張清江

在理學(xué)的思想建構(gòu)中，“天理”是整個宇宙秩序的超越性根基和保證，儒家的各種禮儀實踐，既體現(xiàn)著天道秩序在人間社會的相應(yīng)落實，也構(gòu)成了宇宙秩序的組成部分?！岸Y”與“理”的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，是理學(xué)對禮儀實踐根基的重新確立，它不同于單純從宇宙論角度對政教秩序與自然宇宙的類比，而是要在體用論的意義上建立儒家教化的自然正當(dāng)性。祭祀是禮儀秩序最重要的組成部分，因而，對祭祀之理的追問，無疑成為理學(xué)這一思想建構(gòu)的重要內(nèi)容。在漢唐時代，作為祭祀對象的鬼神，向來被作為“幽冥之域”的存在，與人世、世教(“明”)處于隔絕和疏離的狀態(tài)，中古時期佛教知識的流行和道教教義的發(fā)展，大大強化了“幽明路異”的普遍觀念?；凇白硬徽Z怪力亂神”的教導(dǎo)，“玄遠難測”的幽冥世界成為儒家存而不論的對象，由此，祭祀之禮的最主要依據(jù)，便只能歸結(jié)為“人為”(圣人)的制作，以及出于政教秩序建構(gòu)和社會現(xiàn)實功能(“神道設(shè)教”)的需要。然而，面對佛道等新思想和知識上的挑戰(zhàn)，理學(xué)家要重新確立祭祀之禮的天理正當(dāng)性，必須給予這一行為以更具絕對性和超越性的論證。

“幽明一致”是朱熹解釋鬼神和禮樂祭祀時的基本立論(雖然直接出現(xiàn)這一說法的地方并不算多)，也是理學(xué)家看待這一問題時的共同立場。這一論點的提出，本身即顯示出理學(xué)家不同于前代儒者的理論取向，因為它要將原本被認為“幽遠玄奧”的“不可見世界”納入解釋范疇，澄清儒家對待鬼神生死問題的基本理解，進而為禮儀秩序提供不同于經(jīng)學(xué)原則的合法性依據(jù)。不過，這一表達如何確立起祭祀禮法的絕對正當(dāng)性？如何在自然與教化之間建立起屬于儒學(xué)傳統(tǒng)的內(nèi)在關(guān)聯(lián)？這些問題仍然需要更細致的分疏。下文的論述，圍繞理學(xué)對“幽明一致”的義理解釋，著重分析朱熹等理學(xué)家如何在理氣論架構(gòu)下重構(gòu)祭祀教化的自然之理，并在觀念史脈絡(luò)中呈現(xiàn)這一解釋的知識處境與理論建構(gòu)，進而更好地厘清理學(xué)話語建構(gòu)中知識、思想與信仰等不同維度的相互交織。

一、問題的引出

在與弟子鄭可學(xué)(1152-1212)討論有關(guān)鬼神的議題時，朱熹有這樣的說法：

來書所問鬼神二事，古人誠實，于此處直是見得幽明一致，如在其上下左右，非心知其不然而姑為是言以設(shè)教也。后世說“設(shè)教”二字甚害事，如溫公之學(xué)問雖一本于誠，而其排釋氏亦曰“吾欲扶教耳”。此只是看道理不透，非獨欺人，而并以自欺。此《大學(xué)》之序所以必始于格物以致其知也。(1)[宋]朱熹：《答鄭子上》，《晦庵先生朱文公文集》卷56，朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編：《朱子全書》第23冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第2679頁。黑體標(biāo)注為引者所加，下同。

鄭可學(xué)所提“鬼神二事”所指為何，由于問題并未完整保留下來，這里并不十分明確。在一般意義上，它有可能是指有關(guān)鬼神的兩個問題，朱熹概括性地將其稱為“二事”。但鬼神“二事”的說法，在朱子及其門人的問答語境中，還可能特指從陰陽造化角度說的“風(fēng)雷山澤之鬼神”與從祭祀角度所說“廟中祭享之鬼神”這“兩樣鬼神”之間的關(guān)系問題，而其討論最主要的文本，正是這封信中涉及的《中庸》第十六章。(2)“‘問鬼神之德其盛矣乎！’此止說噓吸聰明之鬼神。末后卻歸向‘齊明盛服以承祭祀，洋洋乎如在其上’，是如何？”曰：“惟是齊戒祭祀之時，鬼神之理著。若是他人，亦是未曉得，它須道風(fēng)雷山澤之鬼神是一般鬼神，廟中泥塑底又是一般鬼神，只道有兩樣鬼神。所以如此說起，又歸向親切明著處去，庶幾人知得不是二事也?！?[宋]黎靖德編、王星賢點校：《中庸二·第十六章》，《朱子語類》第4冊卷63，北京：中華書局，1986年，第1545頁。)對這“兩樣鬼神”“不是二事”的解釋，構(gòu)成理學(xué)鬼神論述的核心內(nèi)容。不過，朱熹這里的回答并不主要涉及陰陽鬼神與廟祭鬼神之間的關(guān)系，因而，在一般意義上理解這里的“二事”可能更加切題，雖然必須看到陰陽鬼神與廟祭鬼神“不是二事”的內(nèi)在依據(jù)，同樣是理解朱熹這封信的核心關(guān)鍵所在，最后一句有關(guān)“格物致知”的說法即明確傳達了這個信息。

