趙京華

內(nèi)容提要：本文以清末民初“由文明論述向文化論述”演進(jìn)的思想史為背景，分析周氏兄弟《新青年》時期的傳統(tǒng)批判和啟蒙預(yù)設(shè)沿襲了晚清以來的“文明論”思路，而《語絲》時代則出現(xiàn)思考方法上的分殊。即，魯迅依然堅持“五四”文明論的基調(diào)而對社會實行激烈的文明批評，周作人則開始轉(zhuǎn)向希臘、日本、中國文化之比較，較早跳出普遍主義和文明與野蠻二元對立的思考模式，從民族文化差異性方面開辟出散文寫作的一片新天地。魯迅則直到定居上海而接受社會科學(xué)（唯物史觀）的洗禮后才走出“五四”，由此迎來“社會批評”寫作的高峰。源自歐洲19世紀(jì)后期的文明論，曾在配合資本跳出民族樊籬向世界擴(kuò)張的過程中顯示出等級化的二元對抗強(qiáng)制邏輯，但在“落后”的中國也曾激發(fā)知識者民族自我反省的志向。本文同時對這一邏輯悖論現(xiàn)象作出思考。

引 言

我曾作《魯迅雜文的激進(jìn)性與穩(wěn)健性》一文1趙京華：《魯迅雜文的激進(jìn)性與穩(wěn)健性》，《廣西師范大學(xué)學(xué)報》2019年第4期。，以1920年代文明論述向文化論述，進(jìn)而于1930年代向“社會科學(xué)”轉(zhuǎn)向的時代主題演進(jìn)為背景，分析了魯迅思想和雜文風(fēng)格的前后期變化。但是，對于自清末民初到五四時期作為一個整體的思想史主題“由文明論述到文化論述”的轉(zhuǎn)向過程及其深遠(yuǎn)影響未做深入涉及，也沒有對魯迅前期的思維方式及文學(xué)寫作特點給出充分的探討。本文將重點思考這一思想史主題轉(zhuǎn)換的內(nèi)含價值和對該時代知識者思維方式的種種影響，通過引入同時期的周作人作為重點考察對象，在相互比較中認(rèn)識兄弟倆的彼此同異。自1917年新文化運動爆發(fā)，中經(jīng)不久后的退潮，直到1927年大革命失敗前后為止，受到世界、東亞乃至中國內(nèi)部時代大勢的影響，魯迅、周作人這一對兒引領(lǐng)新文壇和輿論界的兄弟文人，其思想與寫作都發(fā)生了重要的轉(zhuǎn)變。以往，研究者多從一般社會歷史、文學(xué)政治的變遷和作家個人經(jīng)歷入手探討其變化成因，取得了很多成果與共識。本文試圖另辟蹊徑，從20世紀(jì)初“由文明論述向文化論述轉(zhuǎn)向”這一具有世界性的思想史演進(jìn)現(xiàn)象出發(fā)，探討周氏兄弟文學(xué)寫作背后隱含的思考方法乃至感受世界方式的變化及其特征。

我的基本觀點是，直到五四時期為止周氏兄弟均延續(xù)了晚清啟蒙和經(jīng)由留學(xué)日本所獲得的內(nèi)蘊(yùn)西方中心的“文明論”思考方式，或者說他們都是在這樣一個“文明論”成為時代思想主潮的大環(huán)境中受其浸染，而形成了對中國固有文明激烈批判并謀求脫胎換骨式整體轉(zhuǎn)換——以現(xiàn)代文明取而代之，從而實現(xiàn)“文明再造”的思考方式。然而，隨著一戰(zhàn)前后“西方的沒落”和“文明危機(jī)”造成“文明論”的衰退，在中國則是新文化運動的退潮與社會革命的興起，周作人首先經(jīng)過1921年“西山養(yǎng)病”的沉靜慎思期，開始擺脫五四“文明論”的基調(diào)并通過引入文化人類學(xué)、民俗學(xué)、兩性心理學(xué)等西學(xué)新潮來觀察希臘日本中國文化等，其思考的方向逐漸轉(zhuǎn)向不同文化間的差異和特殊性，并在1924年前后一度從世界主義（人類整體觀）回到民族主義（文化特殊性）立場。散文寫作上也呈現(xiàn)出與《新青年》時期大不相同的審美取向。魯迅在1920年代的思想轉(zhuǎn)變則顯得十分沉重滯緩，從《吶喊·自序》到《野草》諸篇的發(fā)表直至1926年“逃離”北京，他一方面向個體內(nèi)心世界下沉，進(jìn)行艱苦卓絕的超越性反思；另一方面仍帶著五四“文明論”的基調(diào)對外部社會實行激進(jìn)的文明批評。可以說，魯迅思想藝術(shù)的真正轉(zhuǎn)變是在到了上海接觸“社會科學(xué)”（唯物史觀）和蘇俄新文藝之后。換言之，他并沒有像周作人那樣于五四過后在思考方法上迅速轉(zhuǎn)向“文化論述”，而是堅持“文明論述”直到接受了馬克思主義唯物史觀，其“五四意識”才真正發(fā)生改變。

上述周氏兄弟思想觀念和思維方式的不同變化，其發(fā)生自然有種種原因和條件，而左右了一時代知識者的晚清至五四“由文明論述到文化論述”思想史主題的轉(zhuǎn)向，恐怕是一個重要的因素。周氏兄弟作為從事文學(xué)生產(chǎn)的文人思想家并沒有直接參與“文明”和“文化”的理論論爭乃至1923年以來的“科玄論戰(zhàn)”等，但是魯迅以“文明批評”的方式、周作人則以“文化批評”的方式分別體現(xiàn)了對“文明論述”和“文化論述”的不同取向。從這個意義上講，他們與這場大時代思想史主題轉(zhuǎn)換有著某種間接的關(guān)聯(lián)，可以將此作為探索兩人思考方法演變和文學(xué)寫作殊途的一個研究視角。

一 “文明”“文化”論述的交替演變

現(xiàn)代意義上的“文明”與“文化”觀念的發(fā)生，始于西歐15世紀(jì)的航海大發(fā)現(xiàn)。新世界的發(fā)現(xiàn)改變了人們傳統(tǒng)的時空感覺和人文地理概念，也衍生出有關(guān)世界各地人類族群與社會面貌多樣性差異的人文、歷史、地理學(xué)。尤其是到了現(xiàn)代意義上的“文明論”形成體系的19世紀(jì)中葉，一如中國學(xué)者唐曉峰所指出：“環(huán)境決定論、社會達(dá)爾文主義、國家有機(jī)體理論等，都是人地關(guān)系研究領(lǐng)域的成果、假說，也都曾推動了文明論的建立。它們在論證文明等級的形成、文明與野蠻的關(guān)系等基本問題上，發(fā)揮著舉足輕重的作用?！倍覀兘裉焖^西方中心主義的文明等級論，就是“依托新的全球地理觀，而將整個人文空間時間化、歷史化”的結(jié)果。于是，“人類社會似乎沒有真正的空間差異，而只有時間（進(jìn)化）差異。文明理論是一種新的歷史眼光”1唐曉峰：《地理大發(fā)現(xiàn)、文明論、國家疆域》，劉禾主編：《世界秩序與文明等級——全球史研究的新路徑》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2016年版，第19～20頁。。

