詹世友

政治問題是復(fù)雜的，人們對國家的政治本質(zhì)及其道德基礎(chǔ)會(huì)有不同的理解和追求。有兩個(gè)方面需要加以關(guān)注和申說，一是國家的性質(zhì)及其存在方式，二是如何為政治奠定道德基礎(chǔ)。因?yàn)槿说囊庾R首先指向自我，所以可能有人在堅(jiān)守個(gè)人的絕對自由時(shí)，就感覺到國家對個(gè)人或群體活動(dòng)具有某種強(qiáng)制性，于是就主張要逃脫政治結(jié)構(gòu)的約束，從而出現(xiàn)無政府主義觀點(diǎn)。無政府主義觀點(diǎn)對國家的本質(zhì)缺乏正確的認(rèn)識，需要加以拒斥。我們要論證在社會(huì)交往高度復(fù)雜并有著利益沖突（特別是利益對立）的時(shí)期，國家的產(chǎn)生是必然的，它是階級統(tǒng)治的工具，但又承擔(dān)著社會(huì)公共事務(wù)的管理職能；同時(shí)，國家作為一種擁有正規(guī)的最高權(quán)威和以合法暴力作為后盾的、把所有國民都?xì)w屬于其中的政治共同體，應(yīng)該立足于一種道德基礎(chǔ)，能夠區(qū)分善和惡以及正義和非正義。在這方面，契約論的正義論雖然提出了一些符合現(xiàn)代社會(huì)國家需要的觀點(diǎn)和論證，并試圖為國家政治進(jìn)行道德奠基，但也存在著內(nèi)在的不連貫性，從而需要找到走出其困局的出路。對這個(gè)問題，我們需要以健全的學(xué)理來加以解析，從而獲得一幅穩(wěn)健的政治知識圖景。

一、國家及其政治本質(zhì)

在國家和個(gè)人生活的關(guān)系問題上，歷史上曾經(jīng)出現(xiàn)過不少無政府主義思潮，大致有兩類。

一類無政府主義觀點(diǎn)是拒絕進(jìn)入政治關(guān)系結(jié)構(gòu)之中，向往個(gè)人自由自在的生活。人類社會(huì)在進(jìn)入文明時(shí)期后，基本上都形成了一種有著統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的關(guān)系的國家，這種統(tǒng)治結(jié)構(gòu)會(huì)使向往自由自在生活的人產(chǎn)生高度的壓抑與約束感，所以，他們會(huì)幻想逃避這種統(tǒng)治結(jié)構(gòu)，過一種自耕自食、逍遙自在的生活。據(jù)說是中國最早的詩歌的“擊壤歌”這樣唱道：“日出而作，日入而息。鑿井而飲，耕田而食。帝力于我何有哉！”［1］（1）它流露出一種濃重的無政府主義情緒?？梢姀墓糯鹁陀腥藢φ谓y(tǒng)治秩序產(chǎn)生一種逃避的傾向，追求一種本源意義上的自由。莊子也明確拒絕進(jìn)入政治結(jié)構(gòu)之中，不想為有國者所羈，而想過一種自由自在的生活：“楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。’”［2］（1705）在莊子看來，為官就是等著挨宰，雖然一時(shí)光鮮，實(shí)際上完全沒有自由，喪失本性。他立誓不為有國者所羈絆，使自己得到徹底自由。