朱熹的回答表達了基于儒家特定歷史意識的兩個判斷：第一，古人講祭祀時鬼神“洋洋乎如在其上，如在其左右”(《中庸》的說法)，是洞徹“幽明一致”后所下的“誠實”判斷，而非出于其他目的故意這樣說，可見，對“幽明一致”與“如在其上下左右”的理解及它們之間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)，構(gòu)成儒家祭祀禮儀的基本依據(jù)；第二，后儒從“心知其不然而姑為是言以設(shè)教”的角度理解祭祀，對儒學(xué)影響很壞，是沒有看透幽明一致的“道理”而“自欺欺人”的表現(xiàn)。僅就祭祀而言，前者涉及祭祀時鬼神是否真實臨在(與之相關(guān)作為更基本前提的是，鬼神是否存在)，后者則是基于對前者回答形成的對祭祀的特定理解。顯然，這兩個問題有著緊密關(guān)聯(lián)，從本質(zhì)上來說，它們是同一個問題的兩個側(cè)面，即，應(yīng)該如何理解儒家祭祀禮儀。在朱熹的表述中，“幽明一致”和“如在其上下左右”是儒家圣人躬行祭祀時的真實信仰和真切經(jīng)驗，也是反對從“設(shè)教”角度理解祭祀的核心理據(jù)，這就是說，如果真正懂得“幽明一致”的義理內(nèi)涵，也就自然不會從特定的“設(shè)教”角度去看待祭祀，因而，如何理解“幽明一致”，無疑成為理解朱熹如何賦予祭祀之禮以自然正當(dāng)性的關(guān)鍵。

“幽明一致”表達的是對“幽”與“明”兩種事物或狀態(tài)之間關(guān)系的判斷。在早期文獻中，“幽明”包含著多種不同的用法，既可以指官員考核時的賢愚，如《尚書·舜典》“三考黜陟幽明”，也可以指稱晝夜、陰陽，如《禮記·祭義》“祭日于壇，祭月于坎，以別幽明，以制上下”。但在基本意涵上，“幽”指的是“隱”“黯”“深微”，是不可見的世界，(3)《說文解字》：“幽，隱也?！倍斡癫米ⅲ骸坝?，從山，猶隱從阜，取遮蔽之意?！?[漢]許慎撰、[清]段玉裁注：《說文解字注》，上海：上海古籍出版社，1981年，第159頁。)“明”則指光照、明亮、可見，它們表達著古人對宇宙世界組成的基本理解。《易傳·系辭》“知幽明之故”，韓康伯注曰“幽明，有形無形之象”，孔穎達疏曰“故以用易道，仰觀俯察，知無形之幽，有形之明，義理事故也”(4)[魏]王弼、[晉]韓康伯注，[唐]孔穎達疏：《周易注疏》，《續(xù)修四庫全書·經(jīng)部·易類》第1冊，上海：上海古籍出版社，2002年，第450-451頁。，均以幽指無形、明為有形。對古代世界來說，無形、不可見的世界，除了天地運作背后的主宰力量，最主要包含的就是“死后”的歸處，以及作為死后形態(tài)之指稱的“鬼神”。因而，在魏晉時期流行的基本用法中，“幽明”分別代表著人類世界和鬼神世界、生活世界和死后世界。六朝志怪小說如《幽明錄》等記述的有關(guān)兩個世界之間特殊關(guān)聯(lián)的大量故事，說明兩者之間作為“?！迸c“異”的根本界分，及其作為流行的社會觀念如何為民眾所理解和接納。(5)參見劉苑如：《形見與冥報：六朝志怪中鬼怪敘述的諷喻——一個“導(dǎo)異為?！蹦Ｊ降目疾臁罚吨袊恼苎芯考?006年第29期。在這種流行觀念中，“幽”與“明”屬于兩個截然不同的世界，“幽冥”與人世需要劃清界限，否則就會產(chǎn)生異常和失序，為人類生活帶來困擾。因而，按照通常的理解，“幽明有別”或“生死路異”是更容易接受、也是更普遍的觀念。

但朱熹卻要說“幽明一致”，并將之作為祭祀禮儀的正當(dāng)性基礎(chǔ)。按朱熹的說法，祭祀是古人洞見“幽明一致”后的“誠實”表達。就祭祀而言，“明則有禮樂，幽則有鬼神”，“幽明一致”表達著禮樂制度與鬼神信仰之間的特定關(guān)聯(lián)和內(nèi)在統(tǒng)一。對理學(xué)家來說，在“三代而上，治出于一”(《新唐書·禮樂志》)的理想時代，“禮樂達于天下”，可見之“禮樂”與不可見“鬼神”之間的內(nèi)在一致性并不需要特別證明，它是古人基于神圣信仰而自然表現(xiàn)出來的實踐行動，但這種統(tǒng)一在后世產(chǎn)生了分化，“姑為是言以設(shè)教”即是在這種分離中試圖以外在化形式維護禮樂制度合法性的典型做法。但面對佛道教等新知識和思想的沖擊，單純外在化的形式規(guī)范已經(jīng)不能有效提供禮制的合法性基礎(chǔ)，儒家持守的禮樂文明秩序，需要更加普遍有效的思想根基。由此，“幽明一致”所內(nèi)涵信仰與制度統(tǒng)一性的理論基礎(chǔ)，需要由新的天理世界觀來提供。

二、“幽明一致”的理學(xué)邏輯

程頤在解釋《論語》“子路問鬼神生死”一章時，用“死生人鬼，一而二，二而一者也”界定人鬼、生死之間的關(guān)聯(lián)。(6)[宋]程頤、程顥撰，王孝魚點校：《二程遺書》卷25，《二程集》，北京：中華書局，1981年，第320頁。這成為宋代儒者闡釋幽明問題的共同立場：

輔氏曰：“晝夜者，氣之明晦也，死生者，氣之聚散也。故晝夜之道即死生之道也，明則有晦，聚則有散，理之自然也。一而二者，人鬼死生雖是一理，而有幽明始終之不同，二而一者，雖有幽明始終之不同，而其理則未嘗有二也。”

永嘉陳氏曰：“死生人鬼，雖幽明之事，了不相關(guān)，然天地間不過聚散陰陽屈伸，聚則生、散則死，伸為人、屈為鬼，有聚必有散，有伸必有屈，理一而分則殊，分殊而理則一，非微眇不可信之事也。”(7)輔氏與陳氏的說法，參見趙順孫：《論語纂疏》卷6，《影印文淵閣四庫全書》第201冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第1986頁。