英國學(xué)者雷蒙·威廉斯曾分析Civilization（文明）概念在西歐語境下的起源與演進(jìn)過程，認(rèn)為到了19世紀(jì)初“文明”的詞義逐漸具有了現(xiàn)代意涵，“所強(qiáng)調(diào)的不僅是優(yōu)雅的禮儀與行為，而且還包括社會秩序與有系統(tǒng)的知識——后來，科學(xué)（Science）亦包含其中”。該詞“復(fù)數(shù)的用法一直要等到1860年代才開始”，而“在現(xiàn)代英文里，civilization仍然指涉一般的狀態(tài)，并且與savagery（未開化）、barbarism（野蠻）形成對比”。1雷蒙·威廉斯：《關(guān)鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第46～50、101～109頁。威廉斯的概念史梳理相當(dāng)精準(zhǔn)，與美國地理學(xué)教授J.M.布勞特有關(guān)歐洲中心主義文明論史觀和文化傳播主義發(fā)生的論考形成了互證。布勞特指出，在19世紀(jì)中葉的歐美盛行一種歷史敘述：人類發(fā)源于“大歐洲”及向東南方向延展的“圣經(jīng)地帶”，上帝創(chuàng)造了人類而伊甸園乃是歷史的起點。歐洲人是文明的代表，歐洲之外的人種則為劣等的野蠻人。這是一種歐洲歷史優(yōu)越論，其理論基礎(chǔ)在于進(jìn)化史觀和文明等級論。而“最晚到了1870年代，文化傳播主義的中心命題，也就是進(jìn)步在歐洲中心地帶自然地、不斷地從內(nèi)部發(fā)生，這樣一種思想牢固地樹立起來”2J.M.布勞特：《殖民者的世界模式——地理傳播主義和歐洲中心主義史觀》，譚榮根譯，社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社2002年版，第3～4頁。。

而“文化”概念在西歐也有與“文明”相近的起源和演進(jìn)路徑，并在和“文明”常?；煊玫倪^程中顯示出內(nèi)涵的差異。威廉斯指出，到了18世紀(jì)該詞已具有強(qiáng)調(diào)不同國家存在著不同文化的詞義，并在浪漫主義運動中成為與主流、正統(tǒng)的“文明”相對照的概念。時至19世紀(jì)末“文化”成為普通用語，主要表示思想精神與美學(xué)發(fā)展過程，或一民族一時代特殊的生活方式。3雷蒙·威廉斯：《關(guān)鍵詞：文化與社會的詞匯》，劉建基譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第46～50、101～109頁。威廉斯的概念史考察提醒我們注意：在西歐“文明”早于“文化”而成為普通用詞并在19世紀(jì)一直占據(jù)正統(tǒng)、主流的地位，后起的“文化”則具有與強(qiáng)調(diào)一元論史觀和等級化的“文明”相對立的意涵。這與下面我們要討論的“由文明論述到文化論述”的思想史時代主題演進(jìn)密切相關(guān)。

在此，有必要大致區(qū)分“文明”、“文明論”、“文明論述”以及“文化”、“文化論述”之間的不同含義。“文明”和“文化”同屬于普通言語層面的詞匯，用以指涉物質(zhì)的、精神的人類成果，或者優(yōu)雅的禮儀行為以及社會秩序、知識系統(tǒng)等，或者一民族的生活方式及其文學(xué)藝術(shù)的發(fā)展?fàn)顟B(tài)。它們在日常生活中常?！盎煊谩被蛳嗷ヌ娲??！拔拿髡摗焙汀拔拿髡撌觥眲t是相互關(guān)聯(lián)而又有所不同的兩個概念。“文明論”也可以稱為“文明等級論”，即形成于1860年代前后的以猶太—基督教一元論世界觀為核心、具有本質(zhì)論和文明—野蠻二元對抗結(jié)構(gòu)的一套意識形態(tài)觀念。它與19世紀(jì)的人種學(xué)相關(guān)聯(lián)，帶有西方中心主義色彩而成為殖民主義向全球擴(kuò)張的一個重要思想支撐，其理論展開同時伴隨著文明史敘述，即強(qiáng)調(diào)西方文明從歐洲“中心地帶”向世界傳播，在不斷戰(zhàn)勝“野蠻”的過程中最后實現(xiàn)人類的一元統(tǒng)一。這是一種包含猶太教預(yù)言和基督教末世論的創(chuàng)世、道成肉身、審判和解救之神學(xué)的目的論史觀?！拔拿髡撌觥眲t是以這個“文明論”為內(nèi)核而展開的各種世俗化論說，它于1870年代前后成為一個思潮，并伴隨西歐帝國主義全球擴(kuò)張而傳播到世界各地。至于“文化論述”，則是在“文明論”遇到“世紀(jì)末危機(jī)”而一戰(zhàn)帶來“西方的沒落”之時，與文明論述的本質(zhì)主義和目的論史觀相對峙、強(qiáng)調(diào)民族特性和文化差異的多元論敘述，其文化史的興起逐漸取代了文明史敘述。

文明論述在東亞的傳播，首先是經(jīng)由日本而后擴(kuò)展到中國的。1875年出版并深刻影響了明治時期日本思想的福澤諭吉《文明論概略》，其文明發(fā)展三階段論（野蠻、半開化、文明）和民族獨立需首先實現(xiàn)“文明國家化”的觀點，乃是參照歐美歷史教科書等而形成的一個文明論預(yù)設(shè)。它來自福澤諭吉對帝國主義爭霸世界的現(xiàn)實觀察，又是接受當(dāng)時流行的西方文明論的一個理論歸結(jié)?！案粐鴱?qiáng)兵、殖產(chǎn)興業(yè)、文明開化”乃是明治時期日本國家的三大口號，可見這個文明論影響之大。福澤諭吉的論說傳入中國是在清末，梁啟超《文野三界之別》（1899）的思考就直接來自《文明論概略》1趙京華：《福澤諭吉“文明論”的等級結(jié)構(gòu)及其源流》，劉禾主編：《世界秩序與文明等級——全球史研究的新路徑》，第209～234頁。。一戰(zhàn)前后各種文明論述在中國的再興，則同時受到歐美理論的直接影響。而20世紀(jì)初先后踏上南京、東京求學(xué)之途的周氏兄弟，正置身于這樣的文明論述興盛的大時代中。

