朱漢民

儒學(xué)是在繼承西周文獻、思想與信仰的基礎(chǔ)上創(chuàng)新發(fā)展起來的。早期儒家繼承了西周之“天”的信仰，并創(chuàng)造出兼有天神信仰與人文理性為一體的“天道”；到了兩宋時期，宋儒通過“四書”詮釋而建構(gòu)了更具人文理性的“天理論”。在中國哲學(xué)思想發(fā)展過程中，“天”的信仰實現(xiàn)了新意義的疊加，這些“天道”“天理”的理性化趨向不僅沒有否定、排斥原來“天”的信仰，而且經(jīng)過不斷的思想創(chuàng)造而凸顯出新的意義，從而實現(xiàn)了中國思想史的變革發(fā)展，同時也體現(xiàn)了中國傳統(tǒng)思想的延續(xù)性特點。

我們需要進一步追問的是，殷周時期獨特信仰形態(tài)之“天”是如何形成的？儒家之“天”為什么可以衍生出偏正結(jié)構(gòu)的“天道”“天理”概念？這些“天道”“天理”概念對中國傳統(tǒng)哲學(xué)思想產(chǎn)生了什么重要影響？

一、殷周時期的信仰：“天”

儒家思想的基本內(nèi)容是關(guān)于人間理想及其實現(xiàn)路徑，它關(guān)注的問題始終是如何建立一個和諧的人倫社會與政治秩序。但是，儒家還須回答建立這個人間理想的最終依據(jù)是什么？儒家的思想依據(jù)是“六經(jīng)”，故而它從“六經(jīng)”元典確立了一個終極存在的依據(jù)，那就是“天”。

各個民族的經(jīng)典在表達關(guān)于終極實在的崇拜對象時，其外在標(biāo)識和內(nèi)在精神是十分多樣化的。就在古希伯來人信仰“上帝”的時候，古代中國人信仰的是“天”。將儒家經(jīng)典的“天”與希伯來經(jīng)典的“上帝”做一比較，就可以發(fā)現(xiàn)二者作為信仰對象的相同之處：“天”與“上帝”都被各自的經(jīng)典記述為宇宙天地、人類社會的創(chuàng)造者和主宰者，故而都是終極實在的信仰對象。由于這一根本特征的相似，于是，人們在翻譯“耶和華”（Jehovah）時，就選擇了“六經(jīng)”體系的崇拜對象“上帝”。

但二者的不同是更值得關(guān)注的問題，由于文明形態(tài)、歷史道路等因素的不同，儒家的“天”與基督教的“上帝”存在一系列重要差別。探討二者的差別，需要研究“六經(jīng)”之“天”信仰形成的歷史過程。根據(jù)出土文獻的記載，我們目前只能追溯到殷、周時期“天”的形成與演變過程。關(guān)于中國上古天道觀的形成與演變，一直是現(xiàn)代史學(xué)家、哲學(xué)家關(guān)注的重要問題，并且產(chǎn)生了許多重要學(xué)術(shù)成果。由于近代以來甲骨文、金文的大量發(fā)現(xiàn)，現(xiàn)代學(xué)者的研究往往會突破傳世典籍的記載，更加客觀歷史地追溯先秦天道觀的來源與衍化。

新石器時代的大量考古文物表明，從遠(yuǎn)古開始，華夏先民的精神世界一直以萬物有靈的原始宗教為開端。一方面，華夏先民相信豐富的自然神，充滿對日、月、星、辰、風(fēng)、雨、雷、電等各種自然神靈的崇拜；另一方面，華夏先民也有大量對人自身、人類社會的神靈崇拜，形成與人相關(guān)的生殖崇拜、鬼魂崇拜、母系或父系先祖崇拜等。隨著社會等級的形成與擴大，華夏先民的信仰也逐漸由萬物有靈的多神崇拜轉(zhuǎn)化為統(tǒng)帥諸神的最高之神的崇拜，他們從人類多樣化的生殖崇拜、鬼魂崇拜、先祖崇拜中產(chǎn)生出本氏族最高地位之神“帝”的崇拜，從多樣化的自然崇拜中逐漸產(chǎn)生出最高地位之神“天”的崇拜。郭沫若、陳夢家等歷史學(xué)家、考古學(xué)家在研究殷墟甲骨文和西周金文時，發(fā)現(xiàn)殷墟卜辭記載了殷人對“帝”的普遍信仰，而西周金文記載了周人對“天”的普遍信仰。所以，學(xué)界一度形成了殷人信仰“帝”、周人信仰“天”的一般看法。

但是，隨著學(xué)界進一步深入研究殷墟甲骨、西周金文，并且將殷墟甲骨、西周金文與“六經(jīng)”元典結(jié)合起來考察，就發(fā)現(xiàn)殷人崇拜的“帝”與周人崇拜的“天”之間并不是截然二分的，殷人崇拜的不僅僅是“帝”，還包含了“天”的內(nèi)涵；而周人信仰的“天”，同樣也兼含了“帝”的內(nèi)涵。在殷商時期，對“帝”與“天”的崇拜往往在祭祀儀式中逐漸融合發(fā)展，產(chǎn)生了所謂的“天帝”“上帝”等新意義的崇拜對象，并最終形成了中國人關(guān)于“天”的信仰特點。這里，本文擬進一步探討，殷商時期的“帝”與“天”為什么會實現(xiàn)歷史融合。