問：“伊川謂‘死生人鬼，一而二，二而一’，是兼氣與理言之否？”曰：“有是理，則有是氣；有是氣，則有是理。氣則二，理則一。(8)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《論語二十一·先進篇上》，《朱子語類》第3冊卷39，第1013頁。

這三條文獻均是對程子“一而二，二而一”說法的進一步解釋和展開，言者不同，但表達的看法完全一致，即從“理-氣”的不同層面表達幽明死生之間的關(guān)系：死生、人鬼在氣之聚散的層面是不同的，因為“聚則生、散則死，伸為人、屈為鬼”，表達的是氣的具體運作和狀態(tài)方面的差異(“氣則二”)，但在“理”的終極層面沒有這種差異(“理則一”)，因為超越天理統(tǒng)貫著宇宙秩序的展開，是宇宙萬物在本體論意義上的“一”，用朱熹的說法就是“蓋天地鬼神、幽明顯隱、本末精粗無不通貫而為一也”。(9)[宋]朱熹：《答江彥謀》，《晦庵先生朱文公文集》卷64，《朱子全書》第23冊，第3116頁?！耙焕怼薄盁o二理”等用語，成為理學(xué)家表達“幽明”關(guān)聯(lián)的最常見說法，由此，“幽明有別”只是在現(xiàn)象層面表現(xiàn)出來的氣之狀態(tài)差異，而非兩者在本體論上的不同。在更普遍的意義上，“一而二，二而一”是朱子理氣論架構(gòu)下思考世界存在的基本邏輯，本末、表里、精粗等都是表達這種邏輯的常見對語詞匯，表達著事物中形下與形上、理與氣之間不即不離的辯證關(guān)系。(10)有關(guān)朱熹理學(xué)的思維模式，參見[日]佐野公治：《四書學(xué)之成立：朱子的經(jīng)書學(xué)構(gòu)造》，張文朝譯，《中國文哲研究通訊》2013年第1期。在天理世界觀中，理是形而上的超越范疇，是氣化流行的宇宙世界之本體和終極依據(jù)，同時又內(nèi)在于萬物和人類自身之中。借由理氣關(guān)系的厘定，理學(xué)試圖揭示宇宙整體秩序的內(nèi)在原理，而不僅僅是描述宇宙運行的過程，鬼神生死自然是這一整體秩序的組成部分。在這種關(guān)系邏輯中，死生、人鬼和幽明作為宇宙存在的不同狀態(tài)，都是“理之自然”的外化表現(xiàn)。因而，“一而二，二而一”包含理學(xué)從不同層面對幽明關(guān)系的完整表述，表達著兩者之間既區(qū)分又統(tǒng)一的關(guān)聯(lián)方式。

這一論說架構(gòu)從兩個層面回應(yīng)著佛教等當(dāng)時社會流行觀念對于幽冥和死亡的看法。首先，“二而一”中“理”的一致，要著力破除幽與明之間的斷裂，以此祛除世俗世界對于鬼神和死亡的恐懼，尤其是要消解佛教“以生死恐動人”的理論基礎(chǔ)。在“天理”的統(tǒng)貫之下，人之生死、人與鬼神等領(lǐng)域之間并沒有本體論上的斷裂和界隔，并非“判然兩物”，鬼神絕非一般世俗所認為的那樣幽冥難測，而是“體物不可遺”的作用方式，貫穿萬物終始生滅，并非“專見乎幽”的神秘存在。(11)[宋]朱熹：《答吳公濟》，《晦庵先生朱文公文集》卷43，《朱子全書》第22冊，第1961頁。這使得儒學(xué)對鬼神生死的解釋和探究獲得了本體論上的依據(jù)。事實上，跟漢唐經(jīng)學(xué)相比，從“一而二，二而一”的角度理解“幽明”，首要的不同在于理學(xué)家將原本視為應(yīng)當(dāng)存而不論的“幽冥之域”納入他們的宇宙論圖景之中：“幽”本是天道秩序的有機組成部分，鬼神也是“著于六經(jīng)”的知識對象，雖然它們確實“無形影”“難理會”，卻是“全體大用之學(xué)”必不可少的構(gòu)成要素，“學(xué)者當(dāng)講究，識其真妄”。(12)[宋]朱熹：《答徐子融》，《晦庵先生朱文公文集》卷58，《朱子全書》第23冊，第2766頁?！爸v究”當(dāng)然是要在理學(xué)框架中給予“幽”以充分解釋，使之成為儒家禮制和教化的知識根基。(13)由此，“鬼神如何而為幽顯”“知鬼神之情狀”等，成為理學(xué)家格物窮理的重要內(nèi)容?！墩撜Z》中孔子對子路問鬼神生死的回答，不再像漢唐儒者所認為的那樣，是對子路所提問題的拒斥和不愿回答，而是成為“深告之”的具體內(nèi)容，因為在“一而二，二而一”的關(guān)系之下，“知生之道，則知死之道；盡事人之道，則盡事鬼之道”。(參見[宋]黎靖德編、王星賢點校：《大學(xué)五·或問下·傳五章》，《朱子語類》第2冊卷18，第399頁；[宋]黎靖德編、王星賢點校：《易十·上系上》，《朱子語類》第5冊卷74， 第1891頁；[宋]朱熹：《四書章句集注》，北京：中華書局，1983年，第125頁。)其次，生死、鬼神之間“一而二”的現(xiàn)實形態(tài)，說明二者在存在序列上的差異，在特別強調(diào)“學(xué)之有序，不可躐等”的朱熹理學(xué)中，(14)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第125頁。這又要求對“幽”的探究不能操之過急，它并非初學(xué)者所當(dāng)理會和用力的領(lǐng)域，因而，朱熹之所以反復(fù)教導(dǎo)弟子對于鬼神議題“未消去理會”“莫要枉費心力”，主要是為了強調(diào)為學(xué)次序。“但如今且從頭做將去。若初學(xué)，又如何便去討天地之高深、鬼神之幽顯得？”(15)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《大學(xué)五·或問下·傳五章》，《朱子語類》第2冊卷18，第401頁。需要等到有堅固的根基之后，方能進入這個“極深”的領(lǐng)域，這跟佛教對死生“只管說不休”的態(tài)度形成鮮明對照。在朱熹看來，任何試圖繞過這一格物的基本次序而試圖直接上達本體的做法，都是禪宗“作用是性”觀點的變形。因此，在理學(xué)家的解釋邏輯中，“幽明一致”內(nèi)在包含著本體論上的“一”與工夫論上的“異”兩個維度，這兩個方面不能偏廢，才是對待生死和祭祀問題的正確態(tài)度。(16)問：“‘季路問鬼神章’，先生意亦如此。蓋幽明始終，固無二理。然既是人，便與神自是各一個道理，既是生，便與死各自一個道理，所以程先生云‘一而二二而一也’?！痹唬骸八颜f出，但人不去看，有王某者，便罵‘學(xué)不躐等’之說，說只是一個道理，看來他卻只見個‘一’字，不見個‘二’字。又有說判然是兩物底，似又見個‘二’字，不見個‘一’字。且看孔子以‘未能’對‘焉能’說，便是有次第了。([宋]黎靖德編、王星賢點校：《程子之書二》，《朱子語類》第6冊卷96，第2477頁。)