那么，“文明論述向文化論述的轉(zhuǎn)向”又是如何呢？如前所述，在西歐形成于19世紀(jì)中葉的文明論逐漸式微，取而代之的文化論述在世紀(jì)末興起。同樣的情形也發(fā)生在東亞，只是時間上滯后了一二十年而已。進(jìn)入大正時期的日本，受到德國文化史或歷史文化科學(xué)的影響而有了東洋“古典復(fù)興”和文化史寫作的興盛一時。中國也幾乎是在同時期發(fā)生了“文化”取代“文明”概念的現(xiàn)象。學(xué)者方維規(guī)較早注意到此現(xiàn)象并從概念史角度指出：“文明”一詞在19世紀(jì)和20世紀(jì)之交開始時興，“文化”二字則在進(jìn)入20世紀(jì)之后才逐漸普及，真正注意兩者的區(qū)別并有選擇地使用“文化”一詞則是在“五四運動”之后。1方維規(guī)：《概念的歷史分量》，北京大學(xué)出版社2018年版，第105頁。而最近，從思想史角度對此作出詳細(xì)描述的是臺灣學(xué)者黃克武《從“文明”論述到“文化”論述——清末民初中國思想界的一個重要轉(zhuǎn)折》（2017），該文對我思考周氏兄弟五四后的思想文學(xué)轉(zhuǎn)變多有啟發(fā)。

黃克武不僅考辨了“文明”“文化”兩個概念流行的不同時間段，而且分析了思想史寫作由“文明史”到以“文化史”為主的“轉(zhuǎn)向過程”，明確了“科玄論戰(zhàn)”實際上是以文明論述為根基的五四新文化與以文化論述為指向的文化保守主義相互沖突的結(jié)果。文明與文化代表兩種思路，1920年代之前以“文明”觀念為基礎(chǔ)的“新民說”“國民性改造”等均居于優(yōu)勢地位，其后則有“文化論述”起而與之競逐?！拔拿髡撌觥本哂形鞣街行摹⒕€性發(fā)展的歷史視野，非西方的“不文明”地區(qū)只反映了不同程度的野蠻狀態(tài)。胡適等強(qiáng)調(diào)的“再造文明”便以此“文明史”敘述的線性發(fā)展觀為依據(jù)?！拔幕撌觥眲t擺脫了西方中心論而聚焦于民族自身的特點。1920年代開始“文化”概念與“文化史”書寫日益興盛，以梁啟超《歐游心影錄》（1920）為轉(zhuǎn)折點，中國思想界經(jīng)歷了一個以普遍、西方中心、線性進(jìn)化論為基礎(chǔ)的“文明論述”到強(qiáng)調(diào)中國文化固有價值和民族個性的“文化論述”轉(zhuǎn)變過程。杜亞泉、梁漱溟等人是促成這一轉(zhuǎn)折的重要人物，其中尤以梁啟超歐游后提出用“我們的文明”補(bǔ)救“西洋的文明”并開始使用“文化”概念為標(biāo)志，引起了中國學(xué)界的“史學(xué)轉(zhuǎn)向”。2黃克武：《從“文明”論述到“文化”論述——清末民初中國思想界的一個重要轉(zhuǎn)折》，《南京大學(xué)學(xué)報》2017年第1期。

二 周氏兄弟早期的文明論思考

黃克武的論述，其重要性不僅在于厘清了“科玄論戰(zhàn)”是五四派和反對派的思想立場之爭，更在于揭示了五四啟蒙知識者全面反傳統(tǒng)和“再造文明”背后的思維邏輯是“以線性演化史觀為基礎(chǔ)的”文明論，以現(xiàn)代（西方）文明對抗和取代傳統(tǒng)（野蠻）文化，這種通過二元對抗實現(xiàn)一元統(tǒng)一的目的論具有將人類世界等級化及歷史進(jìn)步絕對化的本質(zhì)主義傾向。文化論述則呈現(xiàn)出與之相反的思維特征。而在我看來，文明論在其發(fā)源地西歐的內(nèi)部并不一定直接顯示出其理論偏頗，但西方殖民者在非西方世界推行此理論的過程中，則常常暴露出邏輯強(qiáng)制性。這種等級化本質(zhì)論的弊害，已為今天的我們所認(rèn)識到。然而問題的復(fù)雜性在于，19世紀(jì)末自覺不自覺地接受了這一文明論述的東亞啟蒙知識者，他們在面向民族內(nèi)部改革之際卻能將其轉(zhuǎn)化為一種自我批判的理論依據(jù)。福澤諭吉、夏目漱石、梁啟超、魯迅均如此。等級化的文明論觀念根源于西方殖民主義的世界模式，它在對外傳播的過程中往往顯示出壓抑、宰制、征服他者的強(qiáng)制性，但在非西方的致力于民族國家建設(shè)的知識者那里卻成為一種積極的內(nèi)省式批判力。這正是理論、主義在空間移動后會發(fā)生功能變異的吊詭之處，也是我們接下來討論周氏兄弟早期的文明觀，特別是1920年代后思想轉(zhuǎn)變的一個關(guān)鍵前提。

魯迅、周作人自南京求學(xué)以來接受了康梁啟蒙思想和嚴(yán)復(fù)譯述西學(xué)的強(qiáng)烈影響，周作人回顧當(dāng)時讀到《新民叢報》《飲冰室自由書》的感受，稱“恍然如聞天啟”“一言一語無不刻骨銘心”1周作人：《我的負(fù)債》，《晨報副刊》1924年1月26日，署名荊生。。而稍后赴東京留學(xué)的周氏兄弟更直接浸潤在明治末期“文明論”濫觴的時代氛圍里，在“提倡文藝運動”的過程中他們暢談文學(xué)、文化乃至?xí)r事，其思考基本上是以“文明”為單位概念的。魯迅所談的“文化偏至”“摩羅詩力”實際上是一種改造個人精神而“別立新宗”的文明整體轉(zhuǎn)換的設(shè)想，其“國人之自覺至，個性張，沙聚之邦，由是轉(zhuǎn)為人國”乃是在反思“十九世紀(jì)末”的“以眾治為文明”等弊端基礎(chǔ)上提出的理想目標(biāo)。我們甚至可以說，這“人國”也便是文明國。因此，已有學(xué)者指出：《摩羅詩力說》時期的魯迅是一個“文明批評家”2參見伊藤虎丸《魯迅、創(chuàng)造社與日本文學(xué)——中日近現(xiàn)代比較文學(xué)初探》，孫猛等譯，北京大學(xué)出版社2005年版，第247頁。，其《文化偏至論》在于倡導(dǎo)一種“個人主義文明觀”而與福澤諭吉以國家為中心的文明等級論不同3董炳月：《魯迅形影》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第63、77頁。。而在我看來，既然是一種文明論述，魯迅的思考中也就不容否定地隱含著“文明論”式的某些思維邏輯。例如，文明與野蠻的對立、整體改造的一元目的論，等等。

