李 華

萊布尼茨稱其思想體系為“前定和諧系統(tǒng)”或“新系統(tǒng)”，以區(qū)別于既有的思想體系。然而，誠如德國學者阿斯穆特(Christoph Asmuth)所見，前定和諧用一種“先于世界的或高于世界的原則”解釋世界的秩序，使世界中的萬物彼此一致、各得其所，這樣一種理論可以算作那個對形而上學仍懷有信仰的時代的一個“童話”，因而似乎必須被拒絕在“近代的大門”之外。(1)C. Asmuth, “Pr?stabilierte Harmonie und System der Geisterwelt Leibniz und Fichte”, Harmonie, Toleranz, kulturelle Vielfalt. Aufkl?rerische Grundideen von Leibniz bis zur Gegenwart, Hrsg. von Astrid Wagner, Christoph Asmuth, Concha Roldán, Würzburg: Verlag K?nigshausen & Neumann, 2017, S. 183-196.在近代哲學對合理的、自足的世界圖景的種種勾畫中，萊布尼茨的方案確實顯得傳統(tǒng)和守舊。這表現(xiàn)在，古代哲學和中世紀經院哲學中的一些在近代受到批判和拋棄的概念，如“隱德來?！薄皩嶓w性形式”“目的論”等，被萊布尼茨重新借來作為其實體學說的核心概念。另一個突出的表現(xiàn)是，上帝以各種方式在近代哲學中逐漸淡出，例如在笛卡爾派的體系中似乎僅僅作為“救急神”(Deus ex machina)殘留下來，在斯賓諾莎的體系中也被等同于自然而失去自身存在，卻在萊布尼茨的前定和諧系統(tǒng)中受到極大倚重。萊布尼茨甚至驕傲地宣稱，他的新系統(tǒng)給出的是有關上帝運作的完滿性的原理，最能證明上帝存在的必要性和必然性，最能激發(fā)靈魂對上帝的愛。他晚年還專門寫作《神義論》，為上帝的存在、事業(yè)和正義進行辯護，對信仰與理性的一致進行論證。

雖然萊布尼茨思想中許多獨特而深刻的方面為他贏得眾多追隨者，但他在上帝和信仰問題上的這種執(zhí)拗，由于逆時代潮流而動，令人難以理解并屢遭質疑與批評。他同時代的法國笛卡爾主義者培爾(Pierre Bayle)在與他通信辯論時就指出，前定和諧系統(tǒng)將實體的活動和相互作用歸結于一個無限心智的前定，亦即歸結于“某種外在原則的支配”，其實質與笛卡爾派求助于“救急神”無異(2)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, Hrsg. von C. J. Gerhardt, Hildesheim, New York: Georg Olms Verlag, 1978, S.521.中譯文參見[德]萊布尼茨：《萊布尼茨早期形而上學文集》，段德智、陳修齋、桑靖宇譯，北京：商務印書館，2017年，第344頁。本文多處參考了該譯本的譯文，以下不再一一注明。。費爾巴哈在《對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批判》中雖然一再對萊布尼茨的天才和深刻贊不絕口，但尖銳地批評說：前定和諧系統(tǒng)訴諸超越世界的存在者“給萊布尼茨那種本身頗為深刻的形而上學披上一層陰影”，因為“上帝協(xié)助的觀念”根本上與近代哲學所奠定、由萊布尼茨的實體學說清晰表達出來的內在的自身活動原則相違背，正是這種“神學和哲學的混雜”導致萊布尼茨思想中“令人煩悶和令人不滿的方面”。(3)[德]費爾巴哈：《對萊布尼茨哲學的敘述、分析和批判》，涂紀亮譯，北京：商務印書館，1979年，第92、102、131頁。羅素極為贊賞萊布尼茨的思想，認為它是建立在少數(shù)幾個前提之上的“如此精心制作又如此徹底的體系”，但其中那些關于上帝、原罪等問題的討論卻乏味而缺少創(chuàng)見，與萊布尼茨的體系并不一致，只不過是一種為避免得出那個時代害怕的結論(如斯賓諾莎式“無神論”)而殘留下來的東西。(4)[英]羅素：《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，段德智、張傳有、陳家琪譯，北京：商務印書館，2012年，第30-31頁。這種質疑與批評的基調在當代學者中延續(xù)下來?？傮w來說，當代萊布尼茨研究雖然隨著身心關系、意志問題等學界熱點的出現(xiàn)而時常貢獻出一些頗富洞見的成果，但依然比較缺乏將上帝觀念與實體學說統(tǒng)合起來，整全性地看待前定和諧系統(tǒng)的研究成果。(5)當代學者眼中比較缺乏某一理念統(tǒng)合之下的整全性研究。(See The Cambridge Companion to Leibniz, ed. by N. Jolley, Cambridge: Cambridge University Press, 1995; A. Blank, Der logische Aufbau von Leibniz’ Metaphysik, Berlin, New York: Walter de Gryter, 2001; Leibniz und die Gegenwart, Hrsg. von F. Hermanni, Herbert Breger, München: Wilhelm Fink Verlag, 2002.)學者們通常還是在萊布尼茨學說中截取自己感興趣的面向，而將其他面向歸入“模糊”乃至“矛盾”之列。(6)比如，達斯卡爾(M. Dascal)就在其主編的一部文集中，主張通過劃分“硬”(hard)理性和“軟”(soft)理性的辦法來描述萊布尼茨“兩歧的”(two-pronged)辯證法。這種做法看似使萊布尼茨學說的不同面向暫時相安無事，其實只是把真正的問題推延了。(See M. Dascal, “Leibniz’s Two-Pronged Dialectic”, Leibniz: What Kind of Rationalist? ed. by M. Dascal, Oxford: Springer Science, Business Meida B. V., 2008, pp. 37-72.)