不過，雖然鬼神在格物窮理的次序上需要排在后面，其“道理”比人倫日用的“道理”更加高深難解，但在一個抽象而遍在的天理概念下，鬼神的可及性和可理解性不再成為問題，因為鬼神跟其他宇宙之物一樣，都是天理支配下氣之聚散屈伸帶來的不同狀態(tài)。在朱熹看來，基于天理自然性的保證，祭祀要追求的“感于神明”(《尚書·君陳》)有著堅實的發(fā)生根基，絕非只是虛言以“設(shè)教”，古人正是因為洞見到“幽明一致”所蘊含的天理之自然表達，才會以最大的誠敬去祭祀鬼神。這意味著人與鬼神在“理”層面的“二而一”，保證了祭祀時鬼神在“氣”層面感應(yīng)、“來格”的真實發(fā)生，“如在其上下左右”絕非秉持鬼神不存在或不來享的預(yù)設(shè)而故意做出的姿態(tài)。

三、“洋洋如在”的“自然”道理

祭祀感格的發(fā)生基礎(chǔ)，是宇宙世界的“感-應(yīng)”之理。在朱熹那里，“感應(yīng)”是理解事物之間關(guān)聯(lián)方式和交感作用的基本概念，“天地之間，只有一個感應(yīng)而已”“事事物物，皆有感應(yīng)”等說法(17)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《程子之書一》，《朱子語類》第6冊卷95，第2438頁。，都表明感應(yīng)是萬事萬物存在的“自然底道理”。感應(yīng)的運作機制，是氣的屈伸往來，“屈則感伸，伸則感屈，自然之理也”(18)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《易八·咸》，《朱子語類》第5冊卷72，第1813頁。，在這種機制下，祭祀是人心去“感”祭祀對象“已屈之氣”以求鬼神之“應(yīng)”(來伸)的過程。感應(yīng)之理內(nèi)在地要求氣具有“相干”，加上祭祀者的誠敬之心和“二氣之良能”，祭祀的禮儀空間就可以成就祭祀者和祭祀對象之間氣的真實相通，這一“氣類相通”即是《中庸》描述“洋洋乎如在其上，如在其左右”的具體內(nèi)容。

但這一氣類感格在祖先祭祀那里面臨著解釋的困境，因為祖先(包括圣賢)不像山川星辰那樣長存，而是已經(jīng)逝去的歷史之人。在朱熹對生死的氣化論解釋中，人死意味著氣的消散，雖然這個消散需要時間的過程，但其最終一定會散盡?！吧⒈M”意味著構(gòu)成死者生前身體的氣不會有任何存留，這是針對佛道教對死后“神魂”或“神識”不滅說法做出的儒家回應(yīng)。但是，散盡了的氣如何在祭祀時實現(xiàn)“祖考來格”，或者說如何使“已屈之氣復(fù)伸”，成為朱子學(xué)面臨的棘手課題。正是基于這兩者之間關(guān)系的理解，很多學(xué)者認為朱子學(xué)在這一問題上有著重大矛盾，而且朱熹最終沒能解決這一問題。學(xué)界新近的重新檢討發(fā)現(xiàn)，這種矛盾其實并不存在，它可以在理氣論的框架中得到自洽的解釋。(19)具體的分析，參見趙金剛：《朱子思想中的鬼神與祭祀》，《世界宗教研究》2017年第6期。筆者贊同朱熹解釋具有自洽性的說法，但認為仍然需要對其中“自然”的意義做進一步說明。朱熹在解釋祭祀感格的發(fā)生機制時，始終強調(diào)使得感格發(fā)生的“氣之伸”是“自然”的結(jié)果，比如：

問：“‘昭明、焄蒿、凄愴’，是人之死氣，此氣會消了？”曰：“是?！眴枺骸吧斓字皇沁@既死之氣復(fù)來伸否？”曰：“這里便難恁地說。這伸底又是別新生了?！眴枺骸叭绾螘e生？”曰：“祖宗氣只存在子孫身上，祭祀時只是這氣，便自然又伸。自家極其誠敬，肅然如在其上，是甚物？那得不是伸？此便是神之著也。所以古人燎以求諸陽，灌以求諸陰。謝氏謂‘祖考精神，便是自家精神’，已說得是。”(20)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《中庸二·第十六章》，《朱子語類》第4冊卷63，第1546頁。