魯迅早期的論說處于文明論述的范疇之內(nèi)，他本人是一個文明批評家，這在上引伊藤虎丸特別是董炳月的研究中已經(jīng)得到了比較充分的闡述。而當(dāng)時與魯迅幾乎形影相隨的周作人，有關(guān)他早期思想的研究還相對薄弱，需要略作詳細(xì)分析。魯迅在東京“倡導(dǎo)文藝運動”，周作人是主要參與者之一，其思想觀念與其兄趨于一致。如果說《論文章之意義暨其使命因及中國近時論文之失》（1908）對應(yīng)著《摩羅詩力說》，那么《哀弦篇》（1908）則與《文化偏至論》相仿。在前文中，周作人討論的是文學(xué)的存在意義及其改變國民精神的“使命”，而從開篇和結(jié)尾的立意旨?xì)w來看，則在于以“文章”（文學(xué)）激發(fā)國民的精神，從而打破“寂寞”“凋零”的國運，強(qiáng)調(diào)“夫文章者，國民精神之所寄也。精神而盛，文章固即以發(fā)皇，精神而衰，文章亦足以補(bǔ)救。故文章雖非實用，而有遠(yuǎn)功者也”。其中，他多援引19世紀(jì)西方的文學(xué)觀點，涉及“文化”和“文明”議題的部分不多，其“文明論述”的強(qiáng)度遠(yuǎn)不如魯迅的《摩羅詩力說》。但是，后者的《哀弦篇》言故國“華土物色之黯淡也久矣”，其精神大有“蕭條”與“死寂”之感，在此基礎(chǔ)上討論文學(xué)改革之路徑。其中，列舉泰納的種族、環(huán)境、時代三要素以說明“國民文章之變遷”的條件，呼吁文學(xué)首先發(fā)出“哀聲異響”以打破故國的蕭條寂寞。這與魯迅的《文化偏至論》志趣相當(dāng)一致，其思維方式一樣有謀求文明整體改造的趨向。

而兩年后所作《文明之基礎(chǔ)》（1910）雖為討論國民精神不振的一篇短文，但以“文明”為論題，從“文化”方面入手而歸結(jié)為“文明”如何建構(gòu)，涉及物質(zhì)、精神乃至思想與審美等，是一篇明確無誤的文明批評。文章開篇即曰：“一國文化之高下，以國民靈蠢之異為差，故趣味好尚之節(jié)，似屬細(xì)微，然其影響則大。中國開化至早，為世界先進(jìn)之邦，顧今處列國之間，相形見絀，則何？……蓋趣味粗淺，感覺遲鈍，二者相因，以成此狀。”其后，列舉人們對于色彩、聲音、文學(xué)三者的感應(yīng)遲鈍而“靈明漸喪失”。最后強(qiáng)調(diào)，如果“中國方將新造文明”則需要改變國民此種精神狀態(tài)，“革除舊習(xí)，施以教養(yǎng)，使高上其趣味，以漸進(jìn)于靈智，是跡似微末，實為文明之基礎(chǔ)也”1周作人：《文明之基礎(chǔ)》，《紹興公報》1910年7月28日，署名起孟。引文據(jù)陳子善等編《周作人集外文 一》，上海人民出版社2020年版。。我們知道，“新造文明”或“再造文明”是清末民初至五四前后啟蒙主義革新者的普遍用詞，表征著一個時代的強(qiáng)音和高遠(yuǎn)理想。周作人這篇短文強(qiáng)調(diào)一民族精神狀態(tài)的改變乃是“新造文明”之基礎(chǔ)，則既概括了留學(xué)時期的思想方法，又預(yù)示了此后登上五四文壇的文明論述指向。當(dāng)然，這時的周作人還沒有像魯迅那樣形成明確的“個人主義文明觀”，還要待他的《人的文學(xué)》《思想革命》等來全面展開。

三 《新青年》時代周氏兄弟的文明論述

清末的啟蒙思想者多言“新造文明”，而民初“東西方文明”關(guān)系成為重要的思想焦點?！稏|方雜志》自1912年杜亞泉接管主編至1919年因與《新青年》論戰(zhàn)敗退下來，始終致力于“東西文明之調(diào)和”的討論，可以說是繼承和拓展了晚清以來的文明論述話題，成為引領(lǐng)思想輿論界的重鎮(zhèn)。后起的《新青年》多言“文化”以脫離“東西文明沖突與調(diào)和”的論域，并最終取代《東方雜志》成為新文化運動和全國輿論中心。不過，按照胡適的說法，新文化的精神乃是一種“評判的態(tài)度”和“重新估定一切價值”，“新思潮的唯一目的”是“再造文明”。2胡適：《新思潮的意義》，《新青年》第7卷第1號，1919年12月1日。也就是說，新文化運動中作為概念詞語的“文化”與“文明”依然處于混用的狀態(tài)。五四新文化論者依然有以新的文明替代舊文明，以實現(xiàn)整體變革的思考習(xí)慣，明顯承襲了晚清啟蒙思想和文明論述的余韻。

周氏兄弟一登上五四文壇，便以文學(xué)創(chuàng)作的實績和理論批評的縱深展開，為新文化運動增添了思想深度和理論色彩。他們的思考方法也與胡適等相仿，乃是用文明論述的邏輯談?wù)撔挛幕酥列屡f道德問題。因此，我們討論這一時期周氏兄弟的思想方法不能拘泥于概念詞語上的“文化”或“文明”，而是要觀察他們思考的邏輯依據(jù)。即，是普遍主義一元整體的文明本質(zhì)論，還是特殊主義多元的文化差異論；是在人類主義的文明—種族概念范疇內(nèi)思考問題，還是在區(qū)域主義的文化—民族關(guān)系中評判歷史與現(xiàn)實。這里，首先討論周氏兄弟五四時期的言論與思維方式。我將選擇他們的兩組文章作為主要對象，通過比較來分析兩人文明論述的思想基調(diào)。

第一組文章，是發(fā)表于《新青年》雜志第5卷第5號至第6卷第1號上的《隨想錄》三十七、三十八和四十二、四十三，它們后來收到魯迅《熱風(fēng)》集中，但據(jù)周作人稱這四篇為自己所作而發(fā)表時署了魯迅的名字。這正好可以作為兩人思想共享的特殊文本，來看這一時期他們思維方式的特點。其中，《隨想錄三十八》（1918）批評中國向來“自大”但缺少“對庸眾宣戰(zhàn)”之“個人的自大”，只有“合群的愛國的自大”，這成為文化競爭失敗后“不能再見振拔改進(jìn)的原因”。在列舉五種“自大”表現(xiàn)之后，則以勒龐《民族進(jìn)化的心理定律》中的族群心理分析來揭露中國人種種國民性弱點。最后，期望以“科學(xué)”這劑新藥來醫(yī)治“不長進(jìn)的民族”，以免于種族“滅絕”。這是五四時期一篇比較典型的國民性批判文章，表面上是論說中國在“文化競爭”中失敗的原因，而背后則沿襲了清末民初文明論述語境下“改造國民性”的思考方法。即，偏向于在文明—野蠻的邏輯關(guān)系中闡發(fā)一民族的進(jìn)步與倒退，線性發(fā)展史觀和普遍主義觀點是其主要依據(jù)。

這從他們所援引的法國社會心理學(xué)家勒龐的觀點，也可見一斑。《民族進(jìn)化的心理定律》（1894）針對赫胥黎《進(jìn)化論與倫理學(xué)》（1893）的強(qiáng)調(diào)人們精神道德智力與其體貌一樣是進(jìn)化的結(jié)果，勒龐則描述了種族心理特征——基本種性的難以改變。兩者的結(jié)論不同，但都是在社會進(jìn)化論的邏輯中討論問題。因此可以說，勒龐的著作明顯留有19世紀(jì)末文明論和種族學(xué)說的痕跡乃至偏見。周氏兄弟在文章中引用的“我們一舉一動，雖似自主，其實多受死鬼的牽制。將我們一代的人，和先前幾百代的鬼比較起來，數(shù)目上就萬不能敵了”一段，乃是勒龐論述民族心性不易改變的關(guān)鍵條目。這種民族心性前定論難免帶有宿命色彩。然而，周氏兄弟還是找到了一劑救治的新藥——科學(xué)，顯示出并沒有完全放棄改革的希望。