畫面中出現(xiàn)了那天晚上騎摩托車的那個主，很白凈，很英俊，胸前還掛著照相機?！拔覜]有看到案發(fā)現(xiàn)場，我當時并不知道里面發(fā)生了什么”，林超說，“在樓前的草地上，他突然出現(xiàn)在我面前，二十來歲的樣子，由于當時我很緊張，沒有看清他的臉，只記得他很英俊，很年輕，像個學生。但如果我現(xiàn)在見到他，一定能認出他……”

這些質疑固然犀利，卻由于將上帝問題割裂開來置于前定和諧系統(tǒng)之外進行考察而有失公允。在前定和諧系統(tǒng)中，上帝并非某種出于信仰傳統(tǒng)和時代氛圍的原因而被容忍下來或拼湊進去的多余的、異質的乃至矛盾的因素，而毋寧是前定和諧系統(tǒng)的拱頂石，是成就該系統(tǒng)的關鍵。萊布尼茨的思維方式雖然看上去守舊，卻并非對經院哲學的照搬，而是應對其他近代哲學方案中的不足之處，從一貫的理性原則推出的必然結論。本文旨在考察萊布尼茨前定和諧系統(tǒng)中實體學說與上帝觀念為何以及以何種方式能夠相互貫通，表明上帝對于整全的前定和諧系統(tǒng)不僅不可或缺，而且至關重要。

一、前定和諧系統(tǒng)作為近代哲學的一種方案

前定和諧系統(tǒng)首先是對近代以來具備內在本原的自足世界圖景的一種承接和調整。該世界圖景由笛卡爾創(chuàng)立，并由斯賓諾莎和一眾笛卡爾主義者追隨，萊布尼茨的思考也由此出發(fā)。如萊布尼茨所言，前定和諧系統(tǒng)并不反對近代的機械物理世界觀，而是要用形而上學為物理學的運動法則奠基，使得對物理現(xiàn)象的機械論理解更加合理(7)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 486.。前定和諧系統(tǒng)是在對前人學說體系的批評和更化的基礎上形成的，它關于內在性世界圖景的構想更為合理、精致和圓融。