這段文字是討論朱熹祭祀感格問題時經(jīng)常被引用的說法。通過謝上蔡“祖考精神便是自家精神”的說法，朱熹極力強調(diào)，由于祭祀者作為“子孫”與祖先之氣的連續(xù)性，以及“根于理而日生”的新生之氣，使得祭祀空間的氣之感格得以可能。這里蘊含的祭祀感通的發(fā)生機制，以及這種感通的真實性(“誠”)。更重要的是，這里強調(diào)祭祀時“來伸”與“肅然如在其上”，是氣的“自然”屬性。按楊儒賓的研究，理學(xué)家使用的“自然”概念，在天道運行的意義上，是對天道創(chuàng)生行為的描述用語，是終極實在(道、太極、理、本體)的基本屬性，“天理之自然”既指稱著宇宙本體具有創(chuàng)生萬物的無盡能力，也蘊含著天理必然流行貫通于萬物之中的表達。(21)參見楊儒賓：《理學(xué)論述的“自然”概念》，《中正大學(xué)中文學(xué)術(shù)年刊》2009年第2期，第17-34頁。因而，“自然”既包含著“能然”，也蘊含著“必然”的向度，這意味著在相關(guān)條件具備的情況下，祭祀時鬼神來格是必然發(fā)生的真實經(jīng)驗。對此，朱熹有著非常堅定的主張。他在給另一個學(xué)生的信中說：“又來喻言‘如其神之在焉，非真有在者也’，此言尤害理。若如此說，則是偽而已矣，又豈所謂誠之不可掩乎。”(22)[宋]朱熹：《答歐陽希遜》，《晦庵先生朱文公文集》卷61，《朱子全書》第23冊，第2960頁?？梢?，朱熹明確反對將鬼神“如在”視為“非真有在者”的理解。在他看來，《中庸》描述的“如在其上下左右”，是作為“氣之精英”的鬼神“流動充滿”于儀式空間(23)[宋]朱熹：《四書章句集注》，第25頁。，是“精神”的真實發(fā)生：“‘洋洋如在其上’，‘焄蒿凄愴，此百物之精也，神之著也’，這便是那發(fā)生之精神。神者是生底，以至長大，故見其顯，便是氣之伸者?！?24)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《大學(xué)五·或問下·傳五章》，《朱子語類》第2冊卷18，第395頁。當(dāng)然，這里的“精神”跟今天純指意識或思維的一般含義不同，它代表著天地生物的精妙力量及其不測之妙用，是宇宙論意義上的生命能量。(參見翟奎鳳：《先秦漢初經(jīng)典中的“精”與“神”及“精神”古義探源》，《上海師范大學(xué)學(xué)報》2019年第4期。)

在朱熹透過“自然”解釋的氣類感通中，有兩點需要特別強調(diào)。首先，“洋洋如在”的精神發(fā)生，絕非僅僅是祭祀者的主觀想象或主觀意識活動，不是“自家心里以為有便有，以為無便無”。雖然朱熹非常欣賞范祖禹“有其誠則有其神，無其誠則無其神”的說法，但這只是要強調(diào)內(nèi)心誠敬的重要作用，絕非認為祭祀者的意志可以決定鬼神的有無，“若只據(jù)自家以為有便有，無便無，如此卻是私意了”(25)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《論語七·八佾篇》，《朱子語類》第2冊卷25，第620頁。。相反，在合當(dāng)祭祀的場合中，以真正的誠意去祭，鬼神的臨在和充滿是“自然”的結(jié)果。從這點來說，現(xiàn)代許多學(xué)者傾向于僅從主體情感的角度闡釋儒家祭祀的價值和意義，可能并不完全符合儒家對待祭祀的整全精神態(tài)度，例如，錢穆對朱熹的鬼神和祭祀思想做了非常深入、系統(tǒng)的闡釋，卻始終只在精神相續(xù)影響的維度上解釋感格為祭祀者心理感應(yīng)的“若有所感通”，在“人之心情”上理解鬼神的“洋洋如在”(26)參見錢穆：《朱子新學(xué)案》，北京：九州出版社，2011年，第355、359頁。，這其實并不真正符合朱熹對此問題的解釋方式。

其次，“發(fā)生之精神”并非已經(jīng)散盡的祖先之氣，也非祭祀者自己的“精神”，而是因為兩者“同是一氣”而在“天理”支配下“別新生”的氣。這個“新生之氣”本質(zhì)上當(dāng)然還是祖先之氣，但不是祖先“生前”之氣。如果還是祖先生前的“已屈之氣”，意味著人死之后還會有物質(zhì)性的“氣”存留，這與儒家對生命和天道的整體觀念相沖突，所以朱熹不能同意它是“既死之氣復(fù)來伸”。另一方面，這個“別新生”的氣也絕非子孫之氣，如果就是子孫之氣，意味著祭祀對象事實上就是祭祀者本人，而非真正與祖先之氣的感格。對此，朱熹弟子黃榦曾專門討論，他用“琴聲”為喻，說明祭祀能夠成就一個當(dāng)下“共在”的世界，就像用手指撫奏絲桐能夠再現(xiàn)消失的琴聲一樣，目的就是反對當(dāng)時有人認為祭祀時感通的精神只是“祭己之精神”的看法。(27)參見[宋]黃榦：《勉齋集》卷16，《影印文淵閣四庫全書》第1168冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第173-174頁；李繼祥：《孔廟的形上學(xué)議題》，《宋明理學(xué)與東亞儒學(xué)》，桂林：廣西師范大學(xué)出版社，2010年，第152-155頁。至于這個“別新生”的氣在祭祀之后的去處，朱熹認為它會“忽然而散”，再歸為盡。(28)問：“祖考精神既散，必須‘三日齋，七日戒’，‘求諸陽，求諸陰’，方得他聚。然其聚也，倏然其聚。到得禱祠既畢，誠敬既散，則又忽然而散。”曰：“然。”([宋]黎靖德編、王星賢點校：《鬼神》，《朱子語類》第1冊卷3，第50頁。)無論如何，朱熹要強調(diào)的是，在祭祀空間中與祭祀者發(fā)生感通的來伸之氣，并非舊的已有之氣“積于空虛之中，以待子孫之求也”(29)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《鬼神》，《朱子語類》第1冊卷3，第50頁。，但又是真實存在的祖先之氣。這一解釋下的祭祀感格，表達著不同于“神魂不滅”的一種獨特類型的“精神不死”。