《隨想錄四十二》則在抨擊中國的所謂“國粹，沒一件不與蠻人的文化恰合”的同時，表示不得不承認(rèn)英國教會里的醫(yī)生稱中國人為“土人”即野蠻人，是眼見的事實?！峨S想錄四十三》對上海的美術(shù)家模仿西洋畫法，卻畫出連孩子都不如的頑固卑劣的諷刺畫，而感慨“可憐外國事物，一到中國，便如落在黑色染缸里似的，無不失了顏色”。兩文的基本旨趣，大致與前述隨想錄相同。實際上，魯迅在《新青年》上共發(fā)表“隨想錄”28篇，包括這4篇在內(nèi)其攻擊目標(biāo)主要在于復(fù)古的“國粹”派。其批判的鋒芒雖然激烈尖銳，但基于進(jìn)化觀念和理性科學(xué)，相信“將來總有尤為高尚尤近圓滿的人類出現(xiàn)”1《隨想錄四十一》，《魯迅全集》第1卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第325頁。，故勸導(dǎo)青年“有一份熱，發(fā)一份光”而為未來的光明奮斗。

第二組文章是魯迅的《我之節(jié)烈觀》《我們現(xiàn)在怎樣做父親》與周作人的《祖先崇拜》與《思想革命》。它們均發(fā)表在1919年前后的《新青年》和其旗下的《每周評論》上，都屬于五四時期周氏兄弟討論民族文化改造和文明道德重建的、帶有宣言性質(zhì)的文章，其思想的影響頗為深遠(yuǎn)。魯迅的兩文乃就事論事的文明批評?！段抑?jié)烈觀》談節(jié)婦烈女存在的不合情理，并直擊當(dāng)時復(fù)古浪潮中的政府對此欲加表彰。封建綱常名教是批判的重心，而論述的邏輯依據(jù)則是男女平等、一夫一妻制、道德普遍性等一系列現(xiàn)代新觀念。《我們現(xiàn)在怎樣做父親》論解放幼者而父輩要“自己背著因襲的重?fù)?dān)，肩住了黑暗的閘門”，其背后的思考理路則是“依據(jù)生物界的現(xiàn)象，一，要保存生命；二，要延續(xù)這生命；三，要發(fā)展這生命（就是進(jìn)化）。生物都是這樣做，父親也就是這樣做”2《魯迅全集》第1卷，第130頁。。魯迅強(qiáng)調(diào)，中國傳統(tǒng)的家族制度沒有“真的人情”而扼殺人的生機(jī)。要清除這層層壁障就必須首先回到生物界保存生命的目的本身，據(jù)此確立合理的道德倫理。

周作人的兩文寫于《人的文學(xué)》之后，表明自己態(tài)度的轉(zhuǎn)變“即由文學(xué)而轉(zhuǎn)向道德思想問題，其攻擊的目標(biāo)總結(jié)攏來是中國封建社會與科舉制度之流弊”3周作人：《過去的工作》，收入《過去的工作》，河北教育出版社2002年版，第83頁。，尤其是三綱之“君父夫的三重的神圣與專橫”。《思想革命》強(qiáng)調(diào)，一民族的變革只改革其語言文字并不能除去荒謬的思想，需要“洗心革面”并“將舊有的荒謬思想棄去”，代表了周作人五四時期要求整體的倫理道德變革的姿態(tài)。而《祖先崇拜》便是改革舊道德提倡新道德的一篇具體實踐。在此，周作人首先確定“祖先崇拜”是遠(yuǎn)東各國的一種風(fēng)俗，亦即“野蠻民族”的蠻風(fēng)遺留，而后亮出自己的主張——用現(xiàn)代生物學(xué)取代中國的舊禮教，用現(xiàn)代的愛取代舊有的恩，用新文明取代舊文明。文末，則模仿尼采的話而提出“不可不廢去祖先崇拜，改為自己崇拜——子孫崇拜”。

兩相對照，我們可以看出周氏兄弟五四時期的文章在基調(diào)上相當(dāng)一致，其決然與封建舊道德舊文化決裂的態(tài)度、整體反傳統(tǒng)的傾向十分明顯。這自然有辛亥革命之后袁世凱稱帝、張勛復(fù)辟、國粹再興等復(fù)古潮流甚囂塵上的現(xiàn)實促發(fā)，也不乏啟蒙者志在改革而不惜矯枉過正的因素在。但是，究其深層的思考方法則不能不說他們主要是承襲了清末民初文明論述的余續(xù)，并非態(tài)度上一時的激進(jìn)，而是有牢固的觀念作為支撐的。例如，《狂人日記》發(fā)表之后，魯迅給友人許壽裳的信中就表明：“前曾言中國根柢全在道教，此說近頗廣行。以此讀史，有多種問題可以迎刃而解?！瓪v觀國內(nèi)無一佳像，而仆則思想頗變遷，毫不悲觀。蓋國之觀念，其愚亦與省界相類。若以人類為著眼點，則中國若改良，故足為人類進(jìn)步之驗（以如此國而能改良故）；若其滅亡，亦是人類向上之驗，緣如此國人竟能生存，正是人類進(jìn)步之故也。大約將來人道主義終當(dāng)勝利，中國雖不改進(jìn)，欲為奴隸，而他人更不欲用奴隸……如此數(shù)代，則請安磕頭之癮漸淡，終必難免于進(jìn)步矣。此仆之所為樂也?！?《魯迅全集》第11卷，人民文學(xué)出版社1981年版，第353～354頁。以人類的眼光觀察中國，用進(jìn)步的歷史觀考察民族的過去與未來，相信人道主義終當(dāng)勝利，這樣一種堅信文明進(jìn)步和人類普遍向善的觀念體系，正是促使魯迅激越反傳統(tǒng)但仍樂觀的思想根基。周作人也是如此，在最初發(fā)表的《人的文學(xué)》中，他就把新舊道德倫理的對立作為文學(xué)談的主要視角，展開了通過新文學(xué)而建設(shè)新道德的論述?！叭说奈膶W(xué)，當(dāng)以人的道德為本”，而文學(xué)要表現(xiàn)“人的理想生活”便是“以愛智信勇四事為基本道德，革除一切人道以下或人力以上的因襲的禮法，使人人能享自由真實的幸福生活”。2周作人：《人的文學(xué)》，收入《藝術(shù)與生活》，河北教育出版社2002年版。而在稍后的講演《新文學(xué)的要求》（1920）中則補(bǔ)充說，這個“人的文學(xué)”由古代人類的文學(xué)、后來階級的文學(xué)乃至近代個人的文學(xué)構(gòu)成，但主旨還是統(tǒng)一于“人道主義”，可以稱之為“大人類主義”文學(xué)。在此，人類主義的視野、進(jìn)化史觀的立場、人道主義的終極目標(biāo)構(gòu)成一個完整的體系，這依然是晚清以來盛行的文明論邏輯。