結(jié)合“帝”字溯源與殷墟卜辭內(nèi)容，會發(fā)現(xiàn)殷人的“帝”與“天”具有融合為一的可能性與現(xiàn)實性。晁福林認(rèn)為，卜辭中的“帝”其實與“天”相關(guān)，因為“帝”的造字本義為祡祭之形，《說文》訓(xùn)“祡”為“燒柴祭天也”。既然“帝”的造字本義即為祡祭于天，而甲骨文字表明祡祭于天即是“帝”。①晁福林：《說商代的“天”和“帝”》，《史學(xué)集刊》2016年第3期。殷墟卜辭中有大量對“帝”的貞問，貞問的內(nèi)容包括“帝”是否“令雨”“令雷”“令風(fēng)”“降旱”等等。本來，華夏先民就有對風(fēng)、雨、雷、電的自然崇拜，并逐漸將這些看作是統(tǒng)一天神的主宰，而到了殷墟卜辭中，就可能將對“天”的貞問轉(zhuǎn)化為對居住在天上的祖宗神“帝”的卜問。所以，從“帝”字溯源出發(fā)并進一步研究殷墟卜辭內(nèi)容，會發(fā)現(xiàn)殷人的“帝”與“天”有相通性，故而最終能夠融合為一。

與此同時，可以看到殷墟卜辭中確有將“天”作為天神崇拜的思想。研究者發(fā)現(xiàn)，殷墟卜辭包括王者卜辭與非王卜辭，大量王者卜辭是對“帝”的貞問，但是，在非王卜辭中也有一些對“天”的貞問?？梢?，殷墟卜辭并不全部是對“帝”的崇拜，也包括對“天”的崇拜。所以，有研究者指出：“商代社會的至上神信仰是在王室和民間兩個階級層面上展開的：在王室這一階級層面上，信仰的至上神是‘帝’；在民間這個階級層面上，有自己獨家的信仰，就是‘天’。”②董蓮池：《非王卜辭中的“天”字研究——兼論商代民間尊“天”為至上神》，《中國文字研究》2007年第1輯，第5頁。本文認(rèn)為，還可以從王者卜辭貞問“帝”與非王卜辭貞問“天”的差別中，作其他的理解。既然上述研究認(rèn)為殷人的崇拜對象“帝”與“天”在逐漸融合，那么我們可以理解為殷人崇拜的其實是同一個對象：王者強調(diào)自己與崇拜對象有直接的血緣關(guān)系，因而將其稱之為“帝”，非王室的群體則強調(diào)其普遍意義，因而稱之為“天”，二者合起來就是“天帝”。

由于上述殷人崇拜的“帝”開始與“天”出現(xiàn)融合，此后西周確立的對“天”的信仰，其實包括了殷人的祖宗崇拜在內(nèi)。從郭沫若、侯外廬等學(xué)者開始，學(xué)界就意識到殷人的至上神信仰對周人的影響問題，如郭沫若認(rèn)為：“由卜辭看來，可知殷人的至上神是有意志的一種人格神，上帝能夠命令，上帝有好惡，一切天時上的風(fēng)雨晦暝，人事上的吉兇禍福，如年歲的豐嗇，戰(zhàn)爭的勝敗，城邑的建筑，官吏的黜陟，都是由天所主宰?！雹俟簦骸断惹靥斓烙^之進展》，《郭沫若全集》(歷史編)第1卷，北京：人民出版社1982年，第324—325頁。他在《青銅時代》一書中，通過對青銅銘文、《尚書》文獻的研究，肯定了周人對“天”的信仰是繼承了殷人的信仰形態(tài)。西周人確立的關(guān)于“天”“天命”的信仰形態(tài)，不僅奠定了后來儒學(xué)的核心思想，同時也奠定了中華文明獨特的信仰體系與思維方式。

本文將重點探討“六經(jīng)”體系的“天”“天命”，從西周人“天”的信仰與基督教“上帝”的信仰的比較文明視角出發(fā)，考察“天”的信仰形態(tài)的特點，并以此為基點進一步解釋“天”為什么會衍化為儒家的“天道”“天理”。

首先，“天”與“上帝”作為宇宙最高主宰者的存在形態(tài)不同。在《圣經(jīng)》及其相關(guān)詮釋中，一直強調(diào)“上帝”是非物質(zhì)的純粹精神實體，即所謂“上帝是個靈”（《圣經(jīng)》約4：24）。從猶太教的上帝觀念的形成到基督教的形成發(fā)展，信仰者往往強調(diào)“上帝”是純靈的存在，具有一切物質(zhì)所不具有的精神特性，即所謂無形、無質(zhì)、無分量、無廣延，沒有人能夠看見上帝耶和華。但是西周人所信仰的“天”“天命”，一開始就具有不同于“耶和華”的特點?！疤臁笔羌嫒萘巳铡⒃?、星、辰、風(fēng)、雨、雷、電的自然存在，同時又是有意識、有意志的人格化的精神存在，總之，“天”是一種自然物質(zhì)和靈魂精神一體不分的最高主宰和終極存在。所以，“六經(jīng)”中的“天”既是一種蒼蒼在上的自然存在，保留了其作為自然物質(zhì)的特點；同時又是一種神靈，是一種主宰宇宙天地的精神存在。人們可以在“六經(jīng)”中讀到許多從自然與神靈兩個方面描述“天”的文獻記載，如《詩經(jīng)?周頌?敬之》：“敬之敬之，天惟顯思，命不易哉！無曰高高在上，陟降厥土，日監(jiān)在茲?！雹凇睹娬x》卷19，《敬之》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（三），北京：北京大學(xué)出版社1999年，第1348頁。這個“天”既是“轉(zhuǎn)運日月”的蒼蒼自然之天，是一種人們能夠感知的自然存在；又是“命不易哉”“日監(jiān)在茲”的神靈之天，是人們必須服從的精神主宰。