這兩點均表明，在朱熹那里，祭祀感格的發(fā)生有著堅實的“天理之自然”作為基礎(chǔ)和保證，是“誠之不可掩”的“實理”?！袄碇匀弧奔葟谋倔w論上保證了祭祀感格發(fā)生的可能性和必然性，也在氣的層面保證了感格發(fā)生的真實性，這是朱熹對祭祀的堅定信仰。由此，祭祀首先是具有客觀意向?qū)ο蟮男叛鲂袨椋P(guān)乎祭祀者整個身心存在，而非只是一種現(xiàn)代意義上“心理主義”的自我情感。以幽明一致的“天理之自然”為基礎(chǔ)，“心知其不然而姑為是言以設(shè)教”的說法，便是沒有真正洞悉祭禮終極依據(jù)的淺薄理解。

四、“設(shè)教”的問題

朱熹認為后世說“設(shè)教”二字“甚害事”，不是無的放矢，而是有針對性的批評。他提到，司馬光的學(xué)問以“誠”為本，但在反對佛教時卻只是從“扶教”的角度立論，這是有問題的。司馬光的這句話保留在其弟子劉元城(名安世，字器之)的語錄中，朱熹曾多次提到(30)鄭問：“輪回之說，是佛家自創(chuàng)否？”曰：“自漢書載鬼處，已有此話模樣了。元城語錄載，溫公謂‘吾欲扶教耳’。溫公也看不破，只是硬恁地說?！?參見[宋]黎靖德編、王星賢點校：《釋氏》，《朱子語類》第8冊卷126，第3033頁。)，其完整語境是：

溫公著論詆釋氏，云其妙，不能岀吾書，其誕，吾不信也。某問：“如何是妙？”曰：“無我，千經(jīng)萬論，只辨一個我字”。又問：“如何是誕？”曰：“其言天堂地獄，不足信。”曰：“佛之設(shè)此，俾人易惡向善耳。且鄒衍謂天地之外，如神州赤縣者八九，莊子言六合之外，圣人存而不論，凡人耳目所不及，安知其無？”公曰：“吾欲扶敎耳?！?31)[明]釋心泰：《劉安世》，《佛法金湯編》卷13，《徑山藏》編委會編：《徑山藏》第153冊，北京：國家圖書館出版社，2016年，第14頁。標(biāo)點有改動，下同。

劉元城是司馬光最得意的弟子之一，但篤信佛教，與司馬光極力排佛的立場不同。在這里，司馬光批評佛教的天堂地獄之說，認為其說法荒誕不可信。關(guān)于荒誕的具體理由，司馬光認為，佛教試圖通過死后世界的賞罰來規(guī)范和引導(dǎo)現(xiàn)世的道德行為，不僅于理無據(jù)，而且耗費了大量社會財富，甚至讓一些人傾家蕩產(chǎn)。(32)這是司馬光在《書儀》中給出的說法，概括起來主要有兩點：一是人死之后形神相離，形體腐朽消失，神氣飄散無蹤，再無知覺能力，佛教所描述的受苦或享受狀況，不可能再被感知，因而也就無法起到賞罰的效果；二是按照賞善罰惡的基本原則，生前的道德情況決定了死后歸屬，那么企圖通過“水陸大會、寫經(jīng)、造像、修建塔廟”等死后儀式解除罪惡的做法其實沒有任何意義，反而會帶來生者的沉重負擔(dān)。(參見[宋]司馬光：《魂帛》，《書儀》卷5，《影印文淵閣四庫全書》第142冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第487-488頁。)這類批評也是韓愈等儒家學(xué)者反對佛教的基本理由。面對這樣的批評，劉元城的回應(yīng)和辯護，一是從教化效果的角度，認為天堂地獄說可以規(guī)范社會行為，使人“易惡向善”；二是從知識擴展的角度，以鄒衍和莊子的說法作為支撐，其意在表明佛教講的死后世界雖然“幽微玄遠”，超出儒家經(jīng)典記述和感官經(jīng)驗范疇之外，但并不能就此斷言它們不存在?？陀^來說，劉元城的理由，在中古佛教流傳所帶來的知識和思想爭論中，是很常見的說法?？瞪畷卮饏侵鲗O皓有關(guān)善惡報應(yīng)的理論，提出“周孔所言，略示近跡，至于釋教，則備極幽微。故行惡則有地獄長苦，修善則有天宮永樂”的主張(33)[梁]釋慧皎、湯用彤校注：《高僧傳》卷1，北京：中華書局，1992年，第17頁。，已經(jīng)清楚表達了佛教天堂地獄說所能起到的社會教化作用，并且認為這作用比單純講倫理綱常等世間“近跡”的儒教更為有力。至于認為“五經(jīng)不載”“周孔不言”的知識世界之外，還擁有天地宇宙和生死世界的廣闊新知識，也是中古時期佛道教的知識沖擊而產(chǎn)生的普遍觀念。(34)參見葛兆光：《周孔何以不言——中古佛教、道教對儒家知識世界的擴充與挑戰(zhàn)》，《史學(xué)月刊》2011年第1期。劉元城仍然使用這些說法，至少可以表明它們是佛教應(yīng)對儒家批評時流行的共識性回應(yīng)。

