高瑞泉

“直覺(jué)”是現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)家普遍關(guān)注的課題，20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)史上出現(xiàn)過(guò)各種不同的直覺(jué)論，乃至在西方漢學(xué)家眼光中，是否肯認(rèn)直覺(jué)成為中西現(xiàn)代“思想規(guī)矩”的分野之一。如墨子刻就對(duì)實(shí)證主義與直覺(jué)論有明確的劃分：中國(guó)哲學(xué)家認(rèn)為“具有形上智慧者會(huì)以默然的直覺(jué)超過(guò)名言之域。這個(gè)看法與西方形上學(xué)的主流迥然不同。除了像Plotinus(205-270 A.D)或者柏格森(Henri Bergson)等較例外的思想家以外，西方形上學(xué)很強(qiáng)調(diào)在名言之域中以‘理性’與‘觀念的分析’去建立一些能經(jīng)過(guò)批判而不受反駁的預(yù)設(shè)，而以為在超名言之域中以直覺(jué)或情感來(lái)追尋智慧是不可能的”。(1)[美]墨子刻：《形上思維與歷史性的思想規(guī)矩——論郁振華教授〈形上的智慧如何可能?——中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的沉思〉》，黃克武編：《政治批評(píng)、哲學(xué)與文化：墨子刻先生中文論文集》，臺(tái)北：華藝數(shù)位股份有限公司，2021年，第129-130頁(yè)。像許多哲學(xué)的新興趣是西方哲學(xué)的譯介所觸發(fā)的一樣，現(xiàn)代“直覺(jué)”論的最初興起多半與柏格森、倭肯等歐洲哲學(xué)家的思想影響有關(guān)。張東蓀翻譯了柏格森的《創(chuàng)化論》(今譯為《創(chuàng)造進(jìn)化論》)和《物質(zhì)與記憶》，在20世紀(jì)初屬于哲學(xué)界譯事之大者。但是使得柏格森的直覺(jué)主義產(chǎn)生廣泛影響的，也許是梁漱溟、張君勱等儒學(xué)中人的引述。這給人一種浮泛的印象，似乎柏格森哲學(xué)與中國(guó)本土哲學(xué)有天然的親緣性。然而，今天我們檢視20世紀(jì)中國(guó)哲學(xué)直覺(jué)論的演化史，會(huì)發(fā)現(xiàn)具有體系建設(shè)性的中國(guó)哲學(xué)家，他們?cè)诓煌潭壬虾鸵圆煌恼軐W(xué)路徑重視直覺(jué)的意義，卻不再以接引柏格森為由，甚至首先揚(yáng)棄柏格森，主要承接與發(fā)揮的是儒釋道傳統(tǒng)，尤其是以對(duì)禪宗的“頓悟”作界定與再解釋為根據(jù)。而中國(guó)的實(shí)證主義者都傾向于否認(rèn)禪宗的“頓悟”說(shuō)具有方法論的意義。(2)中國(guó)的實(shí)證主義者如胡適，雖然對(duì)研究禪宗有興趣且有貢獻(xiàn)，但也拒絕禪宗的形上智慧之道：“但是禪宗的方法完全是主觀的頓悟，決不是多數(shù)人‘自悟悟他’的方法。”他認(rèn)為這與宋儒類(lèi)似?！八麄兯Ｍ氖悄恰坏┗砣回炌ā慕^對(duì)的智慧。這是科學(xué)的反面?？茖W(xué)所求的正是這物那物的道理，并不妄想那最后的無(wú)上智慧。丟了具體的物理，去求那‘一旦豁然貫通’的大徹大悟，決沒(méi)有科學(xué)?！?參見(jiàn)胡適：《清代學(xué)者的治學(xué)方法》，《胡適全集》第1卷，合肥：安徽教育出版社，2003年，第365-366頁(yè)。)這說(shuō)明現(xiàn)代直覺(jué)論與禪宗“頓悟”之間的交涉是一個(gè)很有意味的現(xiàn)象，本文擬對(duì)此作一番大致的考察。

一

盡管在如何看待直覺(jué)及其作用上，人們的見(jiàn)解依然大有分歧，但中國(guó)哲學(xué)乃至中國(guó)文化有豐厚的重直覺(jué)的傳統(tǒng)，這一點(diǎn)已經(jīng)成為學(xué)術(shù)界的共識(shí)。第一個(gè)把“直覺(jué)”作為中國(guó)哲學(xué)最主要的特征和核心范疇來(lái)討論，并引起人們廣泛注意的是新儒家的先驅(qū)梁漱溟。梁漱溟最早以《東西文化及其哲學(xué)》名世，它糅合了王學(xué)、唯識(shí)論，以及西方深層心理學(xué)如柏格森、麥獨(dú)孤等，試圖從文化哲學(xué)的角度來(lái)回答近代以來(lái)中國(guó)社會(huì)的“古今中西”之爭(zhēng)。該書(shū)借助對(duì)儒家和佛教經(jīng)典的文化詮釋?zhuān)瑢?duì)西方現(xiàn)代性展開(kāi)了方向性的批判。通過(guò)這兩個(gè)相反相成的方面，系統(tǒng)闡發(fā)了他的新儒家“文化-哲學(xué)”觀點(diǎn)。他特別強(qiáng)調(diào)直覺(jué)和工具理性的對(duì)立，就是東西方“哲學(xué)-文化”的對(duì)立。對(duì)此，已有不少研究成果。(3)筆者曾在舊作討論過(guò)這一問(wèn)題。(參見(jiàn)高瑞泉：《直覺(jué)與工具理性批判——梁漱溟對(duì)儒家經(jīng)典的文化詮釋》，《臺(tái)大歷史學(xué)報(bào)》2002年第29期。)有的贊揚(yáng)其直覺(jué)的“動(dòng)力論”詮釋(4)如陳榮捷先生說(shuō)，梁漱溟“在給予儒學(xué)仁的概念以一‘動(dòng)力論的直覺(jué)’(Dynamic Intuition)之新詮釋中，對(duì)一九二〇年的新文化運(yùn)動(dòng)(New Culture Movement)發(fā)揮了無(wú)比的影響力；但是，他并未發(fā)展出一套屬于他自己的哲學(xué)系統(tǒng)?！?[美]陳榮捷：《當(dāng)代唯心論新儒學(xué)——熊十力》，陳瑞生譯注，羅義俊編：《評(píng)新儒家》(增補(bǔ)本)，上海：上海人民出版社，1991年，第421頁(yè)。)，有的注意到其與其他新儒家的共同之處(5)如張灝認(rèn)為，梁漱溟與熊十力、張君勱等都主張人們“對(duì)世界能夠產(chǎn)生主觀的當(dāng)下的靈明的了悟”，“力言直觀論在人文研究上之用”。郁振華則從形上的智慧如何獲得、在方法論上與理智相對(duì)的直覺(jué)的意義等方面，論列了梁漱溟的直覺(jué)論，認(rèn)為它雖然有非理性主義的色彩，但是依然將他放在“理性的直覺(jué)”的大框架內(nèi)，并且認(rèn)為“這種傾向，在現(xiàn)代新儒家的進(jìn)一步的發(fā)展中逐漸得到了克服”。(參見(jiàn)張灝：《新儒家與當(dāng)代中國(guó)的思想危機(jī)》，林鎮(zhèn)國(guó)譯，羅義俊編著：《評(píng)新儒家》，上海：上海人民出版社，1989年，第454-455頁(yè)；郁振華：《形上的智慧如何可能？中國(guó)現(xiàn)代哲學(xué)的沉思》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2000年，第173-180頁(yè)。)。筆者在此想強(qiáng)調(diào)的是，梁漱溟如何開(kāi)啟了新儒家的論述策略，即側(cè)重于在直覺(jué)與理智的關(guān)系中展開(kāi)直覺(jué)論；如何在批判工具理性的同時(shí)，凸顯“直覺(jué)”在東方文化特別是中國(guó)文化中的意義。

梁漱溟批判工具理性的擴(kuò)張，拒斥西方實(shí)證主義哲學(xué)。實(shí)證主義注重經(jīng)驗(yàn)，排斥思辯的觀念和形而上學(xué)；它致力于尋找科學(xué)統(tǒng)一的基礎(chǔ)和對(duì)一切科學(xué)都適合的原則，邏輯分析是其基本的工具。梁漱溟認(rèn)為，科學(xué)以及它所運(yùn)用的工具理性是意欲向前追求的結(jié)果，儒家文化的精神是意欲的向內(nèi)調(diào)和持中，自具不同的思維方式。簡(jiǎn)言之，西方近代自然科學(xué)崇尚的方法，恰恰是儒家所排斥的。他把《易經(jīng)》關(guān)于“為道也屢遷，變動(dòng)不居，周流六虛，上下無(wú)常，剛?cè)嵯酀?jì)不可為典要，唯變所適”的思想和《論語(yǔ)》“無(wú)可無(wú)不可”等字樣相聯(lián)系，來(lái)拒斥追求精確性、嚴(yán)密性和普遍有效性的自然科學(xué)方法，特別是拒絕將工具理性運(yùn)用到形上學(xué)和人生問(wèn)題的解決之中。

我們知道，“仁”是儒家思想的核心，它有復(fù)雜的多面的釋義。梁漱溟則簡(jiǎn)捷地?cái)喽ǎ骸按嗣翡J的直覺(jué)，就是孔子所謂仁?！薄按蠹乙獣缘?，天理不是認(rèn)定的一個(gè)客觀道理，如臣當(dāng)忠、子當(dāng)孝之類(lèi)；是我自己生命自然變化流行之理，私心人欲不一定是聲、色、名、利的欲望之類(lèi)；是理智的一切打量、 計(jì)較、安排，不由直覺(jué)去隨感而應(yīng)?？准冶臼琴澝郎畹模酗嬍衬信灸艿那橛?，都出于自然流行，并不排斥。若能順理得中，生機(jī)活潑，更非常之好的；所怕理智出來(lái)分別一個(gè)物我，而打量、計(jì)較，以致直覺(jué)退位，成了不仁?！?6)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，濟(jì)南：山東人民出版社，1989年，第453、454-455頁(yè)。換言之，仁并不是外在的規(guī)范，而是內(nèi)在的德性。不過(guò)，梁漱溟并沒(méi)有更多地闡發(fā)道德形上學(xué)，其注意力集中于反對(duì)道德生活被工具理性所支配：“‘仁’就是本能、情感、直覺(jué)……在直覺(jué)、情感作用盛的時(shí)候，理智就退伏；理智起了的時(shí)候，總是直覺(jué)、情感平下去；所以二者很有相違的傾向?？鬃诱f(shuō)‘剛毅木納近仁’，又說(shuō)‘巧言令色鮮矣仁’，我們都可以看出這‘仁’與‘不仁’的分別：一個(gè)是通身充滿(mǎn)了真實(shí)情感，而理智少暢達(dá)的樣子，一個(gè)是臉上嘴頭露出了理智的慧巧伶俐，而情感不真實(shí)的樣子?！?7)同上，第455頁(yè)。通過(guò)對(duì)儒家經(jīng)典的文化詮釋和對(duì)工具理性的批判，梁漱溟闡發(fā)了他的直覺(jué)理論。

從玄學(xué)方法論看，如柏格森一樣，梁漱溟相信盡管科學(xué)能夠在物質(zhì)生活中宰制現(xiàn)實(shí)，但對(duì)揭示人的心靈和世界之本體無(wú)能為力。他區(qū)別了科學(xué)方法和玄學(xué)方法：與科學(xué)所得的是知識(shí)不同，玄學(xué)不在乎知識(shí)?？茖W(xué)注意那些重復(fù)出現(xiàn)的現(xiàn)象，“玄學(xué)所講的是一而變化、變化而一的本體”(8)同上，第359頁(yè)。。本體是不可分析的，所以玄學(xué)不能如科學(xué)那樣用分析方法進(jìn)入，只能采用直觀的方法。由此，他基本上重復(fù)了柏格森的理論，即人僅僅能借助直覺(jué)而得以和實(shí)在直接同一：“能覺(jué)的我要加入所覺(jué)里頭，不在所覺(jué)外面轉(zhuǎn)。”“宇宙的本體不是固定的靜體，是‘生命’、是‘綿延’，宇宙現(xiàn)象則在生活中之所現(xiàn)，為感覺(jué)與理智所認(rèn)取而有似靜體的，要認(rèn)識(shí)本體非感覺(jué)理智所能辦，必方生活的直覺(jué)才行，直覺(jué)時(shí)即生活時(shí)，渾融為一個(gè)，沒(méi)有主客觀的，可以稱(chēng)絕對(duì)?！?9)同上，第406頁(yè)。不難看出，支撐其論述的是儒家“天人合一”的信念“吾人生命與宇宙同體”，可以作為直覺(jué)論的本體論根據(jù)。