其次，“天”與“上帝”創(chuàng)造宇宙天地、人類社會的方式不同。《圣經(jīng)》開篇的“創(chuàng)世記”，講述上帝創(chuàng)造了天地的宇宙起源，創(chuàng)造了亞當(dāng)和夏娃的人類起源。根據(jù)“創(chuàng)世記”，上帝通過“說”的意志表達而創(chuàng)造了天地自然，通過“造”的人工制作而創(chuàng)造了亞當(dāng)、夏娃，這些都是由人格意志完成的制作過程。而“六經(jīng)”元典以及相關(guān)傳記，認(rèn)為“天”化生天地自然、人類社會，完全是一個自然性的“生”的過程，它更加強調(diào)天地自然、人類社會是自然完成的化育過程。要理解“天”為什么能夠“生”，則必須聯(lián)系華夏先民早期的生殖崇拜、母系或父系先祖崇拜等與“生”相關(guān)的“帝”的信仰傳統(tǒng)。《周易?系辭傳》有所謂“天地之大德曰生”“生生之謂易”?！兑讉鳌冯m然晚出，但是它關(guān)于“天生人”的論述，其實恰恰是根源于三代時期祖宗神“帝”與自然神“天”的合一。所以，盡管先秦“天”的思想內(nèi)涵十分豐富，馮友蘭曾經(jīng)說“天”包含著“主宰之天”“自然之天”“義理之天”“命運之天”的多種不同意義，但其實，“天”最重要的意義是“生物之天”。所以，西周人將祭天與祭祖配合起來，《禮記?郊特牲》云：“萬物本乎天，人本乎祖，此所以配上帝也。”③《禮記正義》卷26，《郊特牲》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（六），北京：北京大學(xué)出版社1999年，第801頁。祭天、祭祖作為中國人最重要的祭祀儀式，就是源于“天”與“祖”均是“生之本”。

最后，“天”與“上帝”創(chuàng)世方式不同，這導(dǎo)致天、上帝與人類之間的關(guān)系不同。“上帝”只是以自己的外在模樣制作人類，而精神并不相同，所以被制作的人很快就成為上帝的異己存在，上帝不得不通過盟約的方式控制人類。在“舊約”中，上帝與人類制定了伊甸之約、亞當(dāng)之約、諾亞之約、亞伯拉罕之約等七個約定，但是人類均沒有守約，后來上帝不得不派他的兒子耶穌來到人間，重新與人類制定“新約”。由此可見，上帝和人總是處于一種對立關(guān)系之中，這就導(dǎo)致基督教的“彼岸”與“此岸”、“上帝之城”與“凡俗現(xiàn)實”成為截然分明的兩個世界。加爾文說：“人永遠(yuǎn)也不能夠清楚地認(rèn)識他自己，除非他首先仰望上帝?！雹俣」庥?xùn)、金魯賢：《基督教大辭典》，上海：上海辭書出版社2010年，第493頁。而“六經(jīng)”的“天”與人類的關(guān)系不同，這是因為，人是“天”以“自然”的方式“生”出的，故而“天”與人有著是否“血脈”相通的關(guān)系，類似父母與子女的關(guān)系，尤其是人能夠被賦予“天”具有的完整稟賦，“天道”的法則會以“德”的形式賦予人性，《詩經(jīng)?大雅?烝民》說：“天生烝民，有物有則。民之秉彝，好是懿德。”②《毛詩正義》卷18，《烝民》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（三），1218頁。“天”主宰天下人雖然依靠的是建立外在的“有物有則”，但同時它也將自己的法則賦予為人的內(nèi)在“懿德”。所以，西周人總是將天之命與人之德聯(lián)系起來：

惟不敬厥德，乃早墜厥命。③《尚書正義》卷15，《召誥》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（二），北京：北京大學(xué)出版社1999年，第399頁。

肆惟王其疾敬德。王其德之用，祈天永命。④《尚書正義》卷15，《召誥》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（二），第400頁。

惟天不畀不明厥德。⑤《尚書正義》卷16，《多士》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（二），第424頁。