另一類無政府主義觀點(diǎn)，或者認(rèn)為國家的復(fù)雜統(tǒng)治結(jié)構(gòu)會(huì)導(dǎo)致人的純樸本性的敗壞，或者認(rèn)為國家是獨(dú)占、不公平和壓迫的化身，所以，要求廢除國家，讓國家消亡。老子宣揚(yáng)的“小國寡民”式政治治理的至善模式，實(shí)際上屬于無政府主義的觀點(diǎn)。雖然他還主張應(yīng)有國家，但這種國家卻是個(gè)無統(tǒng)治的國家：“小國寡民。使有什伯之器而不用，使民重死而不遠(yuǎn)徙。雖有舟輿，無所乘之，雖有甲兵，無所陳之，使人復(fù)結(jié)繩而用之。甘其食，美其服，安其居，樂其俗。鄰國相望，雞犬之聲相聞，民至老死不相往來。”［3］（46-47）他主張，至治之世，應(yīng)該是一種小國寡民的狀態(tài)，其性質(zhì)是小型共同體，民眾很少。他們拒絕使用一切人為制造的工具（包括武器），過一種簡單、質(zhì)樸、處于原始無爭的淳樸風(fēng)俗中的生活；同時(shí)，與其他國家沒有交往，不會(huì)與其他國家產(chǎn)生任何沖突，更不用說進(jìn)行戰(zhàn)爭了。實(shí)際上，這種簡單質(zhì)樸的人群生活狀態(tài)，根本就不需要國家，因?yàn)樗恍枰纬山y(tǒng)治和被統(tǒng)治的結(jié)構(gòu)。所以，老子所說的“小國”，實(shí)際上只是小型的民眾生活共同體，并不具備政治性，是一種無政府主義的政治想象。

還有一些學(xué)者為無政府主義提出其他學(xué)理依據(jù)。俄國近代無政府主義者克魯泡特金認(rèn)為，人類有著互助的本能，他對這一點(diǎn)有著深刻的印象。在他逃脫俄羅斯警察的追捕時(shí)，有那么多人不計(jì)危險(xiǎn)地幫助他，而且他們之間相互合作、相互配合得天衣無縫，才使他成功逃脫。他認(rèn)為，這種互助的本能或能力，足以讓人們形成一種不需要強(qiáng)制和權(quán)力的自由社會(huì)，并且達(dá)到人類在物質(zhì)和精神上的興盛。所以，人們要“從一切形式的政府下面解放出來，單靠那些由于具有同一目的的團(tuán)體和個(gè)人中間的自由契約而成立的組織，來滿足他們的欲求。于是各個(gè)小的地方單位的自立便成了迫切的需要了，以互相合意來代替法律；取消現(xiàn)在的國家的國境，以共同的目的和見地來調(diào)節(jié)個(gè)人的利害”［4］（62-63）。人的一切需求都可訴諸鄰人的幫助、互助和同情來得到解決，而不需要法律。從這個(gè)意義上說，人們當(dāng)作政府功能的一切，都是有問題的，它們是國家對一切人們本可以自行解決的問題的干預(yù)。在他看來，“人類的趨勢是在減少政府的干涉以至于零：實(shí)在就是要消滅那不公道、壓制、獨(dú)占三者的化身——國家”［4］（63）。他提倡一種無政府共產(chǎn)主義。雖然他也主張要廢除私有制，但卻不是建立在對人類社會(huì)發(fā)展規(guī)律的把握上，不能揭示推動(dòng)社會(huì)發(fā)展的內(nèi)在矛盾根源，而是希望發(fā)揮人們的同情情感、互助本能來達(dá)到。他主張純粹用精神的力量來消滅作為階級壓迫的工具的國家，從而實(shí)現(xiàn)一種無政府共產(chǎn)主義。

對于各種無政府主義觀點(diǎn)，我們都必須加以堅(jiān)決拒斥。馬克思主義科學(xué)地證明了國家的確不是從來就有的，也不可能永恒存在，它是個(gè)歷史現(xiàn)象。在作為階級統(tǒng)治工具存在和發(fā)展的過程中，國家承擔(dān)著不可或缺的公共管理職能，而在建立了社會(huì)主義制度的國家中，其人民當(dāng)家作主的性質(zhì)得以確立，其公共職能更加凸顯。這是從人類歷史發(fā)展的內(nèi)在必然性來揭示國家必然出現(xiàn)并要經(jīng)歷長期發(fā)展，最終消亡的歷史鐵律，是歷史唯物主義的科學(xué)證明；同時(shí)，我們也可以從學(xué)理上來說明，在一定的歷史條件下，國家的必要性也可從較為復(fù)雜的社會(huì)生活的實(shí)際需要中推導(dǎo)出來，國家的倫理性一定高于各類有限的社會(huì)團(tuán)體。