在梁漱溟看來(lái)，中國(guó)古代形上學(xué)不追求概念的精確性和明晰性，哲人嫻熟運(yùn)用的基本術(shù)語(yǔ)常具有多義性，然而它不但不是弱點(diǎn)，反而是強(qiáng)項(xiàng)，是由其特殊的思維方法決定的：“不但陰陽(yáng)乾坤只表示意味而非實(shí)物，就是具體的東西如‘潛龍’、‘牝馬’之類(lèi)，到他手里也都成了抽象的意味。若呆板的認(rèn)為是一條龍，一匹馬，那便大大錯(cuò)了。我們認(rèn)識(shí)這種抽象的意味或傾向，是用什么作用呢？這就是直覺(jué)。我們要認(rèn)識(shí)這種抽象的意味或傾向，完全要用直覺(jué)去體會(huì)玩味，才能得到所謂‘陰’、‘陽(yáng)’、‘乾’、‘坤’。固為感覺(jué)所得不到，亦非由理智作用之運(yùn)施而后得的抽象概念。理智所制成之概念皆明確固定的，而此則活動(dòng)渾融的也?！?10)同上，第443頁(yè)。古代哲學(xué)擅長(zhǎng)的是流動(dòng)的概念，而直覺(jué)讓人從具象、流動(dòng)的概念中探得深微之意。因此，困擾著西方哲學(xué)家和受實(shí)證主義影響的馮友蘭等關(guān)于形而上學(xué)能不能講的困惑，在梁漱溟看來(lái)，只是局限于形式邏輯的結(jié)果，與中國(guó)哲學(xué)無(wú)關(guān)，而孔子等中國(guó)哲學(xué)的先驅(qū)天分特別高，可以憑借直覺(jué)直接地了悟真理。

第一代現(xiàn)代新儒家常借助唯識(shí)學(xué)作為自己的分析框架來(lái)闡發(fā)自己的儒家哲學(xué)，最典型的是熊十力先生，其代表作明明是儒家學(xué)說(shuō)，卻名之曰《新唯識(shí)論》。這多少意味著唯識(shí)學(xué)對(duì)于梁漱溟、熊十力的哲學(xué)創(chuàng)造，所具有的更多是形式上的意義，而非實(shí)質(zhì)內(nèi)容上的意義。這里的原因是否包括受西方實(shí)證主義擅長(zhǎng)邏輯分析技術(shù)的刺激，梁、熊等人著意強(qiáng)調(diào)東方文化具有自己的邏輯傳統(tǒng)——因明學(xué)是其中最著稱(chēng)者——是一個(gè)值得探討的問(wèn)題。研究中國(guó)近現(xiàn)代哲學(xué)史的都知道：墨經(jīng)邏輯研究和因明學(xué)的相繼復(fù)興，乃近現(xiàn)代中國(guó)哲學(xué)中一個(gè)顯著的現(xiàn)象。借助于唯識(shí)學(xué)的邏輯技術(shù)，熊十力的《新唯識(shí)論》的名相是經(jīng)過(guò)打磨而清晰的。梁漱溟雖未能達(dá)致熊十力的水準(zhǔn)，但在他試圖在給其基本概念做界定的過(guò)程中，也可以看到這種努力。他借助唯識(shí)學(xué)來(lái)界定“直覺(jué)”，就表現(xiàn)了這種努力。普通認(rèn)識(shí)論將人的認(rèn)識(shí)分為感性經(jīng)驗(yàn)和理性概念兩個(gè)階段；在唯識(shí)學(xué)中相應(yīng)地就是“現(xiàn)量”和“比量”。梁漱溟認(rèn)為純粹感覺(jué)(現(xiàn)量)無(wú)法構(gòu)成知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，因?yàn)樗鼰o(wú)分別、無(wú)所得。對(duì)這樣的純粹經(jīng)驗(yàn)，概念(比量)既無(wú)所得亦無(wú)法予以加工。因此在經(jīng)驗(yàn)和概念之間，應(yīng)該還有“直覺(jué)”這個(gè)環(huán)節(jié)。(11)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第400頁(yè)?，F(xiàn)量的對(duì)象是客觀的，比量則是主觀的；只有直覺(jué)超出了與具體對(duì)象的對(duì)立，又可以連接主客體，他才稱(chēng)之為“非量”。換言之，近代西方認(rèn)識(shí)論所特別強(qiáng)調(diào)的主體和客體之對(duì)立，在直覺(jué)論者看來(lái)是完全可以打通的，只不過(guò)不是通過(guò)通常的求知識(shí)的方式而實(shí)現(xiàn)，因?yàn)橹庇X(jué)(“非量”)所得到的并不是客觀知識(shí)——普遍必然的知識(shí)?！爸庇X(jué)可分為兩種：一是附于感覺(jué)的，一是附于理智的。如聽(tīng)見(jiàn)聲音而得到妙味等等，為附于感覺(jué)上的直覺(jué)。若如讀詩(shī)文所得妙味，其妙味初不附于墨字之上，而附于理解命意之上，于是必籍附于理智之直覺(jué)而后能得之?！?12)同上，第401頁(yè)。梁漱溟似乎已經(jīng)意識(shí)到直覺(jué)有感性直觀和理智直覺(jué)之別，但無(wú)論哪種，“凡直覺(jué)所認(rèn)識(shí)的只是一種意味精神、趨勢(shì)或傾向”，所以屬于價(jià)值判斷；而趨勢(shì)、傾向等等也并非純粹的客觀性，而只是表示我們把握了活動(dòng)的、非靜態(tài)的知識(shí)。簡(jiǎn)言之，梁漱溟的直覺(jué)所得，主要屬于意蘊(yùn)或價(jià)值的領(lǐng)域。

如上所述，梁漱溟關(guān)心的主要是倫理道德領(lǐng)域的價(jià)值，其關(guān)于直覺(jué)的理論更多是圍繞著倫理道德這個(gè)中心展開(kāi)的。直覺(jué)關(guān)系到德性自我的確立。道德作為主體的有意識(shí)的活動(dòng)，與主體的自我意識(shí)有密切的關(guān)系；缺乏自我意識(shí)的人，不可能成為德性的主體?！斑@‘我’之認(rèn)識(shí)，感覺(jué)所不能為，理智所不能為，蓋全出于直覺(jué)所得，故此直覺(jué)實(shí)居主要地位?！?13)同上，第485頁(yè)。同時(shí)，與理智只是認(rèn)知工具不同，人的直覺(jué)有實(shí)踐性，即具備行為的動(dòng)力性。如果它表示人有所知，那也是動(dòng)力之知：“我們的行為動(dòng)作，實(shí)際上都是直覺(jué)支配我們，理智支配他不動(dòng)。”(14)同上，第451頁(yè)。因此，梁漱溟認(rèn)為人在倫理生活和道德行為中，關(guān)鍵是要信任直覺(jué)、率性而為?！八钥鬃又鲝垺H親而仁民，仁民而愛(ài)物’。在我的直覺(jué)上對(duì)于親族是情厚些，就厚些；對(duì)于旁人略差些，就差些；對(duì)于生物又差些，就又差些；對(duì)于木石更差了，就更差些。你若判定情厚、多愛(ài)為定理而以理智往下推尋，把他作成客觀道理而秉持之，反倒成了形式，沒(méi)有真情，謬戾可笑，何如完全聽(tīng)?wèi){直覺(jué)！”(15)同上，第450-451頁(yè)。

更進(jìn)一步，梁漱溟之謂“直覺(jué)”是無(wú)私的情感。梁漱溟注意到情感之發(fā)生有其自發(fā)性和直接性，這一點(diǎn)與直覺(jué)是類(lèi)似的。但是我們知道，梁漱溟說(shuō)的直覺(jué)，自身即善，是善的本體。他幾乎反復(fù)強(qiáng)調(diào)，直覺(jué)和情感是同質(zhì)的。情感有私人性和普遍性之別，籠統(tǒng)地推崇情感，未必為傳統(tǒng)儒家認(rèn)同。于是梁漱溟重申其儒家立場(chǎng)，將直覺(jué)限定為無(wú)私的情感?！拔餮笕耸且美碇堑?，中國(guó)人是要用直覺(jué)的——情感的；西洋人是有我的，中國(guó)人是不要我的……他不分什么人我界限，不講什么權(quán)利義務(wù)，所謂孝弟禮讓之訓(xùn)，處處尚情而無(wú)我?！?16)同上，第479頁(yè)。有見(jiàn)于道德的主體性，從人人具備先天的良知、良心而論，梁漱溟的直覺(jué)論強(qiáng)調(diào)道德行為當(dāng)下即是的自發(fā)性，從反對(duì)工具理性發(fā)展到忽略道德行為的自覺(jué)要素，在人格培養(yǎng)問(wèn)題上陷入了矛盾境地。儒家在人格培養(yǎng)問(wèn)題上有兩種理路：與孟子以來(lái)的“復(fù)性”說(shuō)不同，荀子、《易傳》以降有強(qiáng)調(diào)“習(xí)以成性”的一脈。梁漱溟反對(duì)“成性”說(shuō)，以為人心本善，“所以最好始終不失其本然，最怕是成了習(xí)慣……而尤怕一有習(xí)慣就成了定型，直覺(jué)全鈍了……就假設(shè)為好習(xí)慣，然而從習(xí)慣里出來(lái)的只是一種形式，不算美德。美德要真自?xún)?nèi)發(fā)的直覺(jué)而來(lái)才算”(17)同上，第458頁(yè)。。

那么，后天的教育有存在的理由嗎？梁漱溟以為宗教性的教育仍然是必要的，所謂“宗教性的教育”是就其區(qū)別于知識(shí)性的教育而言的，具體而言，“一是孝悌的提倡，一是禮樂(lè)的實(shí)施”。儒家要人過(guò)情感豐富的生活，人對(duì)父母哥姐的感情是最原始的自然感情，所以從提倡孝悌入手，以求擴(kuò)大這種感情。“只須培養(yǎng)得這一點(diǎn)孝悌的本能，則其對(duì)于社會(huì)、世界、人類(lèi)，都不必教他什么規(guī)矩，自然沒(méi)有不好的了?！?18)同上，第467頁(yè)。與叔本華一樣，梁漱溟相信理性對(duì)德性的不生發(fā)原理，認(rèn)為“我們?nèi)嗽鞘鼙灸?、直覺(jué)的支配”，單純的說(shuō)教遠(yuǎn)不如孝悌實(shí)踐和禮樂(lè)教化有效。(19)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第468頁(yè)。無(wú)論孝悌還是禮樂(lè)，都不是在道德教育中訴諸理性，而是順從人的自然本能去培養(yǎng)人的感情。可以說(shuō)，梁漱溟的直覺(jué)論包含了一種解放和擴(kuò)大道德本能的理論。同時(shí)代的賀麟對(duì)梁漱溟的直覺(jué)論作出高度評(píng)價(jià)：“對(duì)于儒家思想的辯護(hù)與發(fā)揮，他堅(jiān)決地站在陸王學(xué)派的立場(chǎng)，提出了‘銳敏的直覺(jué)’，以發(fā)揮孔子的仁和陽(yáng)明的良知。他特別看重銳敏的直覺(jué)是反功利的，不算賬的，不分人我的，不計(jì)算利害得失，遇事不問(wèn)為什么，而但求心之所安的生活態(tài)度。這直覺(jué)是隨感而應(yīng)的，活潑而無(wú)拘滯的、剛健的，大無(wú)畏的行為的源泉?！?20)賀麟：《五十年來(lái)的中國(guó)哲學(xué)》，北京：商務(wù)印書(shū)館，2002年，第9-10頁(yè)。

今天我們回顧梁漱溟的貢獻(xiàn)，是使人們注意到儒家經(jīng)典中包含著豐富的直覺(jué)論的資源，《論語(yǔ)》《孟子》發(fā)其端緒，后來(lái)的宋明理學(xué)家有更多的推擴(kuò)。中國(guó)古代哲學(xué)論著的多論斷、少分析的特點(diǎn)，以及哲學(xué)語(yǔ)言的多義性、具象性和隱喻性，都與直覺(jué)有種種交涉。除了哲學(xué)，傳統(tǒng)藝術(shù)如書(shū)法、繪畫(huà)和醫(yī)學(xué)，同樣給直覺(jué)以重要的地位。應(yīng)當(dāng)肯定，梁漱溟對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)文化重直覺(jué)的特點(diǎn)，確實(shí)作出了有洞察力的發(fā)現(xiàn)。直覺(jué)作為哲學(xué)的方法，不同于科學(xué)的、邏輯分析的方法；它不是主客二分的對(duì)象性的思維，而是能所合一的；它不僅有認(rèn)知的品格，而且有實(shí)踐的品格，即直覺(jué)有直接的能動(dòng)性；由此，它可能超越名相，通達(dá)智慧之路。

