然主義，它是人和自然界之間、人和人之間矛盾的真正解決?！盵9](p.78)馬克思在這里從兩個(gè)層面討論了自然主義內(nèi)涵：一是“人和自然界之間”的自然主義；二是“人和人之間”的自然主義。也就是說，馬克思首先強(qiáng)調(diào)人要尋求與自然界的和諧，因?yàn)椤叭酥苯拥厥亲匀淮嬖谖铩薄叭俗鳛樽匀淮嬖谖?，而且作為有生命的自然存在物……與動(dòng)植物一樣是受動(dòng)的、受制約的和受限制的存在物”。[9](p.103)國外生態(tài)馬克思主義者尤其推崇自然主義這一層面的內(nèi)涵，“只要存在唯利是圖的資本主義制度，世界就一定會(huì)存在這樣或那樣的生態(tài)危機(jī)。這是一種必然性，而不是或然性”。[16](p.34)與此同時(shí)，馬克思通過自然主義范式，在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)哲學(xué)手稿》中更強(qiáng)調(diào)人要通過滿足人自身的那些不同于動(dòng)物、屬于人特有的自然屬性，從而獲得其本質(zhì)力量的解放。為此，馬克思指出：“只有在社會(huì)中，人的自然的存在對(duì)他來說才是人的合乎人性的存在，并且自然界對(duì)他來說才成為人。”[9](p.79)在這個(gè)人對(duì)自身自然屬性的占有過程中，由于人與人之間關(guān)系中的資本主義私有制，以及由此衍生的資本牟利邏輯的驅(qū)使，人的需求乃至人的本質(zhì)力量被異化，處于一種不自然的窘境之中。西方馬克思主義陣營里的法蘭克福學(xué)派特別關(guān)注馬克思自然主義的內(nèi)涵。弗洛姆就曾批判現(xiàn)代西方無處不在的消費(fèi)主義把人變成了物質(zhì)性存在，即成為“消費(fèi)機(jī)器”，人的精神世界里諸如愛欲、自尊、幸福等均被異化的消費(fèi)抹殺了。[11](p.87)

在理解了馬克思關(guān)于自然主義的雙重內(nèi)涵后，便可發(fā)現(xiàn)其與道家法自然立場(chǎng)有一定的契合。就自然主義指向天地自然的這一內(nèi)涵而論，其表達(dá)的立場(chǎng)即是道家推崇的天人合一之道，主張“輔萬物之自然而不敢為”（《道德經(jīng)》六十四章）；就自然主義指向人與人存在之自然這一內(nèi)涵而言，其表達(dá)的立場(chǎng)是道家的心物合一之道，推崇“見素抱樸，少私寡欲”（《道德經(jīng)》十九章）和“恬淡為上”（《道德經(jīng)》三十一章）的心物觀。

如果說天人合一層面上的自然主義立場(chǎng)，在氣候變暖等環(huán)境問題迭起的現(xiàn)時(shí)代，尚較能在現(xiàn)代人的精神世界里引起警覺，進(jìn)而達(dá)成理念共識(shí)的話，那么在心物合一這一層面上的自然主義立場(chǎng)就需要特別強(qiáng)調(diào)。事實(shí)上，道家在心物之辯中推崇自然心的這一自然主義立場(chǎng)，對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的價(jià)值指引意義是多方面的，尤其為我們擺脫對(duì)物欲滿足過分迷戀的消費(fèi)主義、享樂主義提供了價(jià)值觀指引。馬爾庫塞指出，人類在進(jìn)入現(xiàn)代工業(yè)文明社會(huì)之后，資本的推波助瀾使得“物欲對(duì)人的壓迫無處不在”。[8](p.56)當(dāng)今中國也存在類似問題。改革開放以來，我們強(qiáng)調(diào)發(fā)展經(jīng)濟(jì)，充分關(guān)注人的物質(zhì)欲望的滿足，事實(shí)證明這給社會(huì)帶來了效率與活力。但是在這個(gè)過程中，許多人在自我人生價(jià)值方面熱衷于追逐“豪車大宅”，癡迷于權(quán)勢(shì)或財(cái)富占有帶來的快感，甚至津津樂道于飲食男女之類的感官享受，出現(xiàn)了頗為令人擔(dān)憂的消費(fèi)主義、享樂主義傾向。就身心關(guān)系而論，消費(fèi)主義、享樂主義流俗在一些極端情況下甚至?xí)苯訉?dǎo)致?lián)p傷身體、損害性命的嚴(yán)重后果。有鑒于此，我們有必要重溫老子立足于自然主義立場(chǎng)的如下告誡：“名與身孰親？身與貨孰多？得與亡孰??？是故甚愛必大費(fèi)，多藏必厚亡。知足不辱，知止不殆，可以長久?！保ā兜赖陆?jīng)》四十四章）