第一，恩格斯在《家庭、私有制和國家的起源》中，雄辯地論證了國家屬于歷史范疇，它不是從來就有的，而是人類社會(huì)發(fā)生了第三次大分工即商業(yè)和農(nóng)牧業(yè)的分離和形成了商人階級之后才出現(xiàn)的，因?yàn)檫@次大分工徹底瓦解了氏族制度賴以存在的基礎(chǔ)，而在氏族制度的廢墟上才出現(xiàn)了國家。這時(shí)，私有制發(fā)展起來了，階級在經(jīng)濟(jì)利益上的對立和沖突更加尖銳，而且無法調(diào)和，所以，必須形成一種高居于社會(huì)之上的政治力量來緩和沖突，維持秩序。恩格斯說：“國家是承認(rèn)：這個(gè)社會(huì)陷入了不可解決的自我矛盾，分裂為不可調(diào)和的對立面而又無力擺脫這些對立面。而為了使這些對立面，這些經(jīng)濟(jì)利益互相沖突的階級，不致在無謂的斗爭中把自己和社會(huì)消滅，就需要有一種表面上凌駕于社會(huì)之上的力量，這種力量應(yīng)當(dāng)緩和沖突，把沖突保持在‘秩序’的范圍以內(nèi)；這種從社會(huì)中產(chǎn)生但又自居于社會(huì)之上并且日益同社會(huì)相異化的力量，就是國家。”［5］（189）這種公共權(quán)力必定是社會(huì)上最強(qiáng)大的、占統(tǒng)治地位的階級所壟斷的，是他們進(jìn)行階級統(tǒng)治的工具；為了維持這種公共權(quán)力，國家需要獲得財(cái)政汲取能力，從而必須向國民征稅，甚至發(fā)行公債；國家表面上是為了公共利益而設(shè)立的，但是它日益異化成階級壓迫和階級統(tǒng)治的手段。通過對國家的起源和本質(zhì)的考察，恩格斯還科學(xué)預(yù)見了國家的未來，他斷言，隨著社會(huì)生產(chǎn)力的發(fā)展，“階級不可避免地要消失，正如它們從前不可避免地產(chǎn)生一樣。隨著階級的消失，國家也不可避免地要消失。在生產(chǎn)者自由平等的聯(lián)合體的基礎(chǔ)上按新方式來組織生產(chǎn)的社會(huì)，將把全部國家機(jī)器放到它應(yīng)該去的地方，即放到古物陳列館去，同紡車和青銅斧陳列在一起”［5］（193）。也就是說，國家的消亡是有條件的，這個(gè)條件就是在生產(chǎn)力高度發(fā)達(dá)的基礎(chǔ)上，消滅了私有制和階級。

第二，諾齊克以個(gè)人權(quán)利為前提，以道德邊際約束為基準(zhǔn)，較為精密地論證了社會(huì)生活必定要進(jìn)入一種“最弱意義的國家”狀態(tài)。他主張，無政府狀態(tài)對較復(fù)雜的人類社會(huì)來說是不可行的，為了使大家的平等權(quán)利不受不公正的侵犯，一個(gè)最弱意義的國家是必要的。國家并不是人們有意形成的，而是受到一種“看不見的手”的力量的驅(qū)使使然。在他看來，個(gè)人主義的無政府主義的理論訴求是這樣的：他們認(rèn)為，所有事情都是私人化的，應(yīng)該在市場中進(jìn)行自由交易，而國家不能干預(yù)，它要干預(yù)就會(huì)干預(yù)個(gè)人的私人事務(wù)，這就突破了道德的邊際約束條件。諾齊克認(rèn)為，這種看法誤解了國家的性質(zhì)，需要加以駁斥。