四 《語絲》時代周氏兄弟思想方法上的分道揚(yáng)鑣

無論從世界、東亞還是中國的角度來看，1920年代都是一個特殊的歷史時期。巴黎和會之后世界在凡爾賽體系之下迎來“二十年和平期”，1921年華盛頓會議上英、美、法、日簽署四國軍備限制條約，東方新興帝國——日本受到限制而不得不采取協(xié)調(diào)外交。這給東亞的中日關(guān)系帶來新機(jī)遇和新挑戰(zhàn)，也使1920年代成為一個難得的世界秩序重組和中國發(fā)展調(diào)整的機(jī)遇。中國的內(nèi)部因此也峰回路轉(zhuǎn)，五四新文化運動迎來落潮而政黨政治和社會革命迅猛發(fā)展?！按蟾锩钡牟黄诒l(fā)成為世界關(guān)注的焦點，并猛烈洗刷著中國社會的方方面面，包括思想文化諸領(lǐng)域。五四一代知識者各自迎來新的思想挑戰(zhàn)和立場抉擇，而前述“由文明論述到文化論述”的思想史主題轉(zhuǎn)向也在此時發(fā)生，作為影響思想學(xué)術(shù)全局的趨勢，推動了文人學(xué)者思考方法的變化。

周氏兄弟從《新青年》到《語絲》時代的個人思想演變情形十分復(fù)雜，以“由文明論述到文化論述”的時代主題轉(zhuǎn)向來討論他們的思維方式變化，同樣面臨著種種困難。在此，我將大致分析魯迅對五四啟蒙的堅持和文明論式思考方法的基調(diào)不變，同時在比較中重點考察周作人從文明論向文化論的明顯變化。這里，我依然是選擇兄弟倆有可比性的兩組文章作為分析對象，以觀察他們因變與不變而出現(xiàn)的思想文章上的分道揚(yáng)鑣。這兩組文章，即《燈下漫筆》與《生活之藝術(shù)》，《寫在〈墳〉后面》與《談虎集·后記》。

五四初期那種文明論式高調(diào)的傳統(tǒng)批判和對人類主義最終“勝利”的樂觀期許，其變化最早發(fā)生在周作人身上，1921年赴北京西山養(yǎng)病則是一個重要契機(jī)。《山中雜信》即明確表示：“我近來的思想動搖與混亂，可謂已至其極了，托爾斯泰的無我愛與尼采的超人，共產(chǎn)主義與善種學(xué)，耶佛孔老的教訓(xùn)與科學(xué)的例證，我都一樣的喜歡尊重，卻又不能調(diào)和統(tǒng)一起來，造成一條可以實行的大路。”有時也想到用一種能“容受科學(xué)的一神教”來統(tǒng)一國人的野蠻殘酷的多神——拜物教，但又覺得難以實行。1周作人：《山中雜信》，收入《自己的園地》，河北教育出版社2002年版。人會因為生老病死的突然襲擊而產(chǎn)生命運不測與生命流逝的感慨乃至思想觀念上的變動2參見周作人《山居雜詩》，收入《過去的生命》，河北教育出版社2002年版。，這是常有的事情。而深層的社會因素則在于五四退潮后啟蒙議題如何落實的問題，逼迫每一個思想者作出選擇。結(jié)果，周作人選擇了走下五四圣壇而去耕耘“自己的園地”，在文藝批評和散文小品寫作方面探尋個人化的路徑。而從為《語絲》所作“發(fā)刊辭”強(qiáng)調(diào)“提倡自由思想，獨立判斷，和美的生活”1周作人：《〈語絲〉發(fā)刊辭》，陳子善等編：《周作人集外文 二》，上海人民出版社2020年版，第170頁。來看，周作人并沒有完全放棄五四啟蒙議題，而是將其下降到“日常”層面、追尋自由思想的養(yǎng)成和新的“生活之藝術(shù)”。其中，一個為研究者所忽略的重要變化，是由“文藝批評”進(jìn)而轉(zhuǎn)向更廣闊的“文化批評”方面，從而造成其散文寫作的一個高峰。從宇宙之大到蒼蠅之微無所不談，思想態(tài)度上徘徊于“流氓鬼”和“紳士鬼”之間而迸發(fā)出種種靈光，一個關(guān)鍵的因素就在于周作人改變了五四文明論式的思考方法而引入了“文化研究”的視角。這與1920年思想學(xué)術(shù)界“由文明論述到文化論述”的轉(zhuǎn)換，正巧發(fā)生在同一時期。

1930年北京大學(xué)建校32周年紀(jì)念，周作人發(fā)表了《北大的支路》一文。他強(qiáng)調(diào)要拓展文化研究：“我平常覺得中國的學(xué)人對于幾方面的文化應(yīng)該相當(dāng)?shù)刈⒁?，自然更?yīng)該有人去特別地研究。這是希臘、印度、亞刺伯與日本。近年來大家喜歡談什么東方文化與西方文化，我不知兩者是不是根本上有這么些差異，也不知道西方文化是不是用簡單的三兩句話就包括得下的，但我總以為只根據(jù)英美一兩國現(xiàn)狀而立論的未免有點籠統(tǒng)……”2周作人：《苦竹雜記》，河北教育出版社2002年版，第216頁。這是對北大文科未來發(fā)展的建議，但在周作人自身早已有所實踐了。他的國別文學(xué)研究的起頭可以追溯到1918年的《近三十年來日本小說之發(fā)達(dá)》，而真正具有了“文化研究”意識并注重不同文化間的差異，則是在1925年前后發(fā)表《生活之藝術(shù)》和《日本的人情美》等，自此希臘文化、日本文化乃至中國文化成為被關(guān)注的對象。而這種從文明論到文化論的轉(zhuǎn)變不僅是思考對象的轉(zhuǎn)移，更是思維方式的重大改變。

值得一提的是，此時的周作人雖然沒有直接參與“科玄論戰(zhàn)”，但對其中的文化與科學(xué)兩派還是有所關(guān)注的。例如1924年發(fā)表的《詩人的文化觀》，對于“科玄論戰(zhàn)”一方的“文化派”中持極端保守主義的柳詒徵不以為然，又注意將梁啟超與柳詒徵區(qū)別開來，足見周作人雖堅持五四科學(xué)立場但對文化論述表示充分理解。他不能認(rèn)同的是柳詒徵“道士道學(xué)家”式的堅守綱常名教，而對梁啟超、梁漱溟等的“擁護(hù)中國文化”并不反對。柳詒徵發(fā)表《什么是中國文化》（1923）后引起議論，有人援引梁啟超的話為其辯護(hù)。周作人則認(rèn)為：“梁任公先生正如梁漱溟先生一樣，雖然在那里稱揚(yáng)中國文化，卻與柳先生之擁護(hù)綱常禮教的反動運動很不相同?！?周作人：《詩人的文化觀》，陳子善等編：《周作人集外文 二》，第123頁。至于對“科學(xué)派”，周作人當(dāng)初基本上是認(rèn)同的，理由在于“覺得講玄學(xué)的人生觀容易讓禮教的僵尸來親近”，故“以為科學(xué)的人生觀的人比較好一點”。2周作人：《丁文江的罪》（1926），陳子善等編：《周作人集外文 二》，第543頁。這里透露出的關(guān)鍵信息是，周作人始終反對倡言國粹的復(fù)古派，而對研究中國文化乃至“文化論述”的路徑還是認(rèn)同的。