在梁漱溟的直覺(jué)論中亦有離開(kāi)了儒家的理性主義傳統(tǒng)的因素，即把“直覺(jué)”界定為本能、沖動(dòng)。不過(guò)，他后來(lái)多次反省，承認(rèn)“濫以時(shí)下盛談本能一派的心理學(xué)為依據(jù)，去解釋孔學(xué)上的觀念和道理，因此就通盤(pán)皆錯(cuò)”(21)梁漱溟：《東西文化及其哲學(xué)》，《梁漱溟全集》第1卷，第329頁(yè)。，并改用“理性”來(lái)指稱(chēng)直覺(jué)。這種情形在很大程度上與梁漱溟遭遇如何界說(shuō)“直覺(jué)”的困擾有關(guān)。竊以為，梁漱溟徘徊于“本能”“沖動(dòng)”“非量”和“理性”之間，并且其“理性”與通常所說(shuō)的理性大異其趣，此現(xiàn)象后面可能有一些未曾明言的東西，它構(gòu)成了其直覺(jué)說(shuō)的背景。他自述贊賞和繼承王門(mén)后學(xué)的精神。晚明學(xué)者一般認(rèn)為，陸王心學(xué)尤其是王門(mén)后學(xué)王艮等的思想“近禪”，王門(mén)后學(xué)中人甚至被批評(píng)為“狂禪”。1984年，筆者曾有機(jī)緣多次當(dāng)面向梁漱溟先生請(qǐng)益。梁先生對(duì)前人視泰州學(xué)派中人為“狂禪”的評(píng)價(jià)很不以為然，但他的直覺(jué)論中其實(shí)滲透著禪宗和王門(mén)后學(xué)的精神確是的論。在筆者問(wèn)到其“直覺(jué)”的真意時(shí)，梁先生曾用“神悟”一詞來(lái)回答；而且他堅(jiān)持“人并不是一死就完的”，相信禪宗高僧確實(shí)具有《五燈會(huì)元》等記錄的種種“神通”。加之，后人曾記錄梁漱溟晚年曾對(duì)友人自稱(chēng)：“一個(gè)人有今生，有前生，有來(lái)生，我前生是一個(gè)和尚，是一個(gè)禪宗和尚?！?22)趙樸初：《藏身人海最后露一鱗》，梁培寬編：《梁漱溟先生紀(jì)念文集》，北京：中國(guó)工人出版社，1993年，第213頁(yè)。所以，筆者以為，梁先生的直覺(jué)論的“底子”是禪宗的“頓悟”說(shuō)。這和他追隨王門(mén)后學(xué)尤其是王艮等的路數(shù)有內(nèi)在關(guān)系。不過(guò)，后者是他明言的，前者則未曾明言，也很難明言。按牟宗三的說(shuō)法，它是“非分別的說(shuō)”。這些問(wèn)題都進(jìn)入了“心行路絕，言語(yǔ)道斷”或者說(shuō)神秘主義的境界。正如牟宗三后來(lái)所說(shuō)的，“神秘主義卻認(rèn)為我們對(duì)于超絕世界有直覺(jué)(intuition)……假定照康德所了解的神秘主義講，我們可以說(shuō)在中國(guó)思想中，有些是肯定我們對(duì)超絕世界可以有直覺(jué)”，神秘主義表示不能用理智的分析的方式來(lái)說(shuō)，但是當(dāng)我們可以改換一種言詮方式，“此即是辯證的非分別說(shuō)，這就好比禪宗所表示的方式一樣”。(23)牟宗山：《中國(guó)哲學(xué)十九講》，上海：上海古籍出版社，1997年，第316-317頁(yè)。

二

關(guān)于熊十力的直覺(jué)論，筆者曾在舊作《默識(shí)與體認(rèn)——熊十力的直覺(jué)理論述評(píng)》中做過(guò)討論。(24)參見(jiàn)高瑞泉：《默識(shí)與體認(rèn)——熊十力的直覺(jué)理論述評(píng)》，《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)》哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版2001年第5期。簡(jiǎn)要說(shuō)來(lái)，熊十力《新唯識(shí)論》的目標(biāo)之一就是要證明，認(rèn)識(shí)真實(shí)的存在只有依靠直覺(jué)或者“反觀自照的直覺(jué)”。其直覺(jué)論有兩個(gè)重要的前提：從形上學(xué)而言是心本論，從方法論而言是對(duì)分析和常規(guī)思維方式的批判。后者和他區(qū)分科學(xué)與玄學(xué)、理智與性智、知識(shí)與智慧、俗諦與真諦、表詮與遮詮是相應(yīng)的。

科學(xué)是從日常生活的經(jīng)驗(yàn)出發(fā)，它借助理智把世界對(duì)象化，獲得的是分門(mén)別類(lèi)的客觀知識(shí)。玄學(xué)要認(rèn)識(shí)的是本體，“本體的自身是無(wú)形相的，而卻顯現(xiàn)為一切的物事，但我們不可執(zhí)定一切的物事以為本體即如是……本體是不可當(dāng)做外界的物事去推求的”(25)熊十力：《新唯識(shí)論——熊十力論著集之一》，北京：中華書(shū)局，1985年，第248頁(yè)。。如果用科學(xué)方法那種主客二分的、“向外去看”的方式，那么結(jié)果就是把本體當(dāng)作具體的外物。而有形的事物總是有限的存在，所以這種方式可能導(dǎo)致根本否認(rèn)本體之存在。

科學(xué)對(duì)世界的研究所獲得的是分門(mén)別類(lèi)的知識(shí)，這種知識(shí)只是分理；哲學(xué)追問(wèn)世界之“窮通”，是世界的第一原理?！斑@至一的理，是遍為萬(wàn)有的實(shí)體，而不屬于部分的，是無(wú)形相的、無(wú)方所而肇始萬(wàn)有的。”(26)同上，第300頁(yè)。對(duì)各別的理，科學(xué)可以如常識(shí)那樣用指稱(chēng)事物的名言來(lái)表達(dá)，借用佛家的說(shuō)法，熊十力稱(chēng)之為“表詮”。表詮是可以用名言來(lái)表達(dá)的知識(shí)。而玄學(xué)所為乃“求表超物之理”，故不得不借用“遮詮”(27)同上，第66頁(yè)。?！罢谠彙奔热皇恰霸彙?，也需要借助名言，只是不同于常識(shí)和科學(xué)理論對(duì)語(yǔ)言的運(yùn)用；它是從與日常思維及表達(dá)方式相反的方向上對(duì)語(yǔ)言的運(yùn)用，是對(duì)人們習(xí)以為常的東西的破斥，是思維方向的逆轉(zhuǎn)?！罢谠彙北M管是玄學(xué)所依重的方法，但它只是批判性的、消極的方式。而最受熊十力贊美的還是大乘空宗的“破”，破而后立，“遮詮”的目的是為獲得“悟”鋪平道路。

如梁漱溟一般，對(duì)于直覺(jué)性的“悟”，熊十力也稱(chēng)做“神悟”：“凡學(xué)問(wèn)家之創(chuàng)見(jiàn)，其初皆由儻然神悟而得。但神悟之境，若有天啟，其來(lái)既無(wú)端，其去亦無(wú)蹤。瞥而靈思自動(dòng)，事物底通則、宇宙底幽奧，恍若冥會(huì)。然此境不可把捉，稍縱即逝。必本此靈感，繼續(xù)努力，甑驗(yàn)事物，精以析之，而觀其會(huì)通。又必游心于虛，不為物掛?！?28)熊十力：《十力語(yǔ)要》卷1，《十力語(yǔ)要》第1冊(cè)，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1997年，第82頁(yè)。人們認(rèn)識(shí)過(guò)程中確實(shí)存在著創(chuàng)造性的直覺(jué)，即在極短的時(shí)間內(nèi)洞見(jiàn)到真理，因?yàn)樗皇沁壿嬐蒲莸慕Y(jié)果，所以仿佛是不期而至的靈感。熊十力承認(rèn)這種現(xiàn)象的普遍性，但它不是熊十力討論的重點(diǎn)。換言之，熊十力的直覺(jué)理論不是心理學(xué)的，既拒絕神化它，也未曾將直覺(jué)與本能相聯(lián)系。熊十力強(qiáng)調(diào)，直覺(jué)通過(guò)深入的反觀才能獲得，是理性思維的一種形態(tài)，是人類(lèi)高級(jí)的精神活動(dòng)的結(jié)果。這與受柏格森影響，將直覺(jué)直接歸結(jié)為本能、沖動(dòng)的梁漱溟有所區(qū)別。我們知道，柏格森直覺(jué)論的一個(gè)特點(diǎn)，是他堅(jiān)持人的認(rèn)識(shí)與那些較低級(jí)的動(dòng)物試圖適應(yīng)自然環(huán)境的那種大致可以叫做本能反應(yīng)之間存在的連續(xù)性。這曾經(jīng)被視為對(duì)現(xiàn)代認(rèn)識(shí)論理論的“一個(gè)極有意義的貢獻(xiàn)”(29)[美]托馬斯·E·希爾：《現(xiàn)代知識(shí)論》，劉大椿等譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1989年，第327頁(yè)。，但卻遭到熊十力的批評(píng)：“柏氏言直覺(jué)，不甚明了，時(shí)與本能混視。本能即是習(xí)氣，習(xí)氣纏縛于人，茫無(wú)涯涘，不可窮詰，隱然為吾身之主人公，非有極深靜定工夫，不能照察而克除之也。柏氏猶在習(xí)氣中討生活，實(shí)未證見(jiàn)自性也。其言生之沖動(dòng)，沖動(dòng)即習(xí)氣也?！?30)熊十力：《十力語(yǔ)要》卷3，《十力語(yǔ)要》第2冊(cè)，沈陽(yáng)：遼寧教育出版社，1997年，第309頁(yè)。

換言之，同樣把“直覺(jué)”看成主觀精神的反省，對(duì)其意識(shí)結(jié)構(gòu)中成分的擇取可以大有不同。熊十力所說(shuō)的直覺(jué)是返緣自照的，鑒于其儒家特別是心學(xué)的背景，它實(shí)際是自性的呈現(xiàn)，是天然合理的。而柏格森所說(shuō)的直覺(jué)，由于其創(chuàng)造進(jìn)化論的體系，不但指一種直接進(jìn)入客體并與客體為一的認(rèn)識(shí)方式，而且常常指我們的本能、沖動(dòng)。熊十力認(rèn)為，柏格森的直覺(jué)論是基于生物學(xué)的論式，并不可取。與梁漱溟直接沿用柏格森的說(shuō)法，將直覺(jué)理解成道德本能、道德沖動(dòng)不同，在熊十力看來(lái)，本能和沖動(dòng)是附著于我們的形體而有的東西，是物化世界的一部分，只是“習(xí)氣”。決定我們形體和整個(gè)世界的是“心”——作為與“習(xí)氣”相對(duì)，叫做“功能”?！肮δ苷?，天事也。習(xí)氣者，人能也。以人混天，則將蔽于形氣而昧厥本來(lái)?！?31)熊十力：《新唯識(shí)論——熊十力論著集之一》，第83頁(yè)。也許正是基于此，熊十力很少直接用“直覺(jué)”這個(gè)概念來(lái)闡述其直覺(jué)論。聯(lián)系梁漱溟后來(lái)唾棄“直覺(jué)”改用“理性”，可以發(fā)現(xiàn)現(xiàn)代新儒家在如何看待人類(lèi)深層心理方面發(fā)生了有趣的變化。

在以“頓悟”談?wù)摗爸庇X(jué)”時(shí)，通常容易強(qiáng)調(diào)直覺(jué)在時(shí)間維度上的短暫性，即直覺(jué)之一次性和飛躍性，使得人們難以尋找直覺(jué)形成的路徑。意識(shí)在瞬間的飛躍，容易被神秘化。熊十力拒絕將“悟”神化，并仔細(xì)地辨別了“悟”的“頓”與“漸”，討論了直覺(jué)與邏輯分析、直覺(jué)與思辯的關(guān)系。在此問(wèn)題上，熊十力對(duì)禪宗的“頓悟”說(shuō)既有吸收又有所保留：“后來(lái)宗門(mén)喜言頓悟，不獨(dú)大小乘空有二派罕言之，即就《阿含》考察釋迦氏的思想，便可見(jiàn)他注意解析與修養(yǎng)的工夫，那可輕言頓悟。如果要說(shuō)‘頓’，除非一頓以前，經(jīng)過(guò)許多漸悟。譬如春雨轟然一聲，陽(yáng)氣之積以漸故也?！?32)熊十力：《十力語(yǔ)要》卷2，《十力語(yǔ)要》第1冊(cè)，第119頁(yè)。換言之，在認(rèn)識(shí)達(dá)到飛躍性的直覺(jué)以前，必定有相應(yīng)的知識(shí)積累。另一方面，他又承認(rèn)就總的認(rèn)識(shí)規(guī)律而言，人們常常是先獲得一種總體上的了悟和把握，然后才進(jìn)入對(duì)細(xì)節(jié)的分析?！胺踩怂枷?，大抵先具渾淪的全體，而后逐漸明了，以及于部分之解析?！?33)熊十力：《十力語(yǔ)要》卷4，《十力語(yǔ)要》第2冊(cè)，第357頁(yè)。換言之，既有解析前的“悟”，又有解析后的“悟”，解析活動(dòng)既與“悟”有所不同，又把這兩者結(jié)合起來(lái)。簡(jiǎn)言之，熊十力將“直覺(jué)/頓悟”安放在認(rèn)識(shí)的長(zhǎng)過(guò)程之中，而不是在我們的認(rèn)識(shí)過(guò)程之外，或者將其視為超認(rèn)知的某種神秘天啟。作為形而上學(xué)的基本方法，“神悟”因?yàn)槠渌查g性、直接性和整體性而表現(xiàn)為某種直覺(jué)性質(zhì)，但直覺(jué)在本質(zhì)上并不排斥理性的思維方式。