諾齊克主張，從社會(huì)的角度說，人們在追求自然權(quán)利的最大化或損害最小化時(shí)，會(huì)因?yàn)樽约号c他人之間的相互制約而形成規(guī)則，也就是說，不能侵犯他人的自然權(quán)利就是道德邊際約束條件。但無政府主義認(rèn)為所有的防衛(wèi)都只能是私人防衛(wèi)，而不能是國家防衛(wèi)；保護(hù)也只能由私人而不能由國家進(jìn)行。問題是，這種私人防衛(wèi)和私人保護(hù)是否足夠？顯然，防衛(wèi)和保護(hù)如果拒絕由國家來提供，就只能形成一些有限范圍的保護(hù)性社團(tuán)。諾齊克認(rèn)為這最多只能由自己與他人形成一種群體組織，來加強(qiáng)個(gè)人的力量，這就是一種“保護(hù)性社團(tuán)”。但是，這種社團(tuán)的作用是有限的，因?yàn)樗€不能避免來自另一方的報(bào)復(fù)，這樣，就可能陷入反復(fù)報(bào)復(fù)之中。如果這個(gè)社團(tuán)按照一定的合理程序來決定懲罰和賠償，就有了一定的大家可訴求的裁斷權(quán)，這就是“支配性保護(hù)社團(tuán)”，可以說，這就是一種“超弱意義的國家”。然而，如果它不具備裁判權(quán)的獨(dú)占性，而且還有其他支配性社團(tuán)的競爭，那么，付費(fèi)的人就能得到保護(hù)，沒有付費(fèi)的人就得不到保護(hù)，所以，這種裁判權(quán)就不能是正規(guī)的、有最高的權(quán)威的，也不能在裁判之后使報(bào)復(fù)得以終止，故這種裁判是不穩(wěn)定的。于是，必須有一個(gè)具有最高權(quán)威、壟斷裁判權(quán)力的支配性保護(hù)社團(tuán)獲得獨(dú)占權(quán)力，這樣一來，即使有些人沒有付費(fèi)，也能得到保護(hù)（這里出現(xiàn)了再分配因素，但是并沒有侵犯個(gè)人權(quán)利），這種獨(dú)占性權(quán)力就是國家，其功能是阻止人們錯(cuò)誤地行使其權(quán)利，對侵犯別人的權(quán)利的人進(jìn)行懲罰，并要求賠償。他說：“國家的存在的一個(gè)必要條件是它將以某個(gè)人或組織的名義宣稱，它要盡其所能地（要考慮這樣做的費(fèi)用、可行性，它應(yīng)當(dāng)做的其他更重要的事情）懲罰一切它發(fā)現(xiàn)是未經(jīng)它明確允許而使用了強(qiáng)力的人。”［6］（33）但是，國家不再要求進(jìn)一步的權(quán)力，這樣就沒有侵犯人們的任何自然權(quán)利，處于道德邊際約束范圍之內(nèi)。這才是“最弱意義的國家”。它是必然要從支配性保護(hù)社團(tuán)中發(fā)展出來的，不是人們有意為之的。應(yīng)該說，諾齊克對國家必然出現(xiàn)的論證有一定道理。顯然，我們可以看出，他實(shí)際上預(yù)設(shè)了一種現(xiàn)代意義上的個(gè)人自然權(quán)利的獨(dú)立性及其不可侵犯性，也預(yù)設(shè)了一種私有財(cái)產(chǎn)制度，所以，他所論證的也只是作為歷史性現(xiàn)象的國家的必然性。