魯迅在《新青年》陣營分化之后，也曾遇到“人道主義與個人主義的消長起伏”的矛盾苦悶。這體現(xiàn)在《吶喊·自序》等回憶文字里，更于《野草》中獲得了哲學(xué)思辨式的反復(fù)咀嚼。借用丸尾常喜的觀點，我們可以把這種矛盾理解為民族“生的連續(xù)性”和個人“生的一次性”之間的矛盾。五四時期的魯迅為了民族的“生的連續(xù)性”而壓抑和犧牲了個人的“生的一次性”，從而形成了他獨特的進(jìn)化論。但在《野草》時期這種進(jìn)化論逐漸解體，個人“生的一次性”意識開始抬頭。3丸尾常喜：《〈野草〉研究》，東京汲古書院1997年版，第19頁。而我認(rèn)為，經(jīng)過《野草》對于個人生死幽暗世界的哲學(xué)探索，魯迅于“逃離”北京的1926年前后才最終獲得“歷史中間物”意識并感到進(jìn)化論的“轟毀”。但在此之前，他依然堅守了五四啟蒙議題包括文明論式的思考方式。例如，1925年在致許廣平的信中強(qiáng)調(diào)：現(xiàn)今的文壇“最缺少的是‘文明批評’和‘社會批評’”4《魯迅全集》第11卷，第63頁。。而同年，他發(fā)表了名篇《燈下漫筆》。

刊載于為提倡“文明批評”而創(chuàng)刊的《莽原》周刊上的這一名篇，完全沿襲了五四時期“隨想錄”的思路和格調(diào)，是一篇典型的文明論。文章論述“中國文明”壓迫弱者的專制性質(zhì)，歷數(shù)歷史上異族征服的慘烈而黎民百姓不曾掙得做“人”的地位，并開示出中國歷史只有“想做奴隸而不得”和“暫時做穩(wěn)了奴隸”這樣兩個時代的驚人判斷。最后，期待“現(xiàn)在的青年”去“創(chuàng)造這中國歷史上未曾有過的第三樣時代”5《魯迅全集》第1卷，第217頁。。在此，文明與野蠻的二元對抗，種族若不進(jìn)步必將滅亡，未來仍有一個普遍的“人道勝利”時代可以期許……這都顯示，魯迅的思維還沒有走出五四啟蒙的預(yù)設(shè)。

相比之下，周作人同時期的《生活之藝術(shù)》（1924）則完全是另一番景象。該文由酒要“一口一口的啜”講到“微妙地美地生活”之藝術(shù)，進(jìn)而提出中國文化固有的“禮”之正當(dāng)合理，并強(qiáng)調(diào)“中國現(xiàn)在所切要的是一種新的自由與新的節(jié)制，去建造中國的新文明，也就是復(fù)興千年前的舊文明，也就是與西方文化的基礎(chǔ)之希臘文明相合一了”。這里依然有“文明”“文化”混用的情況，但實際上是由“生活方式”談到新道德新文化建設(shè)，而從文前說希臘、文后言日本來看，明顯是比較不同民族間差異性的文化論述。這與五四決然拒絕傳統(tǒng)和要求總體改造的文明論式思考已然不同。隨后寫作的《日本的人情美》（1925）更顯示出文化論述的特點。該文強(qiáng)調(diào)，時人所看重的“日本武化”并非其民族性，人情美即富于藝術(shù)的心情才是日本文化的不變特色。

這里，引起我注意的是文中所援引的例證——內(nèi)藤湖南的《日本文化史研究》（1924）與和辻哲郎的《日本古代文化》（1920），兩者均為受德國文化史研究影響而于大正時代出現(xiàn)的文化論述的代表性成果。實際上，這個日本“古典復(fù)興”的學(xué)術(shù)新潮正是要挑戰(zhàn)和超越明治時代的“文明論”而興起的。也就是說，與中國同時期或者稍早一點，在日本思想學(xué)術(shù)界也發(fā)生了“由文明論述到文化論述”的轉(zhuǎn)向。而周作人從五四“文明論”轉(zhuǎn)向1920年代的文化史思考，無疑受到了中日兩方面的啟發(fā)刺激。

最后，《寫在〈墳〉后面》（1926）與《談虎集·后記》（1927），作為周氏兄弟經(jīng)歷各自思想變化后作出的總結(jié)，同樣頗可比較。在回顧生命、時光一點點逝去的同時，魯迅不僅坦誠“我的確時時解剖別人，然而更多的是更無情面地解剖我自己”，且產(chǎn)生了自己“不是什么戰(zhàn)士……在進(jìn)化的鏈子上，一切都是中間物”這樣一種徹悟的歷史意識和生命意識。這也可以視為魯迅對文明論式的思維方式有所徹悟，并成為他后期走向“社會批評”的重要思想契機(jī)。周作人則在“后記”里述說“前后九年”的變化，強(qiáng)調(diào)自己的意見漸漸向“平凡這一面”發(fā)展，歸根結(jié)底自己乃是“一個中庸主義者”。他不再信奉神靈和宗教，也不相信黨派與群眾，因為“知道人類之不齊，思想之不能與不可統(tǒng)一”，故而要主張“寬容”。在此我們看到的是，周作人對五四時代以文明論為根基的超越性思想態(tài)度的放棄，開始向以文化論述為路徑而逐漸對“平凡”世界的差異性、知識性和“常識”方面邁進(jìn)。這成為他1930年代散文小品寫作的基本主題。

余論：西方文明論何以能在中國激發(fā)批判性思維

這兩篇“后記”成文之際，正是“大革命”引起中國社會天翻地覆變化而最終又走向失敗的時刻，思想文化領(lǐng)域也開始發(fā)生新的時代主題變化。如果說，清末民初至五四前后有一場“由文明論述到文化論述”的轉(zhuǎn)變，那么“大革命”后隨著中國社會性質(zhì)論戰(zhàn)的爆發(fā)，思想論壇上又出現(xiàn)了向“社會科學(xué)”主題轉(zhuǎn)向的現(xiàn)象。1930年代以后大量出現(xiàn)的社會史，包括在馬克思主義唯物史觀引領(lǐng)下對中國社會歷史的研究，就是這股新潮推動下的成果。面對這一次轉(zhuǎn)變，周氏兄弟是如何應(yīng)對并產(chǎn)生怎樣的思想方法上的變遷，已非本文討論的主要內(nèi)容。這里只略述一二，以推動我們對西方“文明論”在五四前后的中國為何能轉(zhuǎn)變成民族自我反省的批判性思維這一邏輯悖論現(xiàn)象再做些思考。