在這方面，熊十力不但與梁漱溟有所不同，其自身也有前后的變化?！霸谒缒?，明確認(rèn)為思辨只適用于科學(xué)，而哲學(xué)則非體悟不得證本體。此后，當(dāng)批評(píng)者指責(zé)熊氏哲學(xué)排斥思辨，是‘反理智’、‘反知’后，他注意到不能將這兩種思維方法絕對(duì)對(duì)立起來(lái)?！?34)樓宇烈在《熊十力“量論”雜談(三則)》一文中分析其前后的變化。(參見(jiàn)樓宇烈：《熊十力“量論”雜談(三則)》，《玄圃論學(xué)集——熊十力生平與學(xué)術(shù)》，北京：生活·讀書(shū)·新知三聯(lián)書(shū)店，1990年，第154頁(yè)。)因此，他后來(lái)強(qiáng)調(diào)直覺(jué)的重要性和首要地位，也承認(rèn)邏輯分析的必要性：“邏輯無(wú)論有若何派別，要之，不外為慎思明辯之術(shù)而已。是固哲學(xué)之所必資。然哲學(xué)家之所自得，畢竟由脫然超悟。神妙萬(wàn)物，初不由思辯之術(shù)。但如僅止于神悟，則恐務(wù)本而遺末，弊不勝言(中哲之失在此)。故透悟矣，而猶必精研事物，窮散著以觀會(huì)通，始證實(shí)其所超悟者。夫而后為本末賅備之學(xué)。方其精研事物，則慎思明辨之術(shù)，不可以不精也。惟其有超悟立于先，則思辨不至流于粉碎與浮亂。辨之明、思之慎，則超悟益引發(fā)而無(wú)窮?！?35)熊十力：《十力語(yǔ)要》卷3，《十力語(yǔ)要》第2冊(cè)，第231-232頁(yè)。

佛家亦是如此，利用解析來(lái)破執(zhí)，導(dǎo)引人進(jìn)入證會(huì)的路徑，同時(shí)知行合一，解析與涵養(yǎng)并重，才可能真正達(dá)到“證會(huì)”(36)熊十力：《十力語(yǔ)要》卷2，《十力語(yǔ)要》第1冊(cè)，第119頁(yè)。。雖然熊十力的表述仍然有些不一致，但總體說(shuō)來(lái)，他認(rèn)為以邏輯分析為工具的理智與思辨方法，不但是“神悟”(證會(huì)、體認(rèn)等)的必要準(zhǔn)備，而且可以是將“神悟”所得系統(tǒng)化的表達(dá)，并“自實(shí)踐而予知識(shí)以安頓與維系”?？梢哉f(shuō)，熊十力已經(jīng)初步涉及到“思辨后的直覺(jué)”和“直覺(jué)所得的理智化”等問(wèn)題。

問(wèn)題是，熊十力所說(shuō)的直覺(jué)性認(rèn)識(shí)如何可能？它有什么機(jī)制和結(jié)構(gòu)可尋嗎？在堅(jiān)持哲學(xué)方法不同于科學(xué)方法的同時(shí)，熊十力在表達(dá)其哲學(xué)方法時(shí)使用了一連串的傳統(tǒng)哲學(xué)概念：“科學(xué)之為學(xué)，是知識(shí)的；哲學(xué)之為學(xué)，是超知識(shí)的?！栋谆⑼ā氛f(shuō)，學(xué)者覺(jué)義。覺(jué)者，自明自見(jiàn)自證。這是為哲學(xué)的‘學(xué)’字，下個(gè)確切的訓(xùn)釋……他底工具全仗著他底明智與神悟，及所謂涵養(yǎng)等等工夫，故其方法不同科學(xué)……哲學(xué)則是由明智即最高的理性作用，對(duì)于真理的證解?！?37)熊十力：《十力語(yǔ)要》卷1，《十力語(yǔ)要》第1冊(cè)，第51-52頁(yè)?！啊缎抡摗分袝r(shí)有冥然自證語(yǔ)，此系證量境界，乃超過(guò)理智與思考及推論之詣，而與反理智之說(shuō)絕不相干……夫本體呈露時(shí)之自明自了，方名證量。故學(xué)者工夫，只在克去己私，斷除惑染，使本體得以發(fā)現(xiàn)。爾時(shí)，自性了然自識(shí)(自性謂本體)，是名證量?？自颇R(shí)，《易》云默而成之，不言而信，皆證量也?！?38)熊十力：《十力語(yǔ)要》卷3，《十力語(yǔ)要》第2冊(cè)，第261-262頁(yè)。

這里的“明智”“證量”“證解”“神悟”等，其實(shí)有相通之處。不過(guò)，熊十力用得更多的是“默識(shí)”和“體認(rèn)”。就其反求本心而言，兩者是相通的，又各有側(cè)重：默識(shí)較多的指那種非分析、非名言的途徑所達(dá)到的形上境界，實(shí)際上就是本體自身的呈現(xiàn)；體認(rèn)則較多的強(qiáng)調(diào)這種方法的直接性和實(shí)踐性。熊十力所強(qiáng)調(diào)的，是通過(guò)一種反省的理性直觀，去把握“心本論”的世界統(tǒng)一原理。其認(rèn)識(shí)途徑是“反本”：從返回自我的本心，到消除能所對(duì)立、萬(wàn)物差別，進(jìn)而返回到宇宙本體。本心即是仁心，所以這種認(rèn)識(shí)途徑也是道德修養(yǎng)的途徑。不難看出，從意識(shí)到物我兩分的認(rèn)識(shí)方式不能達(dá)到真理，因而改變?yōu)橄騼?nèi)反省時(shí)，認(rèn)識(shí)方式的轉(zhuǎn)變其實(shí)是信念的轉(zhuǎn)向。信念的確立靠的是覺(jué)悟。我與天地萬(wàn)物一體的境界，與日常分別人我、同異、小大乃至萬(wàn)物的意識(shí)迥然不同，這種難以言詮的精神狀態(tài)姑言之曰“神悟”。這不只是一個(gè)純粹的認(rèn)識(shí)過(guò)程，同時(shí)是涵養(yǎng)的過(guò)程：對(duì)“仁心”的信念推動(dòng)人在生活中堅(jiān)持道德實(shí)踐，通過(guò)不斷身體力行獲得直接而親切的認(rèn)識(shí)，真積力久，終于證實(shí)到自己作為德性的存在之真實(shí)性與自明性。達(dá)到如此境界的人，他的道德行為又表現(xiàn)出當(dāng)下即是的直覺(jué)性?！按蠓采现侵Y直率性而行”(39)熊十力：《體用論——熊十力論著集之二》，北京：中華書(shū)局，1994年，第214頁(yè)。。道德實(shí)踐、本體呈現(xiàn)和對(duì)真理的覺(jué)悟，是互相交織在一起的。

熊十力有見(jiàn)于哲學(xué)形上學(xué)的困境，包括感性認(rèn)識(shí)與概念思維在把握具體真理上的局限(特別是邏輯分析技術(shù)的局限)，以及知識(shí)與智慧的區(qū)別，因此他所注重的形上智慧的路徑，就其非邏輯分析、非感覺(jué)經(jīng)驗(yàn)、非概念推理的特色，無(wú)疑是偏向并且包含了直覺(jué)。正如通常的直覺(jué)所意味的認(rèn)識(shí)的整體性和直接性，這里的直覺(jué)包含了主體和客體的直接同一。但與柏格森所說(shuō)主體直接進(jìn)入客體的方式不同，從認(rèn)識(shí)方式說(shuō)，熊十力強(qiáng)調(diào)的是反省的直覺(jué)，“天地與我并生，萬(wàn)物與我為一”，主體即是本體，主體的直覺(jué)就不是對(duì)象性思維，其內(nèi)容只是本體的自身呈現(xiàn)。熊十力的直覺(jué)論有一個(gè)進(jìn)化論的背景。他所說(shuō)的“默識(shí)”或“體認(rèn)”這類(lèi)直覺(jué)是一種最高級(jí)的精神活動(dòng)；而柏格森所說(shuō)的與生物反射相連接的本能或沖動(dòng)，雖然也表現(xiàn)出類(lèi)似的直覺(jué)性，但只是生命進(jìn)化的低等階段之表露。生命進(jìn)化至人類(lèi)，開(kāi)始有了理智這種高級(jí)的精神現(xiàn)象，它超過(guò)了本能沖動(dòng)式的直覺(jué)。在整個(gè)人類(lèi)的精神活動(dòng)中，還有一種指向智慧的直覺(jué)，它是比理智更高等的理性活動(dòng)。之所以直覺(jué)比理智更高級(jí)或者超理智，有三個(gè)理由：首先，理智活動(dòng)(邏輯分析、概念推理之類(lèi))只能成為直覺(jué)的準(zhǔn)備或表達(dá)直覺(jué)的工具；其次，直覺(jué)才能達(dá)到宇宙第一原理——真諦，而理智只是俗諦；再次，熊十力重視的直覺(jué)，不是從知識(shí)論著眼，也并非日常生活和藝術(shù)中的那類(lèi)直覺(jué)(作為人類(lèi)的認(rèn)識(shí)能力，它們是無(wú)所謂善惡的)，而是道德性的覺(jué)悟——善的直覺(jué)，這是人類(lèi)獨(dú)有的。

顯然，作為一個(gè)自成體系的哲學(xué)家，“新唯識(shí)論”在本體論、認(rèn)識(shí)論和倫理學(xué)之間，有著高度的統(tǒng)一性。就其表達(dá)方式的建構(gòu)性成就而言，心本論的本體論是最顯著的；就其理論的現(xiàn)實(shí)目標(biāo)而言，其重心卻移向倫理學(xué)。因此，認(rèn)識(shí)論或方法論上的直覺(jué)論，退而成為一種過(guò)渡，一種指向倫理學(xué)的導(dǎo)論?！澳R(shí)”和“體認(rèn)”——善的直覺(jué)——更多的凸現(xiàn)為實(shí)踐哲學(xué)的概念，“默識(shí)”和“體認(rèn)”的運(yùn)用使其直覺(jué)論超出了認(rèn)知領(lǐng)域，表現(xiàn)出強(qiáng)烈的實(shí)踐性，成為建立德性主體的途徑和方法。

無(wú)疑，作為接續(xù)“思孟-陸王”一系的新儒家，熊十力是一個(gè)堅(jiān)定的性善論者。人類(lèi)普遍地具有先天的道德心——仁心，這個(gè)在實(shí)證論者看來(lái)至多只是一個(gè)無(wú)法驗(yàn)證的假設(shè)的命題，被熊十力視為最基本的真理。到達(dá)這一真理的途徑和方法，既不是經(jīng)驗(yàn)的，也不是推理的或單純思辨的，而只是就對(duì)象世界獲得知識(shí)的方法。實(shí)證“仁心”是主體的自我確認(rèn)，也是德性的自我實(shí)現(xiàn)?！叭市摹庇袝r(shí)是人自具之“明覺(jué)”，它表明仁心的認(rèn)知只能通過(guò)自我的體認(rèn)，體認(rèn)所得即德性的自我呈現(xiàn)。

可以說(shuō)，“體認(rèn)”是直覺(jué)的一種方式，這種“直覺(jué)”具有明顯的實(shí)踐性，是在體驗(yàn)過(guò)程中對(duì)德性自我的直接了悟。所謂“體認(rèn)”的實(shí)踐性，不僅指它是道德性的自我體驗(yàn)，而且指它要求主體在經(jīng)驗(yàn)活動(dòng)中不斷實(shí)現(xiàn)乃至提升自我。按照“性修不二”的理路，熊十力并不以為“體認(rèn)”或“默識(shí)”是局限于單純心靈的活動(dòng)，直覺(jué)之所得必須在實(shí)踐活動(dòng)中不斷展開(kāi)，才可能保持與完成。前者被批評(píng)為唯心論：“古哲對(duì)于內(nèi)心的體察，純用返觀法，而忽視內(nèi)心與其軀體及外物之聯(lián)系，實(shí)于無(wú)意中將心靈看作是無(wú)對(duì)的獨(dú)立體。老莊確有此嫌疑，佛家大乘的法性心顯然成唯心之論?！?40)同上，第219-220頁(yè)。后者叫做“默識(shí)”，是所謂孔子“敦仁之學(xué)”：“默識(shí)法者，反求吾內(nèi)部生活中，而體認(rèn)夫炯然恒有主在，惻然時(shí)有感來(lái)。有感而無(wú)所系，有主而不可違，此非吾所固有之仁心歟？識(shí)得此心，非可曰祗守之而勿失也，要在事物上磨練。隨事隨物，知明處當(dāng)，以擴(kuò)充吾之仁，是乃孔門(mén)敦仁之學(xué)?！?41)熊十力：《體用論——熊十力論著集之二》，第221頁(yè)。直覺(jué)所得本是實(shí)踐性的德性，通過(guò)修養(yǎng)而成為人格，此時(shí)的行為乃率性而為，表現(xiàn)出其當(dāng)下即是的自發(fā)性，于是德性展現(xiàn)為德行，道德由此確立。

