姜廣輝

在我主編的《中國經(jīng)學思想史》第一卷，其中第七章題目是《儒學是一種“意義的信仰”》，這一章是我撰寫的，先前曾在《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》雜志1997年第三期上發(fā)表。雖然如此，我自知這個問題還沒有完全說透。余敦康先生生前曾多次對我說：“儒學是一種‘意義的信仰，這是非常重要的命題，廣輝你什么事情也不要做，你先把這個問題論證好?！蔽冶救艘灿羞@樣的認識，只是我的思想陷入了一個誤區(qū)，總想從哲學本體論的路徑來解決，但一直苦于難以圓滿證成。

近日思考經(jīng)典文本本身的問題，突然靈光一現(xiàn)，覺得“意義”問題的論證不應該走哲學本體論的路徑，而應該走經(jīng)典詮釋學的路徑。

西方哲學一直把“世界第一性”的本體論問題當作哲學的根本問題，在回答此問題時，那些創(chuàng)造不同哲學體系和獨到命題的學者被視為哲學家。反觀中國古代文化，并沒有“哲學”這個詞，也沒有相應的哲學學科?！罢軐W”這個詞語以及哲學學科是最近一百多年才有的。學者用西方哲學范式來剪裁中國思想史料，并加以論述，于是有了《中國哲學史》這類著作。書中所述也多是古代學者的“哲學”思想，而非現(xiàn)代學者的“哲學”思想，因而長期以來，國內(nèi)只有中國哲學史家，而少有當代的中國哲學家，這是因為這些學者大多沒有形成自己的哲學體系和提出自己的哲學命題。我自己也想朝這方面努力，但又覺得自己的思考力遠遠不夠。

回想中國古代學者的思維方式，他們大多并未將“世界第一性”的本體論問題當作學術(shù)的首要問題來處理?！肚f子·齊物論》說：“六合之外，圣人存而不論?！逼湟馐钦f，我們所能認知并加以討論的是天地之間的事情，天地之外的事物雖然可能存在，但我們暫不討論。這雖是莊子說的話，也基本是中國古代學者的共識。

那中國古代知識分子最重視什么？經(jīng)典，以及與經(jīng)典相關(guān)聯(lián)的圣人。先秦諸子百家表現(xiàn)為“圣人崇拜”，而當漢代經(jīng)學確立之后，便轉(zhuǎn)向?qū)κト酥龅某绨荩础敖?jīng)典崇拜”。但經(jīng)典文本的意義有待闡釋，那些對經(jīng)典意義闡釋得充分并有許多發(fā)明的學者，如漢代的鄭玄、服虔及宋代的二程、朱熹便有了準圣人的待遇。他們的解釋著作的重要性有時甚至超過經(jīng)典文本，所謂“寧道孔圣誤，諱言鄭、服非”“六經(jīng)尊服、鄭，百行法程、朱”，反映的就是這種情況。

表面上看，傳統(tǒng)知識分子平時最看重和尊崇的是圣人、經(jīng)典以及對經(jīng)典的權(quán)威解釋，但從本質(zhì)上看，他們最重視的乃是圣人、經(jīng)典、經(jīng)典權(quán)威解釋所承載的“意義”。這種“意義”是他們認同的共識。這些共識中的思想核心，便是諸如“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“大一統(tǒng)”“協(xié)和萬邦”“天人合一”等理念，這些理念曾被人譏諷為儒者的“老生常談”。但從今日觀點看，這正是中華民族的核心價值觀所在，是儒者“孜孜矻矻”一直守護，不能動搖和改變的根基。圣人賢士所守護的這些核心價值就是中國人“意義信仰”的實質(zhì)內(nèi)容。這種信仰實際上是一種人文信仰，與世界上其他宗教神學信仰有本質(zhì)的不同。宗教神學信仰將“神”或“上帝”作為目標本身，而中國人的“意義信仰”是把“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“大一統(tǒng)”“協(xié)和萬邦”“天人合一”這些理念作為家國情懷與理想追求。