在萊布尼茨看來，針對笛卡爾學說中擱置下來的，由于思維和廣延兩種實體性本原不相通融而產生的難題，現(xiàn)有的三種方案都乏善可陳：(1)通俗的、由經院學派主張的“影響系統(tǒng)”(systeme de l’influence)，已經被笛卡爾的實體原則推翻，因而不值得討論(8)“影響系統(tǒng)”(或“作用系統(tǒng)”)主張偶性可以脫離實體,并從外部進入另一個實體之內，由此發(fā)生實體間的作用。(Ibid., S. 520.)；(2)笛卡爾的追隨者們所提供的“偶因系統(tǒng)”(systeme des causes occasionnelles)，將事物的相互作用歸結于救急神的奇跡般參與，歸結于某種“超乎受造物力量之外的東西”，不僅是對理性原則的違背和對自足的自然原則的破壞，也辱沒了上帝的尊嚴，使上帝成為其作品的奴隸，需要持續(xù)插手祂自己的作品(9)Ibid., S. 520.；(3)斯賓諾莎的“唯一實體”方案，放棄訴諸奇跡，將事物間的相互作用理解成唯一實體(自然或上帝)的活動和變形，由此自然成為徹底自足的，其原則成為徹底內在的。在這個意義上，萊布尼茨敏銳地指出，斯賓諾莎主義是“一種極端的笛卡爾主義”。這個方案雖然一貫而徹底，卻不足?。何ㄒ粚嶓w學說剝奪了受造物自身的能力和活動，導致個體事物失去各自的實體性和自主性；“上帝即自然”的泛神論根本上是無神論，它將一切活動和作用歸結為一種“不做選擇和沒有意識”的“原初自然”；以絕對必然性來理解上帝，會導致宿命論，使上帝的統(tǒng)治和人的選擇都失去自由而受制于盲目的必然性。萊布尼茨認為，這種以自然解釋自然的斯賓諾莎方案，既消滅了宗教，也危害了道德，因而十分危險(10)G. W. v. Leibniz, Essais de Théodicée, Die philosophischen Schriften, Band 6, Hrsg. von C. J. Gerhardt, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1885, S. 350-351, 337-338.中譯文參見[德]萊布尼茨：《神義論》，朱雁冰譯，北京：三聯(lián)書店，2007年，第416、401-404頁。本文多處參考了該譯本的譯文，以下不再一一注明。。

在最早的系統(tǒng)性作品《形而上學談》中，萊布尼茨就已經與“現(xiàn)代哲學”分道揚鑣。他自述雖曾一度服膺“現(xiàn)代哲學家”，但種種研究使他最終發(fā)現(xiàn)，他們并沒有公正地對待“經院哲學家和神學家的觀點”，這些觀點“要比人們所設想的價值大得多”，其中有許多“重要的和可完全推證的真理之寶藏”(35)Ibid., S. 435-436.。相反，那些“新思想家”以及“近來一些革新家”(包括笛卡爾和培爾在內)卻在宣揚一種“非常怪誕”“極端危險”的錯誤意見，他們打著守衛(wèi)“上帝之自由”的旗號，主張上帝的工作僅僅取決于上帝的意志，而非上帝的理性，以至于上帝的行動有時“竟沒有任何理由”，他們以為如此就可以“為承認上帝的自由留下余地”，“仿佛如果上帝依照至上理由(souveraine raison)做事就不再具有最高程度的自由了”。萊布尼茨看到，這些新思想家沒有看到“凡意志都預設了意欲的一定理由，意欲的理由自然地先于意志”，他們錯誤地把意志當成“上帝的本質”，這樣不僅沒有守衛(wèi)“上帝的自由”，反而形成關于上帝及其行動的諸多謬見：(1)將上帝定義為一個依靠專制力量行事的、為所欲為的“暴君”(tyrans)，使上帝的智慧與正義蕩然無存，“完全破壞了上帝的愛和他的榮耀”；(2)將創(chuàng)世視為上帝的一種隨意行動，“對宇宙的普遍和諧以及上帝行動的深奧理由缺乏了解”，認識不到受造世界無以復加的完滿性，反而貿然指責上帝“原本可以把事物創(chuàng)造得好得多”；(3)將“形而上學和幾何學的永恒真理”以及“善、正義和完滿性的規(guī)則”，都視為只不過是上帝意志的結果，完全任意而且沒有什么理由。(36)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4,S. 427-429.