熊十力的直覺(jué)理論是一種“良心論”。弗蘭克·梯利(Frank Thilly)曾經(jīng)分析過(guò)“良心”問(wèn)題的三種直覺(jué)論：“理性的、感情的、或知覺(jué)的直覺(jué)論者。根據(jù)他們的意見(jiàn)，我們有一種關(guān)于道德辨別的天賦知識(shí)，道德真理或是刻在我們心上，或是由一種優(yōu)越的理性能力揭示，或是由我們直接在有關(guān)善惡的行為或動(dòng)機(jī)的意識(shí)出現(xiàn)時(shí)的感覺(jué)或知覺(jué)。良心是一個(gè)最終的、本原的因素，也許除了揣想它是上帝植入人心中這一點(diǎn)之外，不需要作進(jìn)一步解釋。”(42)[美]弗蘭克·梯利：《倫理學(xué)概論》，何意譯，北京：中國(guó)人民大學(xué)出版社，1987年，第31頁(yè)。中國(guó)的直覺(jué)論者當(dāng)然不需要“上帝”，儒家通過(guò)“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”使直覺(jué)論得以成立。若按照上述三種典型來(lái)分類(lèi)，我們大約可以將梁漱溟歸為感情的直覺(jué)論者，而熊十力更接近于理性的直覺(jué)論。但是，熊十力同時(shí)強(qiáng)調(diào)德性的實(shí)現(xiàn)需要經(jīng)過(guò)社會(huì)活動(dòng)的訓(xùn)練，隨著主體的能動(dòng)過(guò)程而發(fā)展的。熊十力相信，良知是呈現(xiàn)，默識(shí)與實(shí)證需要修養(yǎng)，也就是呈現(xiàn)的過(guò)程。這開(kāi)啟了牟宗三關(guān)于“智的直覺(jué)”的討論，是第一代新儒家留給后學(xué)的遺產(chǎn)。

三

如果說(shuō)梁漱溟、熊十力屬于心學(xué)一脈，心學(xué)近禪，他們重視禪宗的頓悟論，是其來(lái)有自；那么馮友蘭則屬于理學(xué)一路的新儒學(xué)，而理學(xué)被認(rèn)為“近道”，道家另有其直覺(jué)論傳統(tǒng)。我們知道，朱熹的格物致知論強(qiáng)調(diào)，今日格一物，明日格一物，到最后可以到達(dá)“表里精粗無(wú)不到，吾心之全體大用莫不明”的境界，中間也提留了認(rèn)識(shí)向形上學(xué)飛躍如何可能的問(wèn)題。就具體的進(jìn)程而言，馮友蘭對(duì)“直覺(jué)”和禪宗的“頓悟”之重視有一個(gè)過(guò)程。

剛剛進(jìn)入哲學(xué)界的馮友蘭，從理性主義的立場(chǎng)對(duì)梁漱溟直覺(jué)主義提出批評(píng)，明確表示“不敢贊成”其直覺(jué)說(shuō)，基本觀點(diǎn)是人生問(wèn)題的解決，只有依靠理智：“即梁先生于諸種人生態(tài)度之中選出直覺(jué)，以為我們行為之指導(dǎo)者，但其所以選出直覺(jué)者，仍是理智研究之結(jié)果，一部《東西文化及其哲學(xué)》仍是理智之產(chǎn)物。姑即認(rèn)直覺(jué)生活之果可貴，但吾人所以知直覺(jué)可貴，理智之可賤者，仍是理智。吾人或選理智，以解決人生問(wèn)題；或選直覺(jué)，以解決人生問(wèn)題；所選雖不同，而選者則一——同是理智。由此則可知理智在人生之地位了?！?43)馮友蘭：《一種人生觀》，《三松堂全集》第2卷，鄭州：河南人民出版社，2001年，第17頁(yè)?！拔覀€(gè)人以為凡所謂直覺(jué)、頓悟、神秘等經(jīng)驗(yàn)，雖有其甚高的價(jià)值，但不必以之混入求知識(shí)之方法之內(nèi)。無(wú)論哲學(xué)科學(xué)，皆系寫(xiě)出或說(shuō)出之道理，皆必以‘嚴(yán)刻的理智態(tài)度’表出之。其實(shí)凡著書(shū)立說(shuō)之人，無(wú)不如此。故佛家之最高境界，雖‘不可說(shuō)，不可說(shuō)’，而有待于證悟，然其因明論理與惟識(shí)心理，仍是‘嚴(yán)刻的理智態(tài)度，走科學(xué)的路’。故謂以直覺(jué)為方法，吾人可得到一種神秘經(jīng)驗(yàn)[此經(jīng)驗(yàn)果與‘實(shí)在’(reality)符合否是另一問(wèn)題]則可；謂以直覺(jué)為方法，吾人可得到一種哲學(xué)則不可?！?44)同上，第30頁(yè)。

最初，馮友蘭認(rèn)為“直覺(jué)”和“頓悟”不能成為哲學(xué)的方法，后來(lái)則發(fā)生了某些變化。馮先生說(shuō)過(guò)，中國(guó)哲學(xué)家要運(yùn)用歐洲人的邏輯和清晰思想來(lái)凈化中國(guó)哲學(xué)的概念，為此他作出了重要的貢獻(xiàn)。在構(gòu)筑其“新理學(xué)”體系的時(shí)候，馮友蘭有特別清晰的方法論意識(shí)。他不但指出哲學(xué)與常識(shí)不同，哲學(xué)依靠人的思辯，即對(duì)經(jīng)驗(yàn)作理智的分析、總括及解釋?zhuān)煌瑫r(shí)指出哲學(xué)與科學(xué)不同，哲學(xué)僅僅對(duì)真際有所肯定，其命題無(wú)須經(jīng)驗(yàn)的證實(shí)。他用邏輯分析(即所謂“正的方法”)，從分析經(jīng)驗(yàn)或事實(shí)命題中抽取出構(gòu)造“新理學(xué)”的基本范疇，同時(shí)又強(qiáng)調(diào)“負(fù)的方法”，即道家和禪宗的“破”的方法之重要，認(rèn)為一個(gè)完全的形上學(xué)系統(tǒng)必須是正的方法和負(fù)的方法的結(jié)合。他試圖在理性主義的基礎(chǔ)上接納直覺(jué)主義和神秘主義，甚至認(rèn)為“負(fù)的方法”是達(dá)到哲學(xué)的最后頂點(diǎn)的保證。那么，什么是“負(fù)的方法”？它與直覺(jué)有什么關(guān)系？“正的方法”如何與“負(fù)的方法”結(jié)合？為什么要在理性主義的基礎(chǔ)上接納直覺(jué)主義和神秘主義？這些都是需要認(rèn)真探討的問(wèn)題。從這一點(diǎn)來(lái)說(shuō)，馮友蘭可以說(shuō)是試圖回答梁漱溟留下的前述問(wèn)題。(45)參見(jiàn)高瑞泉：《論“新理學(xué)”的方法論探尋與實(shí)驗(yàn)》，《杭州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》人文社會(huì)科學(xué)版2001年第3期。

在《新理學(xué)》中，馮友蘭說(shuō)：“照我們的看法，哲學(xué)乃自純思之觀點(diǎn)，對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作理智底分析、總括及解釋?zhuān)忠悦哉f(shuō)出之者。哲學(xué)有靠人之思與辯?！闭軐W(xué)依賴(lài)?yán)碚撍季S，是我們?nèi)菀捉邮艿?。馮友蘭更進(jìn)一步，強(qiáng)調(diào)純粹理性的“思辯”是哲學(xué)研究的唯一工具。他的主要意思是指出“哲學(xué)中之觀念、命題及其推論，多是形式底、邏輯底，而不是事實(shí)底、經(jīng)驗(yàn)底”。(46)馮友蘭：《新理學(xué)》，《貞元六書(shū)》上冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第7、10頁(yè)。它們既不可感知也不可想象，盡管它們當(dāng)初也是從經(jīng)驗(yàn)中被抽取出來(lái)的，但哲學(xué)家得魚(yú)后可以忘筌，過(guò)了河可以拆橋，由此形成幾乎沒(méi)有實(shí)際內(nèi)容的概念。

根據(jù)上述原則，馮友蘭形成了以四組主要命題表示的觀念為骨干的新理學(xué)的形上學(xué)。他認(rèn)為，這四組命題和由此形成的四個(gè)觀念(理、氣、道體、大全)，“完全是只擬對(duì)于經(jīng)驗(yàn)作形式的釋義，除肯定有實(shí)際之外，對(duì)于實(shí)際，不作肯定”(47)馮友蘭：《新知言》，《貞元六書(shū)》下冊(cè)，上海：華東師范大學(xué)出版社，1996年，第923頁(yè)。。因?yàn)樗鼈儗?duì)于實(shí)際很少肯定，幾乎是重言式的命題；即使是對(duì)實(shí)際的那點(diǎn)肯定(即肯定實(shí)際存在)，也是可以證實(shí)的，所以永真。這樣，新理學(xué)就通過(guò)近乎純粹的思辯重新建立了形上學(xué)。

但是，即使是在《新理學(xué)》中，馮友蘭也已經(jīng)發(fā)現(xiàn)純粹思辯將導(dǎo)致悖論：“嚴(yán)格地說(shuō)，大全、宇宙，或大一，是不可言說(shuō)底。因其既是至大無(wú)外底，若對(duì)之有所言說(shuō)，則此有所言說(shuō)即似在其外……嚴(yán)格地說(shuō)，大全、宇宙，或大一，亦是不可思議底。其理由與其是不可言說(shuō)同。但我們于上文說(shuō)，將萬(wàn)有作一整個(gè)而思之，則是對(duì)之有所思。蓋我們?nèi)舨挥腥绱酥?，則即不能得大全之觀念，即不能知大全。既已用如此之思而知大全，則即又可知大全是不可思議底?！?48)馮友蘭：《新理學(xué)》，《貞元六書(shū)》上冊(cè)，第30頁(yè)。盡管馮友蘭解釋道，不可思議、不可言說(shuō)者并不是哲學(xué)，“真元之氣、大一并不是哲學(xué)，并不是一種學(xué)問(wèn)”(49)同上，第10頁(yè)。，對(duì)于不可思議、不可言說(shuō)者之思議和言說(shuō)，才是哲學(xué)。但是“真元之氣”是人們對(duì)經(jīng)驗(yàn)所作的形式的釋義，已經(jīng)是“思辯”的產(chǎn)物，已經(jīng)是哲學(xué)。所以，這個(gè)悖論的真實(shí)意義可能應(yīng)該是運(yùn)用思辯的結(jié)果來(lái)提示我們：思辯在哲學(xué)中的效用是有限的，單靠純粹思辯并不能完成建立形上學(xué)的任務(wù)?！靶紊蠈W(xué)的正底方法，從講形上學(xué)講起，到結(jié)尾亦需承認(rèn)，形上學(xué)可以說(shuō)是不能講。”(50)馮友蘭：《新知言》，《貞元六書(shū)》下冊(cè)，第926頁(yè)。

正因形上學(xué)要“講”“不能講的”，由此引發(fā)出所謂“負(fù)的方法”。這當(dāng)然是相對(duì)于“正的方法”而言的?！靶紊蠈W(xué)的正底方法，是以分析法為主，反觀法為輔。分析法就是邏輯分析法?！?51)同上，第927頁(yè)。之所以稱(chēng)之為“正的方法”，是因?yàn)橛眠壿嫹治龅姆椒▽?duì)真際可以有所肯定，以證明真際中有理。換言之，邏輯分析方法是“立”，它可以成為建構(gòu)形上學(xué)的方法。相比之下，所謂“負(fù)的方法”就是“破”，是從破除一切以正面思議言詮為形上學(xué)入手，提示人們領(lǐng)悟最高真理的方法。

馮友蘭以為，在中國(guó)古代哲學(xué)中，運(yùn)用這一方法最有代表性的是道家和禪宗。道家的宗旨在求得道，但“道”并非用尋常方法可以認(rèn)識(shí)?！暗兰仪笞罡咧R(shí)及最高境界的方法是去知。去知的結(jié)果是無(wú)知?！?52)馮友蘭：《新原道》，《貞元六書(shū)》下冊(cè)，第763頁(yè)。所以，道家下手之處在于“破”。禪宗則認(rèn)為第一義不可說(shuō)，凡有所說(shuō)，即不是最高真理(第一義)。但禪宗既然承認(rèn)有第一義，就必須尋找表達(dá)的方法。馮友蘭分析了禪宗諸多“公案”，教人明了最高的真理，就必須破除能所、人境的對(duì)立，“所以知第一義所擬說(shuō)者之知，不是普通所謂知識(shí)之知，而是禪宗所謂悟。普通所謂知識(shí)之知，有能知、所知的分別，有人與境的對(duì)立。悟無(wú)能悟所悟的分別，無(wú)人與境的對(duì)立，所以知第一義所擬說(shuō)者，即是與之同體”(53)馮友蘭：《新知言》，《貞元六書(shū)》下冊(cè)，第956頁(yè)。。一個(gè)“悟”字，揭出所謂負(fù)的方法其實(shí)就是直覺(jué)的方法。