從邏輯上說，死后世界的存在是其教化作用發(fā)揮的前提，因而劉元城的第二個知識層面的辯護更加重要，也是儒家與佛道分歧的焦點。對于幽冥和鬼神“易惡向善”的教化作用，司馬光《書儀》雖然也有批評，認為死后苦樂并不能產(chǎn)生真正的教化效果，但這實際上批評的仍是對死后狀態(tài)的理解，而非直接針對幽冥的教化作用本身。事實上，以神道設(shè)教對待祭祀和鬼神，是儒家長久的傳統(tǒng)和普遍看法，只不過漢唐儒者沒有著力去解決其邏輯前設(shè)問題，而是以“不語怪力亂神”為基本準(zhǔn)則，著眼于現(xiàn)實政教和倫理秩序，并不以對死后世界的確切知識為前提。在漢唐經(jīng)學(xué)家的解釋之下，《論語》“未知生，焉知死”等說法，是孔子“不道無益之語”的外在表現(xiàn)，也是出于政教秩序角度確立的基本原則。(35)參見張清江：《死生與教化》，劉小楓主編：《〈論語〉中的死生與教化——古典學(xué)研究(第七輯)》，上海：華東師范大學(xué)出版社，2021年，第4-6頁。與之相關(guān)，對死后祖先的“祭祀”，被解釋成為圣人“制作”和“設(shè)教”的結(jié)果：“人之死，其神與形體分散各別，圣人以生存之時神形相合，今雖身死，聚合鬼神，似若生人而祭之，是圣人設(shè)教興致之，令其如此也?！?36)[漢]鄭玄注、[唐]孔穎達疏、龔抗云整理、王文錦審定：《禮記正義》，北京：北京大學(xué)出版社，1999年，第1325頁。作為祭祀對象的“鬼神”，是人為設(shè)置的結(jié)果，而非來自天道的自然存在。因而，其進一步推論的邏輯結(jié)果是，鬼神本身并非實存的對象，而不過是某種人為建構(gòu)的產(chǎn)物。這正是朱熹所說“心知其不然而姑為是言以設(shè)教”的意思，雖然不能由此斷言漢唐儒者均以這種態(tài)度去對待祭祀，但其塑造的整體知識表達和理解方式，成為儒家面對生死問題時的主流形象。

與這一解釋相互支撐的，是《荀子》和《禮記》等經(jīng)典中對祭祀者在祭祀過程中從內(nèi)在意識到外在行為的一系列要求，以及借此要達到的對祭祀者德性的教化效果。但在這整個解釋系統(tǒng)的流變中，有關(guān)死亡和死后世界即所謂“幽冥世界”的知識基本是缺位的，因為它們“無益于治”，甚至?xí){到政教秩序的穩(wěn)定。這樣確立起來的儒家形象，自然只能是“力行世教”(37)[宋]晁迥：《法藏碎金錄》卷3，《影印文淵閣四庫全書》第1052冊，臺北：臺灣商務(wù)印書館，1986年，第466頁。。即便存在關(guān)乎神道和幽冥的訊息，以及相關(guān)術(shù)數(shù)手段的運用，那也一定是出于“興利而除害，亦威眾以立權(quán)”這一“神道設(shè)教”的要求，是對“愚人”的教化方式。(38)“藝術(shù)之興，由來尚矣。先王以是決猶豫，定吉兇，審存亡，省禍福。曰神與智慧，藏往知來，幽贊冥符，弼成人事，既興利而除害，亦威眾以立權(quán)，所謂神道設(shè)敎，率由于此。”([唐]房玄齡等撰：《列傳第六十五·藝術(shù)》，《晉書》第8冊卷95，北京：中華書局，1974年，第2467頁。)正因為儒家自身沒能提供有關(guān)生死本身的知識和思想，它們是“周孔不言”的重要內(nèi)容，但同時又是民眾普遍需要和最為關(guān)心的知識領(lǐng)域，因而，像劉元城這樣的學(xué)者要去佛教中尋求安頓“生死大事”的思想資源。劉元城篤信佛教，跟禪宗心性思想包含的超越性以及由此帶來的對“理會生死”的意義有關(guān)。在他看來，禪宗極力發(fā)揮“心”的超越性，彌補了單純談?wù)摗吧唷钡牟蛔?，對作為世間最大之事的“生死”問題尤其重要。(39)劉元城說：“所謂禪之一字，于六經(jīng)中亦有此理，佛易其名。達磨西來，此話大行，佛法到今果弊矣，只認色相，若渠不來，佛法之滅久矣。又上根聰悟，多喜其說，故其說流通。某之南遷，雖平日于吾儒及老先生得力，然亦不可謂于此事不得力。世間事有大于生死者乎？此事獨一味理會生死，有個見處，則于貴賤禍福輕矣。老先生極通曉，但不言耳?！边@里的“老先生”，是劉元城指稱司馬光時的特別稱謂。([明]釋心泰：《劉安世》，《佛法金湯編》卷13，第14頁。)因而，佛道教的沖擊，首先正是來自死后世界的知識圖景和存在狀態(tài)，這種知識提供了對宇宙秩序和人類自身存在的更完整理解。