二、前定和諧成全能動的實體

萊布尼茨首先需要重新界定實體，以自身活動性為實體的自足性奠基。為描述這種活的實體，萊布尼茨使用過許多不同的概念，例如“實體性形式”“單純實體”“初始的力”“原初的活動”“靈魂”“隱德來?！钡?，以及晚年才發(fā)明的“單子”概念。萊布尼茨承認自己在有意識地召回在“現(xiàn)代哲學家”那里遭到詆毀的一些古代和經院哲學中的概念，正當?shù)厥褂盟鼈儯軌驇椭覀冋业綄嶓w——真正的單元和統(tǒng)一性原則——的本質規(guī)定(14)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 435, 478-479.。這些概念旨在將實體描述為一種力、努力和欲求，即一種內在的活動原則、一種原初性的活動能力。力不應被理解為某種偶性的、派生性的東西，即某種依附于實體的性質或屬性，而應被理解為實體自身(15)G. W. v. Leibniz, Essais de Théodicée, Die philosophischen Schriften, Band 6, S. 149-150.。實體作為力或形式，其自身中就包含著實現(xiàn)，憑借自己就能夠成為一種完全的存在(即隱德來希)。這種實體規(guī)定，一方面針對笛卡爾派區(qū)分思維和廣延兩個實體序列的做法，因為廣延或質料的東西作為一種可以無限分割的東西，只是相對于人的知覺而言的，其自身沒有自足性和同一性原則，因而不是實體(根本不存在一種純形體的實體)(16)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 436.；另一方面也針對斯賓諾莎將受造物規(guī)定為唯一實體的展現(xiàn)和樣式的做法，因為那樣的受造物通過獨一的神圣理智而活動，缺乏自身的“能動的力”(puissance active)(17)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 453-454.。

從表11中可以看出：基于K-means算法的評選方法得到的結果都是2015級的班級，這是因為其年級較高，評價班級的相關屬性基本都有取值，而傳統(tǒng)評選方法得到的結果也基本都是較高年級的班級，同時，其存在部分屬性取值較高的、發(fā)展失衡的情況。因此，采用基于K-means算法的優(yōu)秀班集體評選方法，選取不同年級內均衡發(fā)展的優(yōu)秀班集體，比傳統(tǒng)評選方法更合理。

下面從萊布尼茨實體的內在規(guī)定與活力展現(xiàn)入手，看看前定和諧系統(tǒng)如何重新塑造實體，并將其引向上帝觀念。早期作品《形而上學談》通過確立實體(主詞)與其活動(謂詞)之間的同一命題(18)羅素稱贊萊布尼茨的邏輯學，將主詞和謂詞同一的命題視為萊布尼茨體系少數(shù)幾個前提之一。(參見[英]羅素：《對萊布尼茨哲學的批評性解釋》，第4頁。)，來說明實體內在的豐富性。每個實體作為一個完全的存在都具有一個完整的概念，或者說都是這樣一個主詞，在它當中包含著由它演繹、歸屬于它的所有謂詞，這些謂詞都在力量上或在表現(xiàn)上被包含在這個主詞中，或者說都在該事物的本性中有其基礎。這便確立了主詞(實體)與謂詞(實體活動)之間的同一命題：主詞包含謂詞，謂詞在主詞之中存在。萊布尼茨舉例說，在亞歷山大的“個體概念或此性”(notion individuelle ou hecce?té)中，在“亞歷山大的靈魂”中，包含著向他發(fā)生的每件事情的痕跡和標記，甚至“整個宇宙所發(fā)生的每件事情的印記”。這樣，完滿的認識就在于理解該概念所包含的全部謂詞，但實際上只有上帝能做到這一點(19)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 433, 437.。

《單子論》對實體包含的眾多性有更清晰的表達。實體(單子)作為統(tǒng)一性和單純實體，“當中必然包含著眾多性(multitude)，既然一切自然的變化都是逐漸進行的”。實體的活動就是它所包含的眾多性在時間中的有序變換和相繼展開。但眾多性不應被理解為組成復合物的要素或部分，那種因復合而形成的東西也會因分解而消逝。而實體不會以自然的方式產生和消逝，只取決于上帝的創(chuàng)造和消滅。(20)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1702-1716, Die philosophischen Schriften, Band 6, Hrsg. von C. J. Gerhardt, Berlin: Weidmannsche Buchhandlung, 1885, S.607-608.中譯文參見[德]萊布尼茨：《萊布尼茨后期形而上學文集》，段德智、陳修齋譯，北京：商務印書館，2019年，第261、255-256頁。本文多處參考了該譯本的譯文，以下不再一一注明。眾多性構成實體的“質”或 “存在”。眾多性是實體的生命：(1)它們不妨礙實體的單純性和統(tǒng)一性，實體在經歷變動的同時始終保持著同一，“有些東西在變化著，而其他的東西則保持不變”；(2)它們成就了實體的活動性和自足性，在實體身上發(fā)生的一切都是它自身的展開，都“來自內在原則”，在這個意義上萊布尼茨說單子“沒有可供事物出入的窗戶”；(3)它們還構成實體的個體性，單純實體彼此之間通過它們所包含的眾多性即“通過各自的質區(qū)別開來”，因此實體之間的區(qū)別都是質的區(qū)別，而“不存在量的區(qū)別”，“在自然界沒有兩個完全一樣的存在”。(21)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1702-1716, Die philosophischen Schriften, Band 6, S. 607-608.