在西周人看來，人只要具有“明德”“敬德”的自覺，就能夠“以德配天”，成為“天”關(guān)愛、保護的人。

這就是“六經(jīng)”記載的關(guān)于“天”的信仰形態(tài)，它影響到中華民族精神文明的建構(gòu)。可以發(fā)現(xiàn)，中國人信仰的“天”，既是具有自然物質(zhì)與神秘精神一體化的存在，也是自然崇拜的“天”與祖宗崇拜的“帝”合為一體的存在。所以，中國人很早就形成了合“彼岸”與“此岸”、“上帝之城”與“凡俗現(xiàn)實”為一體的“一個世界”。這是中國人信仰不同于基督教信仰的最大差別。正由于上述原因，一旦中國人的理性能力特別是人文理性提升之后，原本代表宗教信仰的“天”，就可能轉(zhuǎn)化、發(fā)展為自然法則與人文法則合一的“天道”“天理”，轉(zhuǎn)化、發(fā)展為源于自然稟賦而又具有道德本質(zhì)的“人性”“人心”。而且，不像西方人信仰的“上帝”永遠(yuǎn)是一個超然的存在，儒家信仰的“天”逐漸能夠衍生出偏正結(jié)構(gòu)的“天道”“天理”等一系列兼有神靈信仰與自然法則、自然規(guī)律與道德法則的復(fù)合概念，這些恰恰均源于上述“天”的一系列特性。

二、原始儒學(xué)的理性化：“天道”

原始儒家在繼承三代文獻、思想的基礎(chǔ)上，不斷創(chuàng)新發(fā)展。在思想信仰方面，原始儒家創(chuàng)造出兼有神靈信仰與人文價值的復(fù)合概念：“天道”，從而使“天”的信仰觀念在思想史發(fā)展過程中，實現(xiàn)了新意義的疊加?！疤斓馈边@一新概念不僅不會否定、排斥原來的信仰意義，而且經(jīng)過不斷的思想創(chuàng)造而凸顯出新的意義，從而實現(xiàn)了中國思想史的變革發(fā)展。

早期儒家通過整理、詮釋“六經(jīng)”，積極從事講學(xué)著書，創(chuàng)立了儒家學(xué)派。它將三代信仰的“天”，發(fā)展為“天道”，代表了“天”在中國的思想傳統(tǒng)、人文理性的發(fā)展過程中的新階段?！疤臁迸c“天道”之間既有密切聯(lián)系，又有明顯區(qū)別，反映了中國人關(guān)于“天”的精神信仰的不同思想內(nèi)涵與演變發(fā)展過程。

“六經(jīng)”體系信仰的“天”“帝”，是自然世界、人類社會的主宰力量，體現(xiàn)出人格化特質(zhì)。但是，古代中國人逐漸意識到，這一人格化的“天”并不是一個任性的暴君，而是一個具有道德理性的主宰力量。故而周人將恭敬德性、體察民意，看作是服從上天之命、獲得上天福佑的條件。早期儒家繼承了西周人的這一重要思想，以孔子為代表的原始儒學(xué)就是在詮釋“六經(jīng)”活動中產(chǎn)生的重要學(xué)派，他們不但繼承而且發(fā)展了西周人關(guān)于“天”“天命”的思想信仰，進一步推動了“天”“天命”的理性化進程。春秋戰(zhàn)國時期，思想界出現(xiàn)了一個表達人類道德精神、價值理性追求的概念，即是“道”。最初，“道”的本義是一個人的行走之路，后來逐漸衍化為人的規(guī)則、價值目標(biāo)，也就是人之“道”。這個代表價值與目標(biāo)的人之“道”如果與最高主宰的“天”結(jié)合起來，就成為“天道”。所以，春秋時期開始大量出現(xiàn)“天道”的觀念，就是將“天”的主宰力量和“道”的價值目標(biāo)、客觀法則結(jié)合起來，從而確立了“天道”這一具有價值理性的信仰形態(tài)。我們在《國語》《左傳》中可以讀到許多關(guān)于“天道”的提法：“君人執(zhí)信，臣人執(zhí)共（恭），忠信篤敬，上下同之，天之道也?！雹佟蹲髠髡x》卷35，襄公二十二年，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（七），北京：北京大學(xué)出版社1999年，第981頁。這里的“天道”其實就是在繼承西周人“以德配天”思想的基礎(chǔ)上，進一步強調(diào)“天”的道德內(nèi)涵、價值目標(biāo)，故而將“天”直接歸結(jié)為“道”。在這個“天道”的觀念系統(tǒng)中，“天”作為宇宙世界的創(chuàng)造者和主宰者的意義仍然得到保留，但突出了“道”作為人文精神的道德法則、價值目標(biāo)。“天道”的主詞是“道”而不是“天”，“道”具有價值目的性意義，而“天”是形容“道”的崇高性和必然性。