如果進(jìn)一步仔細(xì)分辨，可以發(fā)現(xiàn)馮友蘭在“悟”的解釋上有深淺不同。他在《新原人》說(shuō)：“一名言底知識(shí)，在經(jīng)驗(yàn)中得了印證，因此而確見(jiàn)此名言所代表底概念，及此概念所代表底理。因此此經(jīng)驗(yàn)與概念聯(lián)合而有了意義，此名言與經(jīng)驗(yàn)聯(lián)合而不是空底。得此種印證底人，對(duì)于此經(jīng)驗(yàn)及名言即有一種豁然貫通底了解。此名言對(duì)于此人，本是空底，但現(xiàn)在是有經(jīng)驗(yàn)底內(nèi)容了；此經(jīng)驗(yàn)對(duì)于此人，本是混沌底，但現(xiàn)在知其是怎么一回事了?！?54)馮友蘭：《新原人》，《貞元六書(shū)》下冊(cè)，第522頁(yè)這種豁然貫通的了解，即是所謂悟。其實(shí)，這就是指在較短時(shí)間內(nèi)使概念和直接經(jīng)驗(yàn)相連接，所以儒家說(shuō)是“體念有得”。馮友蘭又說(shuō)：“禪宗所用教人底方法，大概都是以一當(dāng)前底經(jīng)驗(yàn)，使學(xué)者對(duì)于某名言底知識(shí)，得到印證；或者以一名言底知識(shí)，使學(xué)者對(duì)于當(dāng)前底經(jīng)驗(yàn)，得到意義。此二者本是一件事的兩方面，都可稱(chēng)為指點(diǎn)。指點(diǎn)或用簡(jiǎn)單底言語(yǔ)表示，或用簡(jiǎn)單底姿態(tài)表示，此表示謂之機(jī)鋒。既有一表示，然后以一棒或一喝，使學(xué)者的注意力，忽然集中。往往以此使學(xué)者得悟。”(55)同上，第523頁(yè)。其實(shí)，經(jīng)過(guò)“指點(diǎn)”能獲得豁然貫通之了解的人，我們通常稱(chēng)作悟性好或有洞察力。這樣的認(rèn)識(shí)過(guò)程顯然還是有主客分別的，所用的只是知性的方法，所以并不能算是形上學(xué)的直覺(jué)。

回過(guò)來(lái)看，慧能一派禪宗講“頓悟”，其終極目標(biāo)是“成佛”，成佛即進(jìn)入圣域。如果過(guò)分強(qiáng)調(diào)直覺(jué)的“頓”，以為這種“悟”完全不需要任何理智過(guò)程作為準(zhǔn)備，就難免神秘化了。馮友蘭以為直覺(jué)是通向求知過(guò)程的結(jié)果，他并不過(guò)分強(qiáng)調(diào)悟之瞬時(shí)性，而是相當(dāng)詳細(xì)地分析了禪宗為了教人明白不能以日常求知的方法去追求最高的真理，如何使盡了各種非概念分析、非理性的方式；或者說(shuō)，禪宗通過(guò)顯示以種種理智分析的方式追求智慧必然失敗，來(lái)引導(dǎo)人們?nèi)绾畏瓷硐蚝?，改變認(rèn)識(shí)的方向。“禪宗人常形容悟‘如桶底子脫’。桶底子脫，則桶中所有之物，均一時(shí)脫出。得道底人于悟時(shí)，以前所有底各種問(wèn)題，均一時(shí)解決。其解決并不是積極地解決，而是在悟中，了解此等問(wèn)題，本來(lái)都不是問(wèn)題。所以悟后所得底道，為‘不疑之道’?！?56)馮友蘭：《新原道》，《貞元六書(shū)》下冊(cè)，第820頁(yè)。這與老子是相通的，所謂“為學(xué)日益，為道日損”，做一種減法工夫，減去的不但是日常知識(shí)，而且是物我、能所對(duì)立的意識(shí)?？梢?jiàn)，所謂“負(fù)”的方法，就是和日常運(yùn)用的對(duì)象性思維相反的方法。運(yùn)用“負(fù)的方法”，人們也有所得，只是得到的是“無(wú)知之知”。這不但指人們得到的知無(wú)關(guān)實(shí)際，而且指人們因此而知道其無(wú)知。這種“知”，除了讓人們了悟用向外追求的方法不可能獲得終極的實(shí)在和最高的真理以外，沒(méi)有任何規(guī)定性?？梢哉f(shuō)，它是消極的知。換言之，馮友蘭認(rèn)為，不但在達(dá)到直覺(jué)以前，人們需要進(jìn)行理智的活動(dòng)，而且上述那些非理性的方式本身也是可以用理性來(lái)說(shuō)明的。

不過(guò)，尚有一些問(wèn)題需要澄清?！暗谝涣x”是第一原理，所指乃絕對(duì)的大全；人們?cè)谡f(shuō)“第一義”時(shí)就已經(jīng)預(yù)設(shè)了有最高的真理存在?！暗谝涣x不可說(shuō)”，是承認(rèn)最高的真理在我們的言說(shuō)之外。說(shuō)“第一義不可說(shuō)”，不僅超越了“第一義不可說(shuō)”，而且超越了那個(gè)最高的真理，“第一義”有了“不可說(shuō)”的規(guī)定性，它就不再是一絕對(duì)者。可見(jiàn)，用“負(fù)的方法”，并沒(méi)有避免馮友蘭用邏輯分析方法去使用“氣”“道體”“大全”時(shí)遭遇的困境。按照馮友蘭的論斷，用“負(fù)的方法”可以了解“第一義不可說(shuō)”。這就蘊(yùn)涵著一個(gè)預(yù)設(shè)：第一義存在。當(dāng)人們說(shuō)“第一義不可說(shuō)”時(shí)，意味著第一義不可認(rèn)識(shí)。斷定不可認(rèn)識(shí)者的存在，如何避免獨(dú)斷論的弊病，或者說(shuō)，它不過(guò)是康德的“自在之物”的另一種表達(dá)？

人們運(yùn)用“負(fù)的方法”獲得“無(wú)知之知”，可能有兩種結(jié)果：換一種方法去追求第一義，假如他相信第一義存在；也可以斷定“第一義”不存在，用取消問(wèn)題的方法解決問(wèn)題。前者推動(dòng)人們改變求知方式(或者用佛教的說(shuō)法“轉(zhuǎn)識(shí)成智”)的不是認(rèn)識(shí)本身，而是對(duì)第一義的信仰和追求。對(duì)佛教徒而言，信仰在先是不成問(wèn)題的。追求佛教所謂第一義，本是追求成佛的途徑和結(jié)果。但對(duì)于馮友蘭那樣的理性主義哲學(xué)家，獲得“無(wú)知之知”后，何以一定會(huì)走向“義境”，走向與萬(wàn)物渾然同體？

哲學(xué)家之所以是哲學(xué)家，當(dāng)然是因?yàn)檎軐W(xué)有哲學(xué)的用處。在《新理學(xué)》中，馮友蘭說(shuō)：“就一方面說(shuō)，以心靜觀真際，可使我們對(duì)于真際，有一番理智底、同情底了解。對(duì)于真際之理智底了解，可以作為講‘人道’之根據(jù)；對(duì)于真際之同情底了解，可以作為入‘圣域’之門(mén)路?！?57)馮友蘭：《新理學(xué)》，《貞元六書(shū)》上冊(cè)，第15頁(yè)。換言之，馮友蘭之新理學(xué)的形上學(xué)，乃是志向于成為圣人，與禪宗講成佛、道家講得道一樣，都是人生的宏愿。正是因?yàn)橄Ｍo人指明通向“圣域”的道路，馮友蘭才以為以“負(fù)的方法”斷絕了名言之路，自然將人引向圣人的境界。這個(gè)目標(biāo)使他沖破了最初在《新理學(xué)》中給哲學(xué)的規(guī)定。前文已述，他認(rèn)為哲學(xué)運(yùn)用“思和辯”，對(duì)真際有一番理智的了解。這里他又說(shuō)，哲學(xué)還可以使人對(duì)真際有一番同情的了解。我們知道，理智的了解獲得的是實(shí)然，同情的對(duì)象至少部分地包含了應(yīng)然。實(shí)然并不保證就是應(yīng)然，理智的了解并不能自動(dòng)地保證人對(duì)認(rèn)識(shí)對(duì)象產(chǎn)生同情。所以，在討論哲學(xué)的作用時(shí)，馮友蘭超越了邏輯實(shí)證主義，指向了信仰。

實(shí)際上，單獨(dú)的邏輯分析在多大程度上能夠?qū)θ说那楦挟a(chǎn)生作用，還是一個(gè)問(wèn)題?！缎吕韺W(xué)》為了要訴諸人的情感，動(dòng)用了邏輯以外的工具，這表現(xiàn)在名相的選擇上。馮友蘭曾說(shuō)“如用一名以謂大全，使人見(jiàn)之可起一種情感者，則可用天之名”(58)同上，第30頁(yè)。，恰如西方哲學(xué)可以用“上帝”一樣。其實(shí)，當(dāng)他用理、氣、道體、大全這些傳統(tǒng)哲學(xué)概念的時(shí)候，盡管曾清洗過(guò)其內(nèi)容，但對(duì)中國(guó)讀者而言，都不單是理智的了解，而一定附有情感上的影響，從而將人引入與傳統(tǒng)形上學(xué)相關(guān)的語(yǔ)境中，附帶著傳統(tǒng)所引起的莊敬之情，安頓我們的心靈。

四

馮友蘭說(shuō)講形上學(xué)要從正的方法開(kāi)始，終于負(fù)的方法，緣起于禪宗大師之“第一義不可說(shuō)”。其實(shí)，這也是金岳霖先生關(guān)心的問(wèn)題：“說(shuō)不得的東西如何能說(shuō)？”“‘治哲學(xué)總會(huì)到一說(shuō)不得的階段?！行┱軐W(xué)家以為，既然說(shuō)不得，便只好沉默；或者像禪宗和尚那樣，你去問(wèn)他佛法，他只豎起個(gè)拂子或用棒喝來(lái)回答。但這樣，也就沒(méi)有哲學(xué)了。治哲學(xué)者若承認(rèn)有說(shuō)不得的東西，他對(duì)那說(shuō)不得者仍有所說(shuō)?！?59)馮契：《憶金岳霖先生以及他對(duì)超名言之域問(wèn)題的探討》，《馮契文集第八卷：智慧的探索》(增訂版)，上海：華東師范大學(xué)出版社，2016年，第509頁(yè)。以下各卷均出自此版本，不再詳述。不過(guò)，禪宗高僧可能用棒喝之類(lèi)的方式來(lái)指點(diǎn)，但這與“哲學(xué)的說(shuō)”并非一事。20世紀(jì)40年代，在與金先生論學(xué)的過(guò)程中，馮契先生認(rèn)為，要回答“說(shuō)不得的東西如何能說(shuō)”，必須回答“說(shuō)不得的東西怎么‘得’”，它們是一個(gè)問(wèn)題的兩體。轉(zhuǎn)換成為他另一位老師馮友蘭的問(wèn)題，要承認(rèn)“第一義不可說(shuō)”，即要追問(wèn)“第一義如何得”。這成為他的廣義認(rèn)識(shí)論或者“智慧說(shuō)”所欲探討的中心問(wèn)題。(60)馮契在其早年的論文《智慧》中明確說(shuō)：“哲學(xué)家稱(chēng)元學(xué)為智慧。所以‘元學(xué)如何可能’一問(wèn)題，也就是‘智慧如何可能’。而這問(wèn)題，可以分為兩個(gè)方面來(lái)看：一方面，我們?cè)趺茨茏プ≈腔鄣膶?duì)象？另一方面，我們?cè)趺茨馨炎プ×说恼f(shuō)出來(lái)？前一方面是問(wèn)如何能‘得’，后一方面是問(wèn)如何能‘達(dá)’。如果智慧的對(duì)象根本沒(méi)有，或者對(duì)象雖有，我們卻完全沒(méi)能力，沒(méi)法子把握住，那就無(wú)所謂‘得’，元學(xué)當(dāng)然不可能。又如我們雖然有能力把握住智慧的對(duì)象，卻毫無(wú)辦法用語(yǔ)言文字表示出來(lái)，這就無(wú)所謂‘達(dá)’，元學(xué)仍然不可能”。(參見(jiàn)馮契：《馮契文集第九卷：智慧的探索·補(bǔ)篇》(增訂版)，第1頁(yè)。)

那么，什么是馮契所謂的“智慧”？“所謂智慧，日常的用法意義比較含混，如說(shuō)中國(guó)人民勤勞、勇敢和富于智慧，涵義很廣泛。我這兒采取中國(guó)古代講‘圣智’，以‘智慧’譯佛家的‘般若’，以及希臘人以哲學(xué)為‘愛(ài)智’等所含的意思，‘智慧’一語(yǔ)指一種哲理，即有關(guān)宇宙人生根本原理的認(rèn)識(shí)，關(guān)于性與天道的理論?！?61)馮契：《馮契文集第一卷：認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》(增訂版)，第330頁(yè)。不過(guò)，馮契在另一處又說(shuō)：“所謂智慧，是對(duì)宇宙人生的某種洞見(jiàn)(insight),它與人性的自由發(fā)展內(nèi)在聯(lián)系著，所以這種洞見(jiàn)仿佛是人的理性本身所固有的?！?62)馮契：《馮契文集第三卷：人的自由和真善美》(增訂版)，第157頁(yè)。當(dāng)馮契以對(duì)“性與天道”的“洞見(jiàn)”(insight)解“智慧”時(shí)，insight本就有內(nèi)在地考察、突然醒悟(頓悟)的意思，已蘊(yùn)含著通達(dá)智慧需要思維過(guò)程的飛躍——雖然整個(gè)認(rèn)識(shí)過(guò)程是連續(xù)的，因?yàn)樗钦w性的“通達(dá)”，但就形式邏輯說(shuō)則存在著某種斷裂——因而就需要經(jīng)過(guò)禪宗之所謂“頓悟”的環(huán)節(jié)。對(duì)“智慧”的兩種釋義，表明馮契在廣義認(rèn)識(shí)論意義上所探索的，必定包含了“頓悟”(獨(dú)特的洞見(jiàn)、insight),但又不停留在此“悟”之所得，而是要將其以系統(tǒng)的理論表達(dá)出來(lái)。這種基本的哲學(xué)風(fēng)格取向，決定了馮契對(duì)禪宗的“頓悟”說(shuō)的雙重態(tài)度。