儒學大的義理或有十幾個、幾十個，而小的義理就難以縷數(shù)了。儒家學者所要做的，就是將經(jīng)典當作富礦，從中發(fā)掘和研究有價值的思想資源，以此作為精神的財富和行為的指南。這是經(jīng)學研究的最終目的。而從研究方法而言，經(jīng)學研究的考據(jù)（包括文字、音韻、訓詁、歷史、地理等）與義理（哲學、倫理學、政治學、心理學等）方法本身可以分化成不同的學問和學科，共同構(gòu)成“意義信仰”的學問研究和理論探討的平臺。所以，在傳統(tǒng)文化中，無論儒家學者做什么研究，都在他們的心中高懸一個“意義信仰”，及由經(jīng)典研究所啟示的對天道、人道的“意義”追求。

在中國文化中，有“大傳統(tǒng)”與“小傳統(tǒng)”之說?！按髠鹘y(tǒng)”指文化精英所代表的儒家主流文化。這部分人基本是人文主義者，他們尊重“天地君親師”，這些是生養(yǎng)培育他們的施恩者，是自己報恩的對象，中國許多人是無神論者，或者神明觀念比較淡薄。這也就是說，“天地君親師”是觀念式的，不是偶像式的。觀念只在人們的心中，并非彼岸世界的一種神明存在?！靶鹘y(tǒng)”則是指各種民間信仰，它包括佛教、道教以及其他各種民間鬼神宗教。這一類信仰，我們可以將之歸類為宗教神明的偶像崇拜。但就中國文化的主流而言，是以儒家文化為主導的人文信仰，而非宗教鬼神信仰。

人文信仰是一種人本主義信仰，而不是神本主義信仰，人是為人本身而活著，不是為上帝或神活著。這就排除了各種神學宗教信仰體系。

如果說“上帝”是西方宗教思想的核心，那“圣人”則是中國人文思想的核心?！笆ト恕笔侨瞬皇巧?。如前所述，在漢代以后，人們對“圣人崇拜”轉(zhuǎn)入對圣人所刪述整理的上古典籍的崇拜，即經(jīng)典崇拜。中國先哲一直熱衷探討人間真諦，探討人生的意義，他們堅信人間真諦、人生意義即在圣人刪修整理的經(jīng)典中。他們通過經(jīng)典詮釋的手段，來發(fā)掘經(jīng)典的“微言大義”。因此對人生意義的信仰，便轉(zhuǎn)化為對經(jīng)典意義的闡釋。這是古代許多大儒竭盡一生精力進行經(jīng)典詮釋的根本原因。

荀子曾經(jīng)說：“《禮》之敬文也，《樂》之中和也，《詩》《書》之博也，《春秋》之微也，在天地之間者畢矣?！痹谒磥恚斓亻g的真理都蘊含在儒家經(jīng)典之中，這不是荀子一人的看法，而幾乎是所有儒者的看法。當時以及后世的觀念就是如此，而從現(xiàn)代人的視角看，這種思想肯定有其自我封閉的局限性。

但是，這個問題也有突破的辦法，并且兩千多年來一直都在為人運用。那就是，通過詮釋經(jīng)典來發(fā)掘、創(chuàng)造新的意義，其辦法就是經(jīng)典文本、詮釋主體、社會需要、歷史階段四者的互動。

從經(jīng)典文本的數(shù)量來說，從漢代的“五經(jīng)”到北宋時期的《十三經(jīng)注疏》，經(jīng)典的數(shù)目和字數(shù)是大大增加了。經(jīng)典已經(jīng)不限于孔子刪修整理的“五經(jīng)”，后世著名的傳注和疏本也被納入經(jīng)典的范圍。

從詮釋主體來說，自漢代以后，參與儒家經(jīng)典注疏的經(jīng)學家至少有數(shù)千家之多，僅清代朱彝尊《經(jīng)義考》一書，就列出了八千多種經(jīng)學著作。其中最著名的經(jīng)學家如鄭玄、服虔、程頤、朱熹等人具有了準圣人的地位。