由此不難理解，朱熹為何不滿意從“扶教”和“設(shè)教”的角度來言述生死、鬼神和祭祀問題。“心知其不然而姑為是言以設(shè)教”，預(yù)設(shè)著信念與行為之間的分裂。在這種分裂中，祭祀者并不真正相信鬼神會真實臨在于祭祀時空之中。因而，基于“設(shè)教”所確立的“如在”論述，在很大程度上減弱了鬼神臨在的“感格”向度，只有禮樂的制度性要求支撐著禮儀的形式化實踐。而面對佛道教的知識沖擊，純粹在“吾欲扶教”的層面加以辯護顯得蒼白無力，因為它坐實了儒家無法提供“幽”的知識解釋，缺少了這一解釋，儒家文明傳統(tǒng)對于宇宙秩序的理解便是有缺失的，其塑造整全生活方式的效力也將大大降低。但在理學(xué)家看來，儒家傳統(tǒng)塑造的文明秩序本身并沒有任何缺失，真正的問題在于，祭祀禮儀的超越性依據(jù)被遮蔽和湮沒，后儒從“心知其不然而姑為是言以設(shè)教”去解釋祭祀原則，沒有真正理解“天道”的自然運作，沒有真正認識“天理之自然”所保證的人神相感。不是基于“設(shè)教”而強調(diào)主觀想象的“如在”，而是天理秩序下“洋洋如在”的鬼神“自然”來格，決定了祭祀之“教”的存在形態(tài)和方式，這一關(guān)系絕不能混淆。正是基于這點，朱熹反復(fù)批評司馬光的說法是“看道理不透，非獨欺人，而并以自欺”(40)[宋]朱熹：《答鄭子上》，《晦庵先生朱文公文集》卷56，《朱子全書》第23冊，第2679頁。，是“看不破，只是硬恁地說”。(41)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《釋氏》，《朱子語類》第8冊卷126，第3033頁。朱熹試圖重新確立祭祀之禮的天理正當(dāng)性，以給予這一行為以自然和義理上的充分解釋和論證，這一論證的核心，正是前述“幽明一致”邏輯下對祭祀感格的發(fā)生學(xué)解釋，通過確立“理之自然”作為其本體論依據(jù)的方式。

當(dāng)然，朱熹對“設(shè)教”的批評，并非是批評把祭祀作為教化手段本身。禮樂為圣人的制作，“以神道設(shè)教而天下服”也是經(jīng)典中明確的表達，對此朱熹并不會有任何反對意見，因為“幽明一致”乃是圣人洞見到的超越性精神境界，并不能保證所有人都能達到，要將這種境界落實為現(xiàn)實道德秩序，必然需要圣人制作作為教化手段。《禮記》《荀子》等經(jīng)典中所述祭禮的政治和社會功能，也當(dāng)然是儒家文明秩序的必要組成部分，但從理學(xué)家基于“全體大用”的視角來看，它們所能實現(xiàn)的基礎(chǔ)，或者說決定教化具有自然正當(dāng)性的終極依據(jù)，在于設(shè)教背后的超越論依據(jù)。圣人的制作正是依據(jù)天道之自然，而非依據(jù)人為的設(shè)計。脫離了與天道天理這一垂直超越維度的關(guān)聯(lián)，儒家教化的信仰支撐就不可能牢固，其型塑文明秩序的效力也不可能真正實現(xiàn)。在這個意義上，漢唐儒者對祭祀禮儀“人為”“設(shè)教”等層面的論述，其實都不是問題，單純從這些世俗角度去確立祭祀的終極價值依據(jù)才會產(chǎn)生問題。朱熹的批評，始終在后一方面。

五、結(jié) 語

在朱熹看來，古人踐行祭祀之禮，是洞見“幽明一致”的自然表達。顯然，“幽明一致”蘊含著天道與人道之間源初的內(nèi)在關(guān)聯(lián)性。祭祀作為禮法，雖然是由圣人所設(shè)定和制作，但其背后的依據(jù)則來自天理，來自鬼神屈伸的天道運行，是對“幽明一致”的宇宙秩序做出的“人道”回應(yīng)，絕不是為了某種人為目的而虛設(shè)的禮儀規(guī)范。在朱熹看來，禮樂與鬼神“是一個道理，在圣人制作處，便是禮樂；在造化處，便是鬼神……鬼神只是禮樂底骨子”(42)[宋]黎靖德編、王星賢點校：《禮四·小戴禮》，《朱子語類》第6冊卷87，第2254頁。。因而，禮樂作為人道的規(guī)范，其終極依據(jù)來自“天理之自然”(43)朱熹說：“禮樂者，皆天理之自然……所謂禮樂，只要合得天理之自然，則無不可行也?！?[宋]黎靖德編、王星賢點校：《禮四·小戴禮》，《朱子語類》第6冊卷87，第2253頁。)?！疤炖碇匀弧北ＷC了天道與人道相貫通，禮樂制度并非出自人為的強制或勉強，而是跟人性的本然相符契。正因為是“自然”的，其教化才能廣被天下。

在“自然”的意義上，祭祀感格有著發(fā)生的可能性、必然性和真實性，并保證了祭祀禮法具有超越論意義上的正當(dāng)性。對朱熹來講，“天理”是統(tǒng)攝解釋一切事物和行為的依據(jù)，在“天理”框架下，理學(xué)家對“禮”的關(guān)心并不僅僅在于其形式、儀節(jié)與社會意義，更重要的是，“禮”作為天道秩序在人間社會的展現(xiàn)，構(gòu)成宇宙整體秩序的一部分，它包含著“理”在世界中的特定顯現(xiàn)。在此意義上，朱熹批評將“設(shè)教”作為祭祀價值依據(jù)的看法，是因為“心知其不然而姑為是言以設(shè)教”并沒有真正認識到天道生生自然流行的運作方式。不過，朱熹的努力應(yīng)該被視為對儒家教化的推進，而不是對政教原則的否定，他將政教秩序的根基，建立在更具絕對性和普遍性的“天理”上，并將之與天道運行的自然進程關(guān)聯(lián)在一起。這一意義上的儒家“祭祀”，包含著對于天道超越性的堅定信仰，絕非后世所謂“世俗理性”或“世俗人文主義”這類說法所能涵括。就此而言，我們需要重新審視現(xiàn)代性背景下建構(gòu)起來的儒家形象，更需要重新思考儒學(xué)精神性的理論基礎(chǔ)及其表現(xiàn)方式。