魯迅完成《寫在〈墳〉后面》之后不久，便“逃離”北京，經(jīng)廈門、廣州的短暫滯留而于1927年10月定居上海。此時，創(chuàng)造社、太陽社正發(fā)起無產(chǎn)階級文學(xué)的倡導(dǎo)，隨后引發(fā)了與魯迅的論爭。這場論爭促使魯迅閱讀并翻譯大量蘇俄文藝政策及普列漢諾夫等的唯物史觀文藝論，也使他先前的“歷史中間物”意識有了新的落腳點，而實現(xiàn)了對五四文明論思想方法的某種超越，社會史意識的出現(xiàn)促使他的寫作開始從“文明批評”轉(zhuǎn)向“社會批評”。如果說魯迅前期的文學(xué)寫作側(cè)重文明批評而帶有文明論的思維特征，即蘊(yùn)含著高度政治化的總體性批判傾向并表現(xiàn)出激進(jìn)的色彩，那么后期則更側(cè)重社會批評，即針對以半殖民地上海為典型的中國不完整現(xiàn)代性所做實踐性剖析并表現(xiàn)出穩(wěn)健的風(fēng)格。前期的文明批評對應(yīng)的是民族解放和基于普遍人性的世界主義立場，而后期的社會批評則依據(jù)階級解放和國際主義精神?？梢哉f，后期的文學(xué)寫作達(dá)到了政治性和社會性高度結(jié)合的全新境界。

周作人在《談虎集·后記》寫就之后，便宣布從十字街頭退回書齋而實行“閉戶讀書”，大革命的失敗無疑是一個重要的刺激因素。而面對之后普羅文學(xué)和馬克思主義唯物史觀的興起，則表示不能認(rèn)同。例如，1934年與年輕的左翼作家胡風(fēng)之間有關(guān)“藹理斯的時代”論爭，就反映出周作人對一元論進(jìn)步史觀的否定：“現(xiàn)在所有的是教徒般的熱誠，天天看見日出于東而沒于西，卻總期望明天是北極的一個長晝，……大家都喜歡談‘前夜’，正如基督降誕節(jié)的夜似的，或者以古雅語稱之曰子夜。這是一個很神秘的夜，但是這在少信的人也是不容易領(lǐng)解的。藹理斯只看見夜變成晨光，晨光變成夜，世事常此轉(zhuǎn)變，不是輪回，卻也不見得就是天國了?！?周作人：《藹理斯的時代》，收入《苦茶隨筆》，河北教育出版社2002年版。周作人確信的乃是藹理斯等英國經(jīng)驗主義式的“流動史觀”，他依然堅持著1920年代獲得的“文化論述”路徑，而與魯迅在思想文學(xué)上走出截然不同的道路。

總之，周作人在1920年代前期，而魯迅則遲至1930年左右，分別實現(xiàn)了對五四啟蒙議題和文明論式思想方法的某種超越，從而完成了各自不同的思想文學(xué)世界的構(gòu)筑。這里，有必要回到本文的論述主旨——西方文明論思考方式與周氏兄弟五四前后的激烈反傳統(tǒng)姿態(tài)問題再做思考。因為如前所述，源自西方19世紀(jì)后期的“文明論”具有通過文明與野蠻的二元對抗實現(xiàn)一元統(tǒng)一的目的論，以及將人類等級化和歷史進(jìn)步絕對化的本質(zhì)主義傾向。如今我們已經(jīng)意識到，這個文明論雖在其發(fā)源地西歐內(nèi)部并不一定顯示出其理論偏頗，但于殖民者世界擴(kuò)張的過程中則常常暴露出其邏輯強(qiáng)制性。等級化的文明論根源于西方殖民主義的世界模式，它在對外傳播的過程往往變成壓抑、宰制、征服他者的霸道邏輯。這也正是我們今天努力反思和批判的所在。然而，在非西方的正致力于民族國家建設(shè)的知識者那里，這個文明論卻可以轉(zhuǎn)化為一種積極的自我批判和改革的力量，其道理何在？另外，我們雖然理解五四一代知識者激烈反傳統(tǒng)的立場并肯定其在當(dāng)時的思想意義和價值，但需要承認(rèn)激烈反傳統(tǒng)本身也留下了消極的后果。我們在反思這個“后果”之際，文明論的思考方式也應(yīng)該是反思的對象之一。

我們已知，具有二元對抗結(jié)構(gòu)和強(qiáng)制性邏輯的西方文明論，在處于改革和上升階段的某一文明內(nèi)部是具有“自強(qiáng)”的倫理功能的，即通過文明與野蠻、進(jìn)步與落后的對比激發(fā)改革的志向。晚清五四以來的中國知識者便是將西方文明視為一種“理想類型”（韋伯），而促成了民族自我悔改意識乃至人格化的倫理力量。這個轉(zhuǎn)化的契機(jī)，主要就在于那時的中國文明在西方強(qiáng)勢威逼的現(xiàn)實之下已然失去了“世界中心”和價值標(biāo)準(zhǔn)的地位，千百年來中國文明本身扮演了“理想類型”的角色，而如今“西方文明”成了價值標(biāo)準(zhǔn)。這種文明的價值顛倒在使知識者痛心疾首的同時，產(chǎn)生激烈反傳統(tǒng)的態(tài)度。周氏兄弟甚至在西方“文明論述”中發(fā)現(xiàn)了一種與傳統(tǒng)文化不同的“語言”，這種“語言”具有外在性而足以折斷中國文明的自洽性及其“循環(huán)”的鏈條，通過“文明批評”找到用舊“語言”無法達(dá)成的激發(fā)“內(nèi)曜”而洗心革面，以實現(xiàn)“再造文明”的理想愿景。他們在五四的思想星空中能夠成為引領(lǐng)方向的雙子星座，的確與所接受的文明論及其思考方式大有關(guān)系。

然而，這個文明論思考方式又的確有本質(zhì)論和強(qiáng)制性的要素內(nèi)蘊(yùn)于其邏輯結(jié)構(gòu)中，周氏兄弟后來相繼對此實現(xiàn)了某種程度的超越，恐怕也是意識到了這一點。我們常言，五四時期是一個中國歷史上王綱解紐的特殊年代，一個未曾有過的徹底啟蒙時代！我們可以說那一代人是在直面積貧積弱、被動挨打的嚴(yán)酷現(xiàn)實而發(fā)出恨鐵不成鋼的沉痛呼號，或者哀其不幸、怒其不爭，或者急于再造新文明而對舊道德痛下針砭。這些都是可以理解也值得敬重的。但是，他們對于傳統(tǒng)的考問過于嚴(yán)苛，對于舊道德、舊文明的批判過于激烈，這也是不爭的事實。五四一代知識者的思考明顯帶有19世紀(jì)文明論的胎記，在文明與野蠻二元對立的等級結(jié)構(gòu)中判定善惡，于西方中心的線性進(jìn)化史觀下回望中國歷史并確定未來圖景，這樣一種思維方式是需要今天的我們加以反思的。而周氏兄弟作為歷史的過來人，他們在五四時期的思想姿態(tài)以及后來艱苦卓絕的超越實踐，足以給我們提供反思?xì)v史的豐富想象。