從社會需要來說，經(jīng)學家通過詮釋活動完全可以增添原來經(jīng)典文本中沒有的內(nèi)容，其中表現(xiàn)特別突出的就是對《春秋》經(jīng)的詮釋。比如《春秋》公羊?qū)W所講的“大一統(tǒng)”“通三統(tǒng)”“張三世”等思想就是漢代春秋公羊?qū)W派所添加進來的內(nèi)容，這些中國經(jīng)學史新加進的內(nèi)容被說成是孔子的“微言大義”。到了清代，由于學者立場不同，以及隨著清朝政權(quán)穩(wěn)固、西學傳入等客觀形勢的變化，在《春秋》“華夷之辨”問題上便有“攘夷”“變夷”“進夷”的不同詮釋。學者通過這種詮釋引導人們適應已經(jīng)變化了的外界客觀形勢。

從歷史階段來說，先秦諸子時代具有理性主義的特征。孔子后學即所謂“七十子”對孔子思想所作的解釋都具有理性主義的特點，這一點從《禮記》一書所收七十子文獻可以看出來。到了漢代，則出現(xiàn)了以董仲舒《春秋繁露》為代表的神學化儒學，其后更有所謂讖緯之學出現(xiàn)，緯書一度大行其道，我們可以將之視為造神運動。另一方面，漢儒在解經(jīng)上帶有強烈的禮教化的特點，如齊、魯、韓三家詩以及毛詩對《詩經(jīng)》的解釋就是如此。此外，儒者解經(jīng)對于當時天文、歷法、音律等科學知識極盡牽強附會之能事，作了許多不必要的聯(lián)系，如鄭玄《周易》象數(shù)學的“爻辰說”就是如此（參見惠棟《易漢學》）。到了魏晉時期，以王弼、韓康伯為代表的《周易注》所開創(chuàng)的周易義理派，一掃漢代各種象數(shù)學體系，解經(jīng)以人事為主，其后成為易學發(fā)展的主流。但其學有時帶有以無為本的玄學特色，被四庫館臣評為“盡黜象數(shù)，說以《老》《莊》”。這一傾向到宋代得到了糾正，而有胡瑗、程頤為代表的儒理宗的形成。宋代解經(jīng)有回歸先秦理性主義的特點。一方面解經(jīng)有明顯求真的傾向，如朱熹等人對《古文尚書》二十五篇偽作的質(zhì)疑，對《詩經(jīng)》部分詩篇教化意義的解構(gòu)等。另一方面卻又制造了新的偽案，如對邵雍等人《先天圖》一類偽托作品的肯定，以及對于道統(tǒng)論的杜撰等。到了清代，解經(jīng)的求真精神得到進一步發(fā)揚，代表作則有閻若璩的《尚書古文疏證》、胡渭的《易圖明辨》和方玉潤的《詩經(jīng)原始》等。而另一方面，漢代經(jīng)學又得以強勢回潮，如惠棟、焦循、張惠言等人所代表的《周易》象數(shù)學即是。

如上所言，盡管經(jīng)典詮釋有適應時代形勢變化的特點，但有一些核心價值觀卻相當穩(wěn)固，如前面所說的“民本”“德治”“修身”“孝道”“仁愛”“中和”“誠信”“大一統(tǒng)”“協(xié)和萬邦”“天人合一”等理念便是學者牢牢守護的核心價值觀。中華民族正是靠這些理念和準則對待和處理各種關(guān)系。這也便是我所說的“意義的信仰”。這種“意義的信仰”是通過經(jīng)典詮釋的方式來完成意義的證成和建構(gòu)的。這部《中國經(jīng)學史》記錄了中國經(jīng)典意義證成和建構(gòu)的兩千余年歷程。