孔子表達出將主宰性的“天”與道義性的“道”統(tǒng)一起來的思想追求?？鬃右簧宰非蟆暗馈薄崿F(xiàn)“道”為終極目標(biāo)，他說：“朝聞道，夕死可矣?！雹凇墩撜Z?里仁》。這個“道”就是他追求的價值目標(biāo)，他說：“天下有道，丘不與易也。”③《論語?微子》。但是，孔子仍然信仰“天”“天命”，他曾說：“獲罪于天，無所禱也?！雹堋墩撜Z?八佾》?！拔诽烀?。”⑤《論語?季氏》?？鬃又鲝埦釉凇疤烀泵媲?，必須保持敬畏、虔誠的態(tài)度，顯然他信仰這樣一種主宰性、神圣性的“天”“天命”。但同時，孔子說自己“五十而知天命”，這個“知”正是建立在勤勉學(xué)習(xí)、知識理性的基礎(chǔ)之上。他還說：“下學(xué)而上達，知我者其天乎！”⑥《論語?憲問》。所謂“下學(xué)”就是日用中的學(xué)習(xí)、思考，而“下學(xué)”最終是為了上達于“天”，實現(xiàn)“我”與“天”的相互理解和相互溝通?？鬃右庾R到，作為命運得失主宰者的“天”與道德善惡的“天”并不一定完全統(tǒng)一，他曾經(jīng)感嘆“道”與“天命”的不一致，他說：“道之將行也與，命也；道之將廢也與，命也?！雹摺墩撜Z?憲問》。但是，儒家的文化使命就是要解決主宰性的“天”與義理性的“道”的統(tǒng)一問題?？鬃印疤焐掠谟琛雹唷墩撜Z?述而》。的夫子自道就體現(xiàn)了這一信仰問題的重要性。所以，孔子雖然很少講“性與天道”問題，但是孔門弟子必然會對此問題做進一步思考和論證。

在表達早期儒家思想的文獻典籍中，一方面，具有主宰意義的“天”與體現(xiàn)價值理性的“道”結(jié)合得越來越緊密；另一方面，“天”作為創(chuàng)造、主宰世界的意義逐漸淡化，而其人道化的道德倫理、人文理性的意義體現(xiàn)得更加突出。

《易傳》表達了早期儒家努力將“道”做普遍性、必然性提升，以建構(gòu)一個將價值目標(biāo)與宇宙法則結(jié)合起來的思想信仰。在《易傳?系辭傳》中，早期儒家已經(jīng)將人必須遵循的“道”看作是一種天地萬物普遍存在的法則，故而提出一種普遍性的“天地之道”：

《易》與天地準(zhǔn)，故能彌綸天地之道。 ……與天地相似，故不違。知周乎萬物，而道濟天下，故不過。旁行而不流，樂天知命，故不憂。安土敦乎仁，故能愛。⑨《周易正義》卷7，《系辭上》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（一），北京：北京大學(xué)出版社1999年版，第266頁。

這里的“道”就是天地之道，既體現(xiàn)為人類的仁愛之道，也體現(xiàn)為萬物的自然之道。人類、萬物之所以能夠統(tǒng)一于天地之道，源于中國人對“天”的信仰。《易傳》中就深藏著中國先民對于“天”的信仰：“是故天生神物，圣人則之。天地變化，圣人效之。天垂象，見吉兇，圣人象之。河出圖，洛出書，圣人則之?！雹狻吨芤渍x》卷7，《系辭上》，李學(xué)勤主編：《十三經(jīng)注疏》（一），第290頁?？梢姡挥袑⒅髟渍叩摹疤臁迸c價值目標(biāo)的“道”合為一體，成為儒家理性化的“天道”，才能夠確立“天道”這一具有價值理性的信仰形態(tài)。

儒家士大夫作為“師儒”的重要身份和特別使命，就是體認(rèn)和踐行“天道”，將實現(xiàn)“天下有道”看作是自己的神圣使命?！吨杏埂芬粫诒磉_人文價值之“道”與天地主宰之“天”合一的基礎(chǔ)上，也強化了儒者的神圣使命：“君子之道，造端乎夫婦，及其至也，察乎天地?！雹僦祆洌骸吨杏拐戮洹返?2章，《朱子全書》第6冊，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社2002年，第38頁?！罢\者，天之道；誠之者，人之道。”②朱熹：《中庸章句》第20章，《朱子全書》第6冊，第48頁。人文價值的君子之道、德性之誠，本來均是“人之道”，但是子思認(rèn)為，此“人之道”來源于、依據(jù)于“天”，故而可以稱之為“天之道”?？梢?，早期儒家通過對“六經(jīng)”的不斷詮釋，使得具有主宰意義的“天”與體現(xiàn)為價值追求的“道”得以很好地結(jié)合起來，使得早期儒家子學(xué)典籍中“天”的人格意義在淡化，而“道”的道德價值、人文理性意義則日益凸顯。

原始儒學(xué)還有一個與信仰相關(guān)的重要概念，即“性”，與之相關(guān)的還有“性命”“天性”。先秦儒家有關(guān)“性”“性命”“天性”的學(xué)說有兩條脈絡(luò)：一條是沿著人生而有之的自然情欲尋求其天命依據(jù)，另一條是沿著人的內(nèi)在道德情感尋求其天命依據(jù)。因為上古文獻記載的“性”總是與“生”的意義相關(guān)，“生”就可能是生命得以產(chǎn)生、生命得以維持的自然情感欲望。但是，春秋戰(zhàn)國時期的思想家還發(fā)現(xiàn)與道德相關(guān)的“惻隱”“羞惡”之情也是生而有之的，故也稱之為“性”“天性”。郭店楚簡有《性自命出》一篇，正是早期儒學(xué)的重要文獻，反映了孔門弟子有關(guān)“性”與“命”“天”之間關(guān)系的基本看法：“凡人雖有性，心亡定志，待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后定。喜怒哀悲之氣，性也。及其見于外，則物取之也。性自命出，命自天降?！雹劾盍悖骸豆瓿喰Ｗx記》，北京：人民出版社2007年，第136頁?！缎宰悦觥房隙恕靶宰悦觯蕴旖怠钡摹靶悦标P(guān)系，將“性”納入“天”“命”的哲學(xué)思考和宗教信仰的思想世界，從而肯定了“性命”與“天性”的存在。但是，“性”的內(nèi)容是什么呢？這篇文章僅僅提出“喜怒哀悲”的情感欲望屬于“性”，而沒有明確生而有之即同樣來自“命”“天”的道德情感是否屬于“性”。