正是基于這樣的現(xiàn)實(shí)語境，以習(xí)近平同志為主要代表的中國共產(chǎn)黨人，在領(lǐng)導(dǎo)中國人民以中國式現(xiàn)代化實(shí)現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的征程中，不僅以精神富有等范式積極回應(yīng)時(shí)代之問，而且在激活傳統(tǒng)心物之辯內(nèi)蘊(yùn)的優(yōu)秀因素方面率先垂范、積極踐行。就自然主義的天人合一立場(chǎng)而言，習(xí)近平在2019年中國北京世界園藝博覽會(huì)開幕式的講話中，就提出“追求熱愛自然的人文主義情懷”的倡議：“要倡導(dǎo)尊重自然、愛護(hù)自然的綠色價(jià)值觀念，讓天藍(lán)地綠水清深入人心，形成深刻的人文情懷?！盵17](p.375)就自然主義的心物合一立場(chǎng)而言，習(xí)近平在2020年“不忘初心、牢記使命”主題教育總結(jié)大會(huì)的講話中提及破“心中賊”的問題：“古人說‘天下之難持者莫如心，天下之易染者莫如欲?！坏┯辛恕闹匈\’，自我革命意志就會(huì)衰退，就會(huì)違背初心、忘記使命，就會(huì)突破紀(jì)律底線甚至違法犯罪?！盵17](p.541)在2022年春季學(xué)期中央黨校（國家行政學(xué)院）中青年干部培訓(xùn)班開班式上，習(xí)近平明確指出：“我常說要修煉共產(chǎn)黨人的‘心學(xué)’，堅(jiān)持學(xué)思用貫通、知信行合一。”[18](p.523)習(xí)近平這些講話，起到了非常好的引領(lǐng)或警示作用，一定程度上激活了古代圣賢心物觀之合理思想。

第三，以佛家心物觀的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展而論，中國式現(xiàn)代化在精神層面還意味著非物欲主義人生觀的確立。有必要指出的是，馬克思從來反對(duì)禁欲主義人生觀，他清晰表明了對(duì)人之欲望的肯定立場(chǎng)：“當(dāng)人們還不能使自己的吃喝玩住穿在質(zhì)和量方面得到充分保證的時(shí)候，人們就根本不能獲得解放?！盵13](p.154)而且，在馬克思看來，人們對(duì)衣食住行的“需要即是他們的本性”。[19](p.541)正是基于這一唯物史觀立場(chǎng)，黨的二十大報(bào)告明確號(hào)召全黨要“不斷厚植現(xiàn)代化的物質(zhì)基礎(chǔ)，不斷夯實(shí)人民幸福生活的物質(zhì)條件”。[1](p.23)然而，馬克思主義顯然更不認(rèn)同物欲主義的人生哲學(xué)。馬克思開始批判資本主義的一個(gè)重要原因就是它導(dǎo)致了人的全面異化。馬克思認(rèn)為：“動(dòng)物的生產(chǎn)是片面的，而人的生產(chǎn)是全面的?！盵9](p.53)這種全面性至少是物質(zhì)生產(chǎn)與精神生產(chǎn)的合一。重要的還在于，這其中精神生產(chǎn)作為人特有的生產(chǎn)活動(dòng)，既證明了人對(duì)物質(zhì)世界的超越，也印證了人從真正意義上脫離了動(dòng)物世界。正是基于這一點(diǎn)，馬克思指出：“吃、喝、生殖等等，固然也是真正的人的機(jī)能。但是，如果加以抽象，使這些機(jī)能脫離人的其他活動(dòng)領(lǐng)域并成為最后的和唯一的終極目的，那它們就是動(dòng)物的機(jī)能?！盵9](p.51)

就心物關(guān)系而論，馬克思認(rèn)為僅有“物”的占有，人還沒有占有自己屬人的本質(zhì)，只有“心”之層面上的精神生產(chǎn)及享有其成果，人才獲得了真正意義上的解放。基于此，佛家心物觀在剔除禁欲主義色彩的前提下，既強(qiáng)調(diào)“空觀心”這一正念的生成與守持，又主張對(duì)身外之物貪、嗔、癡之類的妄念做斷、舍、離，對(duì)克服物欲主義頗顯指點(diǎn)迷津之效。佛家在心物之辯中的這種非物欲主義人生觀、修行觀，對(duì)于新時(shí)代實(shí)現(xiàn)精神富有顯然具有積極促進(jìn)效應(yīng)。誠然，我們不能否定正常的物欲滿足，但時(shí)下一些人對(duì)物欲的追逐已逐漸演變?yōu)橐环N異己的力量，反過來壓抑人性。因此，佛家因“空觀”而“無?！?，因“無?！倍盁o我”，因“無我”而“無執(zhí)”，因“無執(zhí)”而“放下”，因“放下”而“自在”的心物觀，對(duì)人們放下過度的財(cái)富欲望，走出物欲主義泥潭大有裨益。

在中國式現(xiàn)代化不斷推進(jìn)中豐富人民的精神世界，從而實(shí)現(xiàn)物質(zhì)富足與精神富有的協(xié)調(diào)發(fā)展，無疑有諸多實(shí)現(xiàn)路徑。這其中，通過對(duì)中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化的古為今用與推陳出新，不斷賦予社會(huì)主義現(xiàn)代化以鮮明的中國文化特色，具有特別重要的意義。事實(shí)上，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化對(duì)現(xiàn)代社會(huì)這一無可替代的影響作用，也被聯(lián)合國教科文組織的權(quán)威數(shù)據(jù)證實(shí)。相關(guān)專家發(fā)現(xiàn)，相比經(jīng)濟(jì)和政治（其影響因子各為10%），歷史與文化對(duì)一個(gè)國家民眾價(jià)值觀生成和民族自豪感產(chǎn)生了更為深遠(yuǎn)的影響（其影響因子為24%—30%）。[20](pp.233-234)可見，我們以時(shí)代之問為導(dǎo)向，以馬克思主義世界觀與方法論為指導(dǎo)，對(duì)傳統(tǒng)文化中諸如天人之辯、人我之辯、群己之辯、義利之辨、欲理之辯、力命之辯、身心之辯、心物之辯等進(jìn)行批判性繼承、創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化與創(chuàng)新性發(fā)展，具有不容忽視的學(xué)理價(jià)值與現(xiàn)實(shí)意義。