在對(duì)中國(guó)古代哲學(xué)中關(guān)于“頓悟”說(shuō)的歷史考察中，馮契指出禪宗的“頓悟”源自竺道生的“頓悟成佛”說(shuō)。后者在提出“頓悟成佛”的同時(shí)，提示信仰和“漸修”也是必要的和重要的，“悟不自生，必籍信漸”。而禪宗的特點(diǎn)是集中地突出了“頓悟”的環(huán)節(jié)，其積極意義在于“反對(duì)了繁瑣哲學(xué)，擺脫了佛教種種名相的束縛；強(qiáng)調(diào)了要依靠自力，著重考察了意識(shí)主體的能動(dòng)性”(63)馮契：《馮契文集第五卷：中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展(中)》(增訂版)，第286-287頁(yè)。。在后一方面，與章太炎頗為相似，章太炎贊揚(yáng)禪宗所持的“依自不依他”原理，“自貴其心”“自尊無(wú)畏”(64)章太炎：《答鐵錚》，《章太炎全集》第4冊(cè)，上海：上海人民出版社，1985年，第369頁(yè)。。更具體地說(shuō)，馮契認(rèn)為禪宗的“頓悟”說(shuō)有如下三點(diǎn)優(yōu)長(zhǎng)：“第一，它強(qiáng)調(diào)了主觀能動(dòng)作用，以為覺(jué)悟是自悟、自覺(jué)，要依靠自力，不能依賴(lài)他力。讀經(jīng)、坐禪只是一些喚醒自覺(jué)的條件，弄得不好，反而會(huì)成為一種束縛。”“第二，悟是頓然的，一剎那間實(shí)現(xiàn)的。馬祖說(shuō)‘言下領(lǐng)會(huì)，更不歷于階級(jí)、地位，頓悟本性?！@就是說(shuō)，領(lǐng)會(huì)、覺(jué)悟，是認(rèn)識(shí)過(guò)程中的突變、飛躍?！薄暗谌R祖還說(shuō)：‘一念返照，全體圣心?！J(rèn)為頓悟就是返觀自己，一下使全體圣心明白起來(lái)。通常所謂‘悟’，就是頓然間把握全體，獲得全面性的認(rèn)識(shí)，而有豁然貫通之感。從認(rèn)識(shí)過(guò)程來(lái)說(shuō)，人的主觀能動(dòng)作用，特別表現(xiàn)在通過(guò)人的認(rèn)識(shí)的飛躍而把握全面性的知識(shí)和具有融會(huì)貫通的意識(shí)，這是不能否認(rèn)的事實(shí)?！?65)馮契：《馮契文集第五卷：中國(guó)古代哲學(xué)的邏輯發(fā)展(中)》，第290-291頁(yè)。馮契注意到禪宗“頓悟”說(shuō)在慧能以后的演化，一方面有呵祖罵佛，導(dǎo)致動(dòng)搖佛教信仰危機(jī)的出現(xiàn)；另一方面，有如臨濟(jì)義玄那樣既強(qiáng)調(diào)自信自主、“隨處作主”，又要人保持“常惺惺”的精神狀態(tài)；也有如溈山靈佑那樣要求弟子即使“一念頓悟”以后，還要繼續(xù)修習(xí)，祛除習(xí)氣的教訓(xùn)。

馮契對(duì)禪宗的論述是精簡(jiǎn)的，但他對(duì)禪宗“頓悟”以及“頓悟”與“漸悟”關(guān)系的論述的重視，表現(xiàn)在他“理性的直覺(jué)”論述中，并汲取了“頓悟”說(shuō)的精華?！爸腔壅f(shuō)”奠基于實(shí)踐論，認(rèn)識(shí)起于實(shí)踐，在實(shí)踐——人與自然的交互作用——過(guò)程中，人們獲得的知識(shí)都是分門(mén)別類(lèi)的知識(shí)，都是用名言或概念來(lái)區(qū)別地把握的世界；但分別的知識(shí)都不是宇宙人生的究竟之道，不是大全或整體，因而不是終極的境界。哲學(xué)要求“窮通”，即要追求那個(gè)大全和究竟之道，就要從分別的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)，向會(huì)通天人、物我，達(dá)到與天地合其德的自由境界，作出一個(gè)認(rèn)識(shí)的飛躍，馮契稱(chēng)之為“轉(zhuǎn)識(shí)成智的飛躍”?！坝芍R(shí)到智慧的飛躍，給人以連續(xù)性的中斷和頓然實(shí)現(xiàn)的感覺(jué)。哲學(xué)史上講的‘頓悟’是有道理的?！币?yàn)榉謩e的知識(shí)即部分的認(rèn)識(shí)，它們的相加并不等于“大全”；“理只能是整個(gè)地把握而不可分的?！颉褪桥c真理的全體合一，是一下照見(jiàn)絕對(duì)、頓然間領(lǐng)悟的?！薄罢軐W(xué)的核心是性與天道的學(xué)說(shuō)，而講性與天道，不僅在于求真，而且要求窮通。哲學(xué)要求把握會(huì)通天人、物我無(wú)不通也、無(wú)不由也的道，培養(yǎng)與天道合一的自由德性，哲學(xué)要窮究宇宙萬(wàn)物的第一因，揭示人生的最高境界，所以，哲學(xué)探索的是無(wú)條件的、絕對(duì)的、無(wú)限的東西……在哲學(xué)領(lǐng)域，講理性直覺(jué)就要講如何能夠具體地、生動(dòng)地把握絕對(duì)的、無(wú)條件的、無(wú)限的東西。絕對(duì)的、無(wú)條件的、無(wú)限的東西是哲學(xué)理論思維所探究的東西，在探究中，通過(guò)轉(zhuǎn)識(shí)成智的飛躍，頓然之間抓住了，就是‘悟’?！?66)馮契：《馮契文集第一卷：認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》(增訂版)，第335-339頁(yè)。這種“頓然”獲得的智慧，同時(shí)又似乎是忽然“自得”的，因而有個(gè)性化的特點(diǎn)。換言之，智慧體現(xiàn)了人的本質(zhì)力量是通過(guò)個(gè)性的自由表現(xiàn)實(shí)現(xiàn)的。所以，它外顯為行動(dòng)與實(shí)踐的力量，是主體可以驗(yàn)證的。

在《認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》的終章，馮契陳述其“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的命題，它的完整過(guò)程由“理性的直覺(jué)”“德性的親證”和“辯證的綜合”三個(gè)環(huán)節(jié)綰合而成。但是仔細(xì)考察可以發(fā)現(xiàn)，三個(gè)環(huán)節(jié)的關(guān)鍵和核心是“理性的直覺(jué)”。因?yàn)椤暗滦缘挠H證”依靠的還是“體證”，而“辯證的綜合”最后用一套哲學(xué)范疇(達(dá)名)來(lái)表達(dá)囊括萬(wàn)有、超越對(duì)待，類(lèi)似世界統(tǒng)一原理和發(fā)展法則、大全、天道、大全、第一義等的“總名”，其實(shí)是“強(qiáng)為之名”，是直覺(jué)體悟的結(jié)果，“也是稱(chēng)出乎我，各取其義”。它既非單純“遮詮”破對(duì)待的結(jié)果，也非單純邏輯推演之所能得者；既是德性的表現(xiàn)，就還要在言行中加以自證。

單就“直覺(jué)”而論，馮契認(rèn)為它是人類(lèi)認(rèn)識(shí)活動(dòng)中普遍存在的現(xiàn)象：在藝術(shù)創(chuàng)作、科學(xué)研究、道德踐行乃至宗教體驗(yàn)中，都存在相似的意識(shí)現(xiàn)象。不過(guò)，人們對(duì)于自己如何獲得此類(lèi)“直覺(jué)”或“頓悟”和“靈感”，常常因其忽然得之而莫名其妙。馮契以為，從人類(lèi)學(xué)的視角說(shuō)，“原始思維有直觀性、形象性、具體性的特色。真實(shí)與想象不分，天人交感，人與自然、主觀與客觀互相感應(yīng)，都可說(shuō)是原始思維的特點(diǎn)”(67)馮契：《馮契文集第一卷：認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》(增訂版)，第338頁(yè)。?，F(xiàn)代人雖然理性思維發(fā)達(dá)，但原始思維依然以某種方式保存著其孓遺。除宗教直覺(jué)以外，它們大多依然可以在實(shí)踐中加以驗(yàn)證和論證的。因此，馮契不主張對(duì)直覺(jué)、頓悟之類(lèi)的現(xiàn)象作神秘主義的解釋?zhuān)@是他的“直覺(jué)”論的一個(gè)特點(diǎn)。同時(shí)，“理性的直覺(jué)是滲透了理性的感性活動(dòng)”，而不是純粹本能沖動(dòng)之類(lèi)非理性的活動(dòng)，這是馮契與非理性的直覺(jué)主義的分野之所在。

當(dāng)然，直覺(jué)具有普遍性，并不等于將哲學(xué)直覺(jué)與普通的“靈感”完全等同，雖然藝術(shù)、科學(xué)、道德和宗教與哲學(xué)之間并沒(méi)有什么鴻溝，但哲學(xué)直覺(jué)最后還與思辨以及道德踐履相結(jié)合，其所得還要在觀念形態(tài)上表達(dá)出來(lái)，即得到某種元學(xué)觀念。從知識(shí)所得均為有限，而智慧要把握的是無(wú)限的大化之流而言，“轉(zhuǎn)識(shí)成智”就要實(shí)現(xiàn)從有限中揭示無(wú)限，所以其中貫穿著有限和無(wú)限的辯證法。理性的哲學(xué)并不純粹是“遮詮”，依然需要某種特殊的“表詮”，所以既有“破”又有“立”。承接金岳霖的“無(wú)量”范疇，馮契把它作后黑格爾式的理解，“認(rèn)為使用‘無(wú)量’作工具以超越特殊時(shí)空的限制，能幫助我們實(shí)現(xiàn)由知識(shí)到智慧的飛躍，直覺(jué)地把握體用不二的實(shí)在之流，把握無(wú)限潛能化為現(xiàn)實(shí)的運(yùn)動(dòng)，即把握到道。這就是在有限中揭示無(wú)限的途徑”(68)同上，第341-342頁(yè)。。從“無(wú)量”概念作認(rèn)識(shí)的跳躍，需要的是“體會(huì)”，可以稱(chēng)之為“悟”，其實(shí)就是“理性的直覺(jué)”的另一名稱(chēng)。經(jīng)驗(yàn)論者的直覺(jué)偏于體驗(yàn)，唯理論者的直覺(jué)偏于領(lǐng)會(huì)。體會(huì)應(yīng)該是體驗(yàn)和領(lǐng)會(huì)的統(tǒng)一?！榜R祖說(shuō)‘且體會(huì)大道。’大道不屬知識(shí)，只能體會(huì)。體會(huì)可說(shuō)是動(dòng)的智慧。動(dòng)的智慧是一種非知識(shí)活動(dòng)的認(rèn)識(shí)，它以體驗(yàn)得的天道為對(duì)象，以領(lǐng)會(huì)得的元學(xué)觀念為內(nèi)容。元學(xué)觀念互相含藏，互相聯(lián)系，就稱(chēng)為‘真諦’。真諦是作為內(nèi)容的道，也可說(shuō)是靜的智慧。”(69)馮契：《馮契文集第九卷：智慧的探索·補(bǔ)篇》(增訂版)，第25-26頁(yè)。

本文沒(méi)有過(guò)多地復(fù)述馮契如何詳細(xì)闡明其“理性的直覺(jué)”的觀念，只是就其在接近禪宗的“頓悟”說(shuō)，而又與其他哲學(xué)家的直覺(jué)論之關(guān)聯(lián)上作了上述介紹。況且馮契的直覺(jué)說(shuō)，除了引禪宗思想為資源以外，在中國(guó)古代哲學(xué)史上還有重要的前驅(qū)：“我把莊子和王夫之聯(lián)系起來(lái)說(shuō)理性的直覺(jué)，并認(rèn)為認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)是實(shí)踐，在實(shí)踐中，感性活動(dòng)給予客觀實(shí)在感，是全部認(rèn)識(shí)大廈的基石。理性的直覺(jué)無(wú)非是理性直接把握這種客觀實(shí)在感，于是感性呈現(xiàn)不只是作為知識(shí)經(jīng)驗(yàn)的材料，供抽象之用，而且更呈現(xiàn)為現(xiàn)實(shí)之流，呈現(xiàn)為物我兩忘、天人合一的境界?！?70)馮契：《馮契文集第一卷：認(rèn)識(shí)世界和認(rèn)識(shí)自己》(增訂版)，第345頁(yè)。這意味著重視“直覺(jué)”，“直覺(jué)”在我們達(dá)致形上智慧方面具有特殊意義，這是儒禪道三學(xué)中存在著源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的共識(shí)。今人所需要做的是如何善于合理地?fù)袢『腿诤纤鼈儭?/p>