這部《中國經(jīng)學史》是我個人的一部學術(shù)專著，歷時十載完成。以一人之力要完成《中國經(jīng)學史》這樣重大的課題，無論在古代和現(xiàn)代，都是一個巨大的挑戰(zhàn)。在《中國經(jīng)學史》撰寫規(guī)劃中，其中有些人物章節(jié)對我來說也是生疏和全新的。這對于我是有很大壓力的。同時在這十年中，我先后帶有二十余名碩、博士研究生，我要求他們每人通一經(jīng)，這對初涉經(jīng)學的學生來說也是有壓力的。我既要完成課題，又要指導學生寫論文，在時間和精力上就有雙重的壓力，因而時常處在一種矛盾中。在教學與寫作的過程中，我深刻理解了古人所說的“教學相長”的道理。我在實際工作中盡力將完成課題與培養(yǎng)學生兩者統(tǒng)一起來。在指導學生的同時，我自己先有一個學習過程，學生的深入研究則可補充和豐富我原有的知識。甚至有時候從學生搜集的材料中產(chǎn)生靈感，寫出具有創(chuàng)新性的論文來；或者指導學生按我提出的思路和架構(gòu)進行撰寫。結(jié)果在悉心指導學生撰寫論文、完成學業(yè)之后，我的研究課題也得到了學生的輔助和反哺。從這個意義上說，這部著作也是師生共同完成的作品。

在本書即將出版之際，對業(yè)師邱漢生先生的懷念縈于心頭。邱先生一直有寫一部《中國經(jīng)學史》的愿望，因抱病在身而力不從心。在他去世之前，我去醫(yī)院看望他，勸他安心養(yǎng)病，他要寫一部《中國經(jīng)學史》的心愿，將來由我們這些弟子來完成。為了這一句承諾，我專研經(jīng)學三十年，在這部《中國經(jīng)學史》之前，我已經(jīng)主編、主撰了《中國經(jīng)學思想史》《新經(jīng)學講演錄》《中國文化的根與魂：儒家經(jīng)典與意義信仰》《義理與考據(jù)：思想史研究中的價值關(guān)懷與實證方法》《易經(jīng)講演錄》《詩經(jīng)講演錄：靈魂的詩與詩的靈魂》《論語講習錄》，點校了《尚書考異》《尚書譜》等經(jīng)學方面的著作。當最后一遍看完這部《中國經(jīng)學史》清樣后，回顧這三十年來的學術(shù)經(jīng)歷，自思當初作出這個承諾，應該是一種偶然，而信守踐行這個承諾，則成了我的心念?，F(xiàn)在書已完成，可以告慰和紀念業(yè)師，同時它也使我造就和實現(xiàn)了自我。此時我似乎覺得，自己就是為經(jīng)學和經(jīng)學史而生的。

中國近百年來，經(jīng)學衰而哲學興?！罢軐W”概念來自西方，中國哲學史雖然出了許多部，但都是按西方哲學范式剪裁中國思想史料而寫成的，寫得再好，終難擺脫“西哲”的“跟班”、矮人一頭的陰影。而本民族兩千多年的經(jīng)學發(fā)展史卻沒有寫好，蘊藏在經(jīng)學史中的民族文化的主體精神和核心價值觀也沒有闡揚出來，這是我三十年來一直思考的問題，并一直以“篳路藍縷，以啟山林”的精神去努力開拓它。杜甫說：“文章千古事，得失寸心知?！钡复诵哪芘c學界同人心靈犀通。

此書稿完成后，肖永貴和唐陳鵬對整個書稿作了統(tǒng)一體例、校對引文、標注出處等完善工作。四本初校樣印出后，普慶玲、肖永貴、唐陳鵬、秦行國各校對了其中一編。

此書是2010年國家社會科學基金重大項目的最終研究成果。此書出版得到了湖南大學、岳麓書社以及國家出版基金的大力支持，在此一并感謝。

此時此刻，有很多要表示感謝的話寫在后面，而最需要感謝的是我們共同擁有的這個時代。中國自古就有“盛世修史”的傳統(tǒng)。在今天這樣一個安定康裕的繁榮盛世中，感動于國民對于國學的熱愛與熱衷，作為學者，有幸能徜徉在當代齊備的文獻數(shù)據(jù)庫中，才有可能利用這些寶貴資源寫出好的學術(shù)著作。當此書即將面世之際，我唯一所想的是，但愿我的辛勤努力不負這個偉大時代。倘如此，無悔此生。