對這一問題孟子做了進一步的思考，并提出了一套新的“性命”理論。孟子對人性及天命問題表達了他的獨特見解：

口之于味也，目之于色也，耳之于聲也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不謂性也。仁之于父子也，義之于君臣也，禮之于賓主也，知之于賢者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不謂命也。④《孟子?盡心下》。

在這里，孟子肯定了兩種生而有之即同樣來自“天命”的“性”：一方面，他肯定生而有之的聲色臭味情感欲望屬于生而有之的人性；另一方面，他認(rèn)為，人的先天道德情感也是人生而有之的人性。但是，孟子認(rèn)為，在“性”的問題上應(yīng)該采納君子的看法，只將仁義禮智的道德情感看作是自己追求、完善的人性。因為在孟子看來，聲色臭味的情感欲望是人生而有之的自然要求，故而應(yīng)稱之為“性”，但這只是一種常識的看法，具有獨立人格的君子認(rèn)為是否獲得這些情感欲望的滿足得受命運的限制，所以不能以此作為自己應(yīng)該努力追求和自覺實現(xiàn)的“性”。那么，君子眼中的“性”是什么呢？他認(rèn)為，恰恰是人心對仁義禮智的德性追求，即以心之“生”德為性。所以孟子說：“君子所性，仁義禮智根于心，其生色也，睟然見于面，盎于背，施于四體，四體不言而喻?！雹荨睹献?盡心上》。具體來說，君子的惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是其內(nèi)在德性的體現(xiàn)，德性之所以會源源不絕地呈現(xiàn)于人的形色、四體之中，是因為它源于最高主宰的“天”。孟子對人的性、命問題做了進一步論述，他強調(diào)君子認(rèn)同的“性”是人所獨有的道德本性，這一道德本性仍然有一個超越的依據(jù)—— “天”。所以，孟子說：“盡其心者，知其性也，知其性，則知天矣。存其心，養(yǎng)其性，所以事天也”。⑥《孟子?盡心上》。可見，孟子是以仁心之生的性命學(xué)說，取代了情欲之生的性命學(xué)說。其實，孟子的性命論植根于“天生人”的深厚思想傳統(tǒng)和精神信仰。

由此可見，早期儒學(xué)及其“四書”元典是在繼承“六經(jīng)”關(guān)于“天”“性”的思想基礎(chǔ)上，提出了德性來自“天”“天命”的思想，創(chuàng)造性地建構(gòu)了一種由人文追求而上達信仰的思想體系。這是儒家信仰的“天”不同于基督教信仰的“上帝”的重要之處，儒家經(jīng)典的“天”被不斷詮釋，其最高主宰意義的“天”不斷演變，并衍生出一些偏正結(jié)構(gòu)的“天道”“天性”概念。

三、宋代的“道理”與天理論

宋儒本來就是以復(fù)興早期儒學(xué)的價值與信仰為學(xué)術(shù)宗旨的，為了進一步推動“天”的人文化、理性化，他們將“天”“天道”轉(zhuǎn)化、發(fā)展為“天理”，使“天理”成為一個宋代以后思想文化的核心概念。宋儒之所以將“天道”轉(zhuǎn)化為“天理”，源于唐宋轉(zhuǎn)型過程中儒家的道德理性的強化，值得進一步探究。

宋代思想文化領(lǐng)域出現(xiàn)一個崇尚“道理最大”的思想潮流，從朝廷的政治話語和士大夫的內(nèi)心世界，一個普遍尊崇“道理”的思潮出現(xiàn)在宋初。①鄧小南：《祖宗之法》，北京：生活?讀書?新知三聯(lián)書店2006年，第498頁。應(yīng)該說，“道理最大”的思潮對“天理”信仰的形成與性理學(xué)哲學(xué)的出現(xiàn)，均起到了積極的推動作用。