那么，實體包含的眾多性如何展開，或者說實體自身如何活動？在《形而上學談》中，萊布尼茨將這活動簡單描述為表象的認識活動，或對神圣理智的有限效仿。正如上帝的神圣理智作為統(tǒng)一性包含著對于宇宙整體的完全的、清晰的認識，受造實體也以各自不同的方式、角度和清晰程度，將整個宇宙包含在它的內在概念之中，它表象整個宇宙，因而是宇宙的一面鏡子。通過這種表象，個體實體使宇宙——上帝的作品——復多化了，因此通過仿效上帝，既實現(xiàn)著自身，也榮耀著上帝(22)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 433-434.。相較于《形而上學論》中“表象”或“效仿”這類模糊的描述，萊布尼茨在《單子論》中更進一步，借助基督教三位一體學說，尤其是奧古斯丁對人類心靈之三位一體的分析，深入到對實體活動之內在結構的澄清。萊布尼茨使用“存在-知覺(或表象)-欲求”這個類似的三位一體結構，來說明實體活動的內在機制。

通過將一切實體都理解為能夠自行活動的有機體和生命體，萊布尼茨首先要糾正同時代人將自然視為僵死的人造機器的做法，給予自然應有的尊嚴。他批評笛卡爾派僅僅將那些有清晰認識或者意識的精神視為能自行活動的，而不承認動物和其他受造物的活力(23)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1702-1716, Die philosophischen Schriften, Band 6, S. 608-609.。在他看來，一切實體都是隱德來希，都在各自的欲求和知覺活動中表象著整個世界。實體作為自然機器，絕不等同于人造機器，后者當中沒有隱德來希和靈魂，因此沒有真正的統(tǒng)一性(只是“物質的單純堆積”，會分解為其部分)，也沒有“活動的源泉”，不能憑借自身而活動。而實體作為神圣智慧的機械產品，即便是那些最微末的單純單子，也都在自行變化，“時而展開，時而收斂”。它們不會自己消失，所謂“消失”只是它們的“收縮”(concentrée)或者昏迷狀態(tài)。(24)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4,S. 481-483.

前定和諧系統(tǒng)在受造實體的自然活動和上帝的超自然活動之間作出嚴格區(qū)分，將后者從前者的領域驅逐出去，不給奇跡的作用留下任何余地。這一系統(tǒng)無疑是對近代原則的真正一貫的表達：相比獨一實體論，它確保了受造實體的獨立性、個體性和自身的活動力；相比偶因論，它對實體間的溝通給出一種更自然和內在的解釋。一切活動都出于上帝最初就給予實體的“本性和內在的力”，實體自行產生表象的所形成的“序列”，同時就自然地與宇宙的變化所組成的序列相呼應(31)Ibid., S. 485.。世界上沒有奇跡，沒有自然序列的中斷，無需上帝的干預，就能夠完美有序地運行。

(3)在熱水器系統(tǒng)內部存在蓄熱的情況下模擬，當進氣流量隨進水流量同時提高的過程中，加熱時間會減少，但是加熱時間超過50 s。為滿足國標規(guī)定的加熱時間，進水流量與進氣流量的匹配關系為mw=9～16 L/min，Gw=10.5×10-4～14.2×10-4 m3/s，此時熱水器的加熱時間可保持在35 s內，當設定溫升小于國標規(guī)定的情況下，將燃氣進氣流量控制為Gw,min=14.2×10-4 m3/s，均可滿足加熱時間小于35 s。

據(jù)了解，汪記嚴格按照國家生豬定點屠宰企業(yè)標準化建設的要求，不斷完善廠區(qū)建設，增設設施設備，規(guī)范生豬屠宰操作程序，建立健全各項規(guī)章制度，配備與屠宰規(guī)模相適應的檢驗人員，嚴格落實產品檢驗、追溯、貯運、不可食用生豬產品無害化處理等措施。在質量管控方面，汪記配備著一套健全完備的屠宰加工管理體系。