五

禪宗之“頓悟”是以“成佛”的信仰為前提的，“頓悟”和“漸修”不過(guò)是成佛的途徑之別。中國(guó)近代哲學(xué)家吸收禪宗的“頓悟”，是將其視為到達(dá)形上智慧的方法或者方法論的一個(gè)重要環(huán)節(jié)，用更中國(guó)化的術(shù)語(yǔ)來(lái)說(shuō)，就是追尋“道”的方法之一，其前提是保留了形而上學(xué)的興趣，用金岳霖的說(shuō)法就是“有道存在”。這一點(diǎn)使得中國(guó)近代哲學(xué)與西方近代實(shí)證主義的潮流形成本質(zhì)性的差別，盡管近代中國(guó)哲學(xué)家多半受到實(shí)證主義的洗禮，不同程度地接受了西方哲學(xué)的分析方法，尤其是強(qiáng)調(diào)概念明確、判斷是否恰當(dāng)、推理之可靠和論證要充分，由此使得近代哲學(xué)家與古代哲學(xué)家有所區(qū)別。前文所述四位哲學(xué)家沒(méi)有像西方分析哲學(xué)那樣單純地“拒斥形而上學(xué)”，這應(yīng)該是他們對(duì)禪宗的“頓悟”有所取的原因之一。不過(guò)其間也不可一概而論：梁漱溟自稱(chēng)是“佛家”，乃至前世是禪宗的和尚；熊十力對(duì)靈魂不滅持存而不論的態(tài)度，“由哲學(xué)言之，則事不可證，而理不必?zé)o”，“三占從二，其唯虛懷而默于不可知”(71)熊十力：《十力語(yǔ)要》卷2，《十力語(yǔ)要》第1冊(cè)，第102頁(yè)。，他雖然堅(jiān)持哲學(xué)非宗教，但對(duì)儒學(xué)的教旨持有的信仰與宗教無(wú)異；馮友蘭相信有“天地境界”，“在天地境界中底人，能同天者，亦可自同于理世界。理是永恒底……所以自同于理世界者，自覺(jué)其自己亦是超生滅、超死生底”(72)馮友蘭：《新原人》，《貞元六書(shū)》下冊(cè)，第697頁(yè)。。

與梁、熊、馮三位前賢所持有的的儒佛信仰不同，馮契是實(shí)踐的唯物論者。在其理論活動(dòng)的起點(diǎn)，他就如金先生那樣，首先肯定“智慧的對(duì)象，我們稱(chēng)為‘道’。道不能沒(méi)有。假使有人問(wèn)，什么話(huà)是最根本最究竟的話(huà)？我們的回答就是‘有道’”(73)馮契：《馮契文集第九卷：智慧的探索·補(bǔ)篇》(增訂版)，第1-2頁(yè)。。在其完成其《智慧說(shuō)》以后，他的“理性的直覺(jué)”所得，即是理性直接把握大化洪流的客觀實(shí)在感，完成其“智慧說(shuō)”。在現(xiàn)代哲學(xué)史上，在學(xué)術(shù)淵源與基本性格方面，與馮契比較相近的哲學(xué)家是李澤厚。雖然李澤厚對(duì)自己的思想有“吃飯哲學(xué)”“歷史本體論”“人類(lèi)學(xué)歷史本體論”乃至“情本體”等概括，但在大的分類(lèi)上，可以與馮契同樣歸結(jié)為實(shí)踐唯物論譜系。

李澤厚對(duì)禪宗的注意首在“不立語(yǔ)言文字”，而后引到“頓悟”和“由美啟真”的“心靈哲學(xué)”和美學(xué)意義。在《中國(guó)思想史論》中，他對(duì)傳統(tǒng)哲學(xué)的直覺(jué)包括禪宗的“頓悟”即有所論列。

今天更應(yīng)注意的是以莊禪為范例的直觀思維方式。莊子是哲學(xué)，但它較少運(yùn)用邏輯論證或形式推理以獲取固定的結(jié)論。相反，它常運(yùn)用多層形象的類(lèi)比和寓意，只指示某種真理的方向。禪宗就更是這樣了。與講究分析、注重普遍、偏于抽象的思維方式不同，中國(guó)思維更著重于在特殊、具體的直觀領(lǐng)悟中去把握真理。莊子與惠施的濠上辯論，前述禪宗的種種機(jī)鋒，都顯示它們講求的是創(chuàng)造的直觀，亦即在感受中領(lǐng)悟到某種宇宙的規(guī)律。這種思維認(rèn)識(shí)方式具有審美的特征，它是非概念非邏輯的啟示。例如在科學(xué)研究中有時(shí)便可以突然感受或領(lǐng)悟到某種普遍形式的客觀規(guī)律性，如某種簡(jiǎn)單明潔的自然程序性的突然呈現(xiàn)……這正是我們今天在美學(xué)上要深入探究的“以美啟真”的問(wèn)題。一些著名的物理學(xué)家常說(shuō)，美感似乎在抽象的符號(hào)中指引他們；如果要在兩種理論——一種更美些，一種則更符合實(shí)驗(yàn)——之間進(jìn)行選擇的話(huà)，那么他寧愿選擇前者，等等，這些說(shuō)法是值得重視的。它在沖破精確而僵硬的概念抽象，提供活潑的感性啟示，使科學(xué)思維藝術(shù)化，予復(fù)雜圖景以簡(jiǎn)潔處理，或直觀地把握住某種尚非概念語(yǔ)言所可傳達(dá)的意蘊(yùn)，等等，都是值得研究的。禪的激烈機(jī)鋒在打斷鉆牛角尖的邏輯束縛，否定認(rèn)識(shí)和知識(shí)的任何固定化等方面，更有啟發(fā)、震醒作用，使人們?cè)谀撤N似乎是邏輯悖論或從一般知識(shí)或科學(xué)看來(lái)是荒謬和不可能的地方，注意有某種重要的真實(shí)性或可能性。而所有這些，又與中國(guó)從孔學(xué)開(kāi)始重視心理整體(如情感原則)，而不把思維僅當(dāng)作推理機(jī)器的基本精神，是一脈相通的，即不只是依靠邏輯而是依靠整個(gè)心靈的各種功能去認(rèn)識(shí)、發(fā)現(xiàn)、把握世界，其中特別重視個(gè)體性的體驗(yàn)和領(lǐng)悟(這與每個(gè)個(gè)體的先天素質(zhì)后天經(jīng)驗(yàn)各不相同又有關(guān)系)。我以為這在今日的思維科學(xué)中有重要的借鑒意義。因?yàn)檫@種非分析非歸納的創(chuàng)造直觀或形象思維正是人不同于計(jì)算機(jī)器，是人之所以能作真正科學(xué)發(fā)現(xiàn)的重要心理方式。

總之，無(wú)論莊、禪，都在即使厭棄否定現(xiàn)實(shí)世界追求虛無(wú)寂滅之中，也依然透出了對(duì)人生、生命、自然、感性的情趣和肯定，并表現(xiàn)出直觀領(lǐng)悟高出推理思維的特征。(74)李澤厚：《莊玄禪宗漫述》，《中國(guó)思想史論》上冊(cè)，合肥：安徽文藝出版社，1999年，第222-223頁(yè)。

對(duì)禪宗的直觀，李澤厚另外一些分析也值得注意。對(duì)“不立文字”，除了通常人們理解的“言不盡意”的問(wèn)題，李澤厚還以為有另外的含義：“文字(語(yǔ)言、概念和思辯)都是公共交通的傳達(dá)工具，有群體所共同遵守的普遍規(guī)則，禪宗認(rèn)為要真正到達(dá)或把握本體，依靠這種共同的東西是不可能的，只有憑個(gè)體自己的親身感受、領(lǐng)悟、體會(huì)才有可能?！蔽虻啦皇乔笾?，是個(gè)人對(duì)人生包括生死的參悟，完全是切身的事情，只有個(gè)體的親身體驗(yàn)和感悟能達(dá)到。(75)同上，第208頁(yè)。這就指出了禪宗之“頓悟”與一般哲學(xué)方法的“頓悟”之不同，它是信仰的“悟”，而非一般的求知的“悟”；作為哲學(xué)方法的“直覺(jué)”，雖必有一終極的信念，但未必如宗教信仰那樣一定是出世的信仰。對(duì)于李澤厚，可能就是“人類(lèi)學(xué)的歷史本體論”，或者“情本體”等。既然如此，李澤厚的“直覺(jué)”應(yīng)該還是理性的活動(dòng)，同時(shí)又不脫離感性。李澤厚認(rèn)為，禪宗的悟道——直覺(jué)，是既超越又不脫離感性，在任何感性世界中無(wú)所住心，即為超越。既然屬于理性的活動(dòng)，直覺(jué)雖然是個(gè)人自得，但也仍然具有理性的普遍性特征。而禪宗的直覺(jué)，“既然不需要日常的思維邏輯，又不要遵循共同的規(guī)范，禪宗的‘悟道’便經(jīng)常成為一種完全獨(dú)特的個(gè)體感受和直觀體會(huì)，亦即個(gè)體感性經(jīng)驗(yàn)的某種神秘飛躍。因之，在任何場(chǎng)合、任何情況、任何條件下，都可以‘悟道’，它具有極大的隨意性和偶然性”(76)同上，第209頁(yè)。。

李澤厚把禪宗的直覺(jué)與莊子哲學(xué)相提并論，但兩者又有所區(qū)別。他認(rèn)為莊子雖對(duì)概念思維持懷疑態(tài)度，但并不完全摒棄思辨，而是持一種相對(duì)主義的論述方式言道?！岸U則完全強(qiáng)調(diào)通過(guò)直觀領(lǐng)悟。禪竭力避開(kāi)任何抽象性的論證， 更不談抽象的本體、道體，它只講眼前的生活、境遇、風(fēng)景、花、鳥(niǎo)、山、云……這是一種非分析又非綜合、非片段又非系統(tǒng)的飛躍性的直覺(jué)靈感?！?77)同上，第217-218頁(yè)。通過(guò)純粹的直觀領(lǐng)悟到的是有限和無(wú)限的辯證法，人作為有限的存在可以進(jìn)入無(wú)限的境界?！岸U宗講的是‘頓’悟，它所觸及的正是時(shí)間的短暫瞬刻與世界、宇宙、人生的永恒之間的關(guān)系問(wèn)題?！?78)同上，第212頁(yè)。在佛教徒，我即是佛，佛即是我，佛我一體。轉(zhuǎn)變?yōu)槭浪椎闹腔蹌t是得道者，瞬間即永恒，“萬(wàn)古長(zhǎng)空，一朝風(fēng)月”。

以“由美啟真”的路徑，從禪宗“頓悟”說(shuō)可以開(kāi)啟我們領(lǐng)悟有限與無(wú)限的辯證法，李澤厚似乎暗示了“頓悟”說(shuō)的形上學(xué)意義，又似乎滿(mǎn)足于點(diǎn)到為止，而未及具體架構(gòu)直覺(jué)與其本體論的邏輯關(guān)系。與熊十力的“性修不二”說(shuō)，以及馮契把理性的直覺(jué)與德性的親證、辯證的綜合相聯(lián)結(jié)不同，李澤厚沒(méi)有討論人如何將瞬間所得與道德修持相結(jié)合，而是把禪宗的“頓悟”引向了審美經(jīng)驗(yàn)?！坝捎诓辉谑浪赘行灾?、之上去追求超越，而且不承認(rèn)有這種超越，強(qiáng)調(diào)超越即在此感性之中，或僅強(qiáng)調(diào)某種感性的凈化，因之與好些宗教追求完全舍棄感性以求精神凈化便有所不同，如前所述，它在客觀上仍包含有對(duì)感性世界的肯定和自然生命的歡欣，而這也正是審美感受不同于宗教經(jīng)驗(yàn)之所在?！?79)同上，第217頁(yè)。與重視直覺(jué)(頓悟)的宗教性不同，李澤厚哲學(xué)的“由美啟真”路數(shù)，走向的是對(duì)感性世界的實(shí)在感的肯定；與馮契將理性直覺(jué)作為“轉(zhuǎn)識(shí)成智”的一個(gè)必要環(huán)節(jié)不同，他的直覺(jué)論更多地服從其美學(xué)理論的構(gòu)建。唯其如此，李澤厚借禪宗討論的直覺(jué)論，顯出了自己的特點(diǎn)：把梁漱溟曾經(jīng)涉及、但未詳細(xì)討論的問(wèn)題——直覺(jué)在中國(guó)文化的多種門(mén)類(lèi)中的意義——在美學(xué)的領(lǐng)域作了頗有吸引力的開(kāi)展。這對(duì)我們領(lǐng)會(huì)中國(guó)傳統(tǒng)的詩(shī)、書(shū)、畫(huà)藝術(shù)乃至山水的“禪意”頗有裨益，禪宗的“頓悟”“不立語(yǔ)言文字”等也因李澤厚的闡發(fā)而在現(xiàn)代中國(guó)美學(xué)中呈現(xiàn)出更為豐滿(mǎn)的模樣。