據(jù)《夢溪筆談?續(xù)筆談》十一篇記載：“太祖皇帝嘗問趙普曰：‘天下何物最大？’普熟思未答，再問如前，普對曰：‘道理最大。’上屢稱善。”②沈括：《夢溪筆談?續(xù)筆談》，叢書集成初編本，北京：中華書局1985年。應(yīng)該說，最初，這一段對話的政治意義大于宗教哲學(xué)意義，因為宋太祖之問、趙普之答的關(guān)鍵點在于：在最高權(quán)力者的心目中，什么是必須服從的“最大”？在“經(jīng)學(xué)時代”的兩漢時期，對于漢武帝、董仲舒而言，最高權(quán)力者必須服從的“最大”只能是“天”，這就是“六經(jīng)”記載的“天”，即一個創(chuàng)造宇宙世界，同時又主宰宇宙世界的最高神靈。而且，董仲舒特別強調(diào)“天”會監(jiān)督掌握國家最高政治權(quán)力的帝王，會通過祥瑞對帝王的善行表示贊賞，通過災(zāi)異對做壞事的帝王做出“譴告”。而到了“理學(xué)時代”的兩宋，人們的思想信仰開始發(fā)生變化，如強調(diào)“半部《論語》治天下” 的趙普和重視文治的宋太祖，他們的思想信仰由“天”而轉(zhuǎn)化為“道理”。宋代君臣直接相信“道理最大”，而宋代皇帝對“道理”的服從，幾乎達到像敬畏神靈的地步。如宋太宗曾經(jīng)對宰相說：“統(tǒng)制區(qū)夏自有道理。若得其要，不為難事。必先正其身，則孰敢不正？若恣情放志，何以使人凜懼！朕每自勉勵，未嘗少懈?！雹劾顮c：《續(xù)資治通鑒長編》卷25，雍熙元年十二月甲辰條。宋太宗面對“道理”，能夠達到“每自勉勵，未嘗少懈”的“凜懼”程度，可見“道理”在人們思想中具有的權(quán)威性、神圣性。

所以，到了北宋中期，學(xué)術(shù)界出現(xiàn)了一種以“天理”為最高主宰的學(xué)術(shù)形態(tài)，即主導(dǎo)后來中國數(shù)百年的“理學(xué)”。理學(xué)奠基人二程稱“天理”二字是他們自己體貼出來的，作為信仰對象的“天”只是一個最高主宰的修飾語，而作為理性思考對象的“理”才是主詞。所以，他們相信，通過格物致知而認(rèn)知的“天理”，不僅是宇宙間的根本存在，而且主宰著世界的秩序和變化。故而，“天理”又成為一個普遍、永恒的主宰者：“天者，理也。神者，妙萬物而為言者也。”④程顥、程頤：《遺書》卷4，《二程集》，北京：中華書局2004年，第132頁。由于二程以“天”與“理”相互詮釋，從而實現(xiàn)了“天”與“理”的統(tǒng)一，構(gòu)造了一個新的思想信仰形態(tài)?！冻淌线z書》記載:“問:‘天道如何？’曰:‘只是理，理便是天道也。且如說皇天震怒，終不是有人在上震怒，只是理如此?！雹莩填?、程頤：《遺書》卷22，《二程集》，第290頁。在二程這里，“天理”成為貫通天與人、自然與社會的最高主宰和形上存在，“天理”既有“皇天震怒”的權(quán)威性、神圣性，又有“理當(dāng)如此”的合理性。這一點正是二程對理學(xué)奠基的一個最重要的貢獻。

早期儒家及其“四書”均是以“天命”“天道”作為宇宙的主宰，宋代理學(xué)家以“天理”代替“天命”“天道”。這里，關(guān)鍵是“理”與“道”之間的差別。如果將“理”與“道”做一比較，我們就發(fā)現(xiàn)，二者均具有必然法則的思想含義。但是，如果進一步深究，就可以發(fā)現(xiàn)，在儒學(xué)體系中，“理”與“道”有一些不一樣的特點：其一，“道”由人走的道路演化為人的價值理想、人文目標(biāo)，如孔子追求“天下有道”，“道”代表的是儒家的價值理想、人文目標(biāo)；而“理”由“治玉”的工藝生產(chǎn)拓展為政治治理，故而后來演化成兼有自然規(guī)律與人文價值含義的概念；其二，“道”哲學(xué)化后，逐漸具有天地宇宙的本源性、整體性特點，而“理”則只是表達萬事萬物法則的具體性、多樣性的特點，所以韓非子說：“萬物各異理，而道盡稽萬物之理?！雹佟俄n非子?解老》。

隋唐以來，中國思想史發(fā)生重大變化。一方面，佛、道二家獲得了強勢發(fā)展，佛、道學(xué)說之所以具有強大的影響力，在于其學(xué)說是建立在精深的、思辨的形而上的天道論基礎(chǔ)之上的，這對儒學(xué)構(gòu)成了重要挑戰(zhàn)。另一方面，科學(xué)技術(shù)得到了重大發(fā)展，作為國家意識形態(tài)的儒家學(xué)說不能只依賴于漢代天人感應(yīng)的思想體系，而需要兼容新的科學(xué)技術(shù)的思想成果。所以，宋代儒學(xué)的進一步發(fā)展，迫切需要能夠更加充分表達出萬事萬物的多樣化、精確化的要求，故而宋代理學(xué)家創(chuàng)造出一個比“道”更加具體化、精確化的“理”來。所謂“理”，就是世界萬物所以然之故、所當(dāng)然之則的必然法則。朱熹在詮釋《大學(xué)》時說：“至于天下之物，則必各有所以然之故，與其所當(dāng)然之則，所謂理也?！雹谥祆洌骸洞髮W(xué)或問》卷上，《朱子全書》第6冊，第32、512頁。這樣，人們在日用倫常中必須遵循的道德法則、天地萬物所必然實現(xiàn)的自然法則，均成為主宰世界一切的“理”。“理”也因此成為日月星辰、山川草木、君臣父子、人倫日用等一切自然的、社會的事物中普遍存在的本質(zhì)與法則。