到此為止，受造實體似乎憑借前定和諧系統(tǒng)獲得自足而完滿的解釋，似乎也可以確保一個絕對內在的世界圖景，徹底擺脫上帝。然而問題仍需推進，實體的基于“前定”的內在原則，固然能夠解釋實體的活動和實體間的相互作用與和諧一致，但如果滿足于將受造實體的存在與活動追溯到某種前定，而不對上帝如此前定的合理性與完善性加以說明，就既沒有從根本上確保自然內在秩序如此存在的理由和目的，也沒有為上帝和受造物——尤其是理性受造物——的一種既理性又自由的行動留下空間，因為這種前定和諧依然可能出自一種沒有理由的任意偶然性(偶因論)，或者出自一種沒有自由的盲目必然性(斯賓諾莎)。這樣，前定和諧系統(tǒng)與偶因系統(tǒng)和唯一實體論之間的深刻區(qū)別就仍然有待澄清。

三、前定和諧作為上帝的智慧安排

前定和諧系統(tǒng)不能撇開上帝來解釋世界。上帝在前定和諧系統(tǒng)中不僅沒有消失，還必須作為該系統(tǒng)中關鍵的和最終的一環(huán)，為受造自然的合理性與完善性奠基。萬物存在與活動的原則作為在創(chuàng)世中被前定或預成的東西，都基于上帝的智慧安排。用萊布尼茨的話來說，自然內部的實定真理(verités positives)奠基于神圣智慧的選擇之上，或者說物理必然性奠基于一種確保了自由的道德必然性(necessité morale)之上(32)G. W. v. Leibniz, Essais de Théodicée, Die philosophischen Schriften, Band 6, S. 50.。如果不對創(chuàng)造者與受造自然的關聯(lián)加以討論和澄清，而僅僅從實體概念與一種被割裂的前定和諧系統(tǒng)出發(fā)看待受造自然，就很容易招致幾種典型的誤解。

澄清上述兩種誤解的關鍵在于表明上帝與受造世界之間的一種可理解的貫通性。我們可以通過一些比較，先行表明萊布尼茨對于這個問題的立場。(1)上帝在萊布尼茨這里固然仍具有帶來拯救的信仰對象的意味，但上帝的存在不只是萊布尼茨思考論證的前提，像中世紀基督教哲學的口號“信仰尋求理解”所表明的那樣，而毋寧是萊布尼茨對整個存在進行理性考察之后的結論。萊布尼茨甚至說，“沒有什么比我的系統(tǒng)更能表明一位有無限權能和智慧的造物主存在的需要和必然性了”(34)G. W. v. Leibniz, Philosophische Abhandlungen 1684-1703, Die philosophischen Schriften, Band 4, S. 578.。(2)與笛卡爾派體系不同的是，上帝在前定和諧系統(tǒng)中不是一個事后補救性的存在，用其超自然的神力與奇跡去彌合自然之裂縫，而是自然之內在合理性、自足性與普遍和諧的根源。上帝在萊布尼茨這里固然也具有超自然的維度，并非斯賓諾莎“神即自然”式的同一性，也不是一種與自然全然異質的、不可理解的存在，而是能夠在存在秩序和理性認識上為自然奠基、與自然相通達的存在。就此而言，前定和諧系統(tǒng)中的上帝觀念接續(xù)經院哲學，而反對幾個世紀以來由唯意志論和唯名論為強調上帝之絕對超越性和不可理解性所開創(chuàng)的“現(xiàn)代哲學”(philosophie moderne)。

此外，自行活動的實體規(guī)定使近代哲學中被笛卡爾擱置下來的實體溝通難題——實體間相互作用的問題——迎刃而解。萊布尼茨看到，馬勒伯朗士精心構想的偶因系統(tǒng)由于只是“請出救急神”“求助于奇跡”，并沒有以哲學的方式說明理由(25)Ibid., S. 483.。而從實體的自足性與封閉性出發(fā)，卻能夠推出一種關于實體溝通的“最合理的”假說，即用“前定和諧”也就是“一種預先建立的自然法則”(26)Ibid., S. 495.，來解釋實體之間(包括靈魂與形體之間)的關聯(lián)。實體既然不從外部接受某種東西，那么所謂溝通或相互作用，就必然只能出自實體自身的規(guī)定。“正是……每一實體中預先規(guī)定了的相互關系，產生了我們所謂的實體之間的溝通。”實體的內在知覺不是別的，就是“對于外界事物一些彼此聯(lián)系的現(xiàn)象”(27)