第三，我們需要論證，在現(xiàn)今社會(huì)條件下，為什么國家的倫理特性要高于各種一般的社會(huì)團(tuán)體。誠然，一般的人群共處都需要某種強(qiáng)制，比如貿(mào)易團(tuán)體、民間團(tuán)體等，都可以形成一些共同的、有某種強(qiáng)制性的規(guī)則，并形成某種有效的執(zhí)行機(jī)制。但是，這種執(zhí)行機(jī)制的有效性是非常有限的，并且，如果讓它們各自擁有最高的、正規(guī)的懲罰手段，就會(huì)形成國中之國，造成極大的混亂。所以，對于人群生活而言，不僅強(qiáng)制性是必要的，而且形成一種統(tǒng)一的政治強(qiáng)制性權(quán)力更是必要的。其理由如下：（1）只有讓國家作為一個(gè)統(tǒng)一的政治體，國家公共政策才能成為針對國民的政治行為的最高邊界。國家不是專業(yè)性的或領(lǐng)域性的團(tuán)體，不能只負(fù)責(zé)某些專業(yè)性的共同事務(wù)。國家是一種普遍的政治共同體，它是一個(gè)容納各種差異性活動(dòng)和訴求以及個(gè)人自由追求的倫理性實(shí)體。所以，其強(qiáng)制性規(guī)則就不是針對某種職業(yè)、某個(gè)領(lǐng)域的特殊行為的規(guī)定，而是針對國家中的全體人們的。（2）必須抽象出一個(gè)形而上的人的意志的共處的領(lǐng)域，在此，人們的平等和自由權(quán)利是不帶任何環(huán)境性因素的，也不指向具體的目標(biāo)。這種抽象權(quán)利就是制定現(xiàn)代國家法律的前提，只是由于這些抽象權(quán)利的任性行使，必定會(huì)使人們處于不安全的狀態(tài)，甚至?xí)谙嗷_突中完全喪失，所以，從理性邏輯來看，人們必須放棄原初的自由或權(quán)利，這種放棄之所以有合理性，就在于這樣做能有利于所有人。于是，國家法律必須在這個(gè)層次上獲得強(qiáng)制性，保證人人能夠作出這種放棄的決定。赫費(fèi)正是在這個(gè)層次上來理解人們最初放棄自由的行為并由此形成了公共強(qiáng)制力量的：“合法性目的上的社會(huì)契約雖然在于交換，但它的對象卻不是商品、服務(wù)或資本，而是放棄自由。且這種放棄不是任意的東西，而是自由共處的可能性之條件。”［7］（317）所以，國家法律是約束所有國民的。而一般的社會(huì)團(tuán)體都是由于要發(fā)展某種職業(yè)、完成某些重要任務(wù)而組成的，所以它們的規(guī)則指向?qū)σ恍┨囟ㄊ马?xiàng)的約束和強(qiáng)制；而且，當(dāng)這些職業(yè)消失了，或某些重要任務(wù)完成了，這些社會(huì)團(tuán)體就要解散了。（3）國家要保證人們在放棄原初自由之后能夠獲得政治自由和權(quán)利，并對侵害他人政治自由和權(quán)利的行為進(jìn)行制止和懲罰。正因?yàn)檫@是建立一種以最抽象的形而上領(lǐng)域中的自由和權(quán)利為基礎(chǔ)的強(qiáng)制權(quán)力，所以它在層次上是最高的，也是最正規(guī)的，并且是能合法使用暴力的政治權(quán)力，是必須存在且加以維持的。其目的就是制止人們個(gè)人自由之間的相互侵害，從而這種強(qiáng)制權(quán)力的存在是平等地對待所有人的，所以是正義的。由此，我們可以看出，國家的政治強(qiáng)制力的存在是必需的，其倫理性優(yōu)于一般的具有特殊強(qiáng)制力的社會(huì)團(tuán)體。

二、提供政治的道德基礎(chǔ)的三種常見模式之不足

在現(xiàn)代社會(huì)中，如果說政治要能夠?qū)崿F(xiàn)一個(gè)國家內(nèi)部人們的和平、滿足人們的各種生活需要，使各種合乎理性的生活方式獲得廣闊發(fā)展的空間，獲得繁榮的基礎(chǔ)條件，那么，它就得具備一定的道德基礎(chǔ)。這種道德基礎(chǔ)一定得包含以下基本因素：（1）它必須把所有人都尊重為自由而平等的公民。而這一點(diǎn)又要求國家的政治制度必須建立在平等尊重所有人的人格尊嚴(yán)并尊重、鼓勵(lì)人們形成、追求和修正自己的善觀念之上。當(dāng)然，人類政治的發(fā)展要經(jīng)歷許多歷史階段，但我們看到，人類政治正是朝著這個(gè)方向前進(jìn)的。（2）國家必須遵循一種非個(gè)人性的、普遍的正義原則，也就是說，要遵循一些能夠被人們評價(jià)為正當(dāng)?shù)脑瓌t。它包括兩大類：一是消極性的規(guī)則，即某些禁止性的規(guī)則，這來源于人們原初的相互放棄自由而獲得和平的道德行動(dòng)之中，它要求人們必須放棄侵害他人的生命、財(cái)產(chǎn)和自由權(quán)利的企圖，同時(shí