宋代理學(xué)家是通過重新詮釋“四書”而建構(gòu)天理論的。一方面，為了強調(diào)“理”的必然性、主宰性，宋儒進一步吸收了“五經(jīng)”中作為信仰對象的“天”，這樣，“天理”首先應(yīng)該是人們信仰的對象，具有與一般道理不一樣的神圣性。另一方面，理學(xué)家發(fā)展了早期儒家的人文理性，他們通過詮釋“四書”而創(chuàng)造性地將“天”“天道”解釋為“理”，建構(gòu)了以“四書”為元典依據(jù)的理學(xué)體系。所以，宋儒將“四書”中的“天命”“天道”詮釋為“天理”，使那個神圣而又模糊的“天”落實于更加具體、精確的“理”。《孟子?梁惠王下》中“交鄰國有道”章中有“以大事小者，樂天者也；以小事大者，畏天者也。樂天者保天下，畏天者保其國”。孟子在這里所言的“天”，是對上古傳承下來的信仰對象的稱謂，象征著那個神圣而又超越的最高主宰者。而朱熹則將“天”詮釋為“理”，他說：“天者，理而已矣。大之事小，小之事大，皆理之當(dāng)然也。自然合理，故曰樂天。不敢違理，故曰畏天?！雹壑祆洌骸睹献蛹ⅰ肪?，《梁惠王下》，《朱子全書》第6冊，第215頁。朱熹所詮釋的“理”，是人文世界之中的“所當(dāng)然之則”，是自然世界中的必然法則。可見，宋儒在將“天”詮釋為“理”的同時，兼容了自然、社會中普遍的法則與規(guī)范，同時也保留了“天”作為信仰對象的神圣性特點。

總之，宋儒重新建構(gòu)的“天理”，既具有“理”的規(guī)律性、平常性，又體現(xiàn)“天”的強制性、神圣性。朱熹通過詮釋“四書”，將其解釋為一種“一”與“萬”的關(guān)系。他解釋《論語?里仁》中“吾道一以貫之”，這句話本是強調(diào)“道”的統(tǒng)一性，但是朱熹解釋說：“夫子之一理渾然而泛應(yīng)曲當(dāng)，譬則天地之至誠無息，而萬物各得其所也。 ……蓋至誠無息者，道之體也，萬殊之所以一本也；萬物各得其所者，道之用也，一本之所以萬殊也?！雹苤祆洌骸墩撜Z集注》卷2，《里仁》，《朱子全書》第6冊，第72頁。這里，朱熹用“理一分殊”的原理，說明統(tǒng)一性的“道”是可以多樣化呈現(xiàn)的，從而實現(xiàn)了“一”與“萬”之間既有統(tǒng)一又有差別、既神圣又平凡的矛盾統(tǒng)一。

可見，從北宋早期帝王、士大夫普遍相信“道理最大”，到南宋理學(xué)體系的全面完成，其中確實有著歷史的脈絡(luò)和思想的關(guān)聯(lián)。所以，南宋后期許多理學(xué)士大夫在論述天理論的理學(xué)為什么會在宋代產(chǎn)生時，往往均會聯(lián)想到宋初帝王、士大夫普遍相信的“道理最大”，認(rèn)為這個“道理”其實就是理學(xué)家建構(gòu)的以“天理”為核心的理學(xué)體系。宋末元初學(xué)者王義山在其《宋史類纂序》中說：“嘗謂洙泗而下，理學(xué)之粹惟宋朝為盛。自國初‘道理最大’之言一發(fā)，至仁宗天圣四年賜新進士《大學(xué)》篇，于后又與《中庸》間賜，著為式。自是而天下士使知有《庸》《學(xué)》。厥后周程諸子出焉，至晦翁而集大成。理學(xué)遂大明于天下后世?！雹偻趿x山：《稼村類稿》卷4，《宋史類纂序》，影印文淵閣四庫全書本。關(guān)于宋太祖、趙普說的“道理最大”與理學(xué)及“四書”之間的歷史脈絡(luò)和思想關(guān)聯(lián)，成為后來許多儒家士大夫特別關(guān)心和認(rèn)同的話題?？梢?，“天理”觀念的出現(xiàn)，確實具有“哲學(xué)”與“宗教”的雙重特質(zhì)。天理論體系既可以成為一種包容一切具體知識的哲學(xué)體系，同時又可以成為一種精神道德的勸誡、傳教的信仰體系。

宋儒進一步建構(gòu)了龐大的性理之學(xué)體系，而其目的仍是解決人性與天理的統(tǒng)一問題，為內(nèi)圣之道提供一個內(nèi)在本性與外在超越的形而上本體，重建儒家的價值信仰。所以，宋儒創(chuàng)建了性理之學(xué)的哲學(xué)體系，同時也完成了主宰之“天”的理性化進程。但是，儒家哲學(xué)的理性化、思辨化發(fā)展，并不會否定、排斥原來作為信仰對象的“天”，雖然經(jīng)過不斷的思想創(chuàng)造，儒家哲學(xué)會凸顯新的思想意義，從而實現(xiàn)思想史的變革發(fā)展，但它始終會將“天”的信仰包括在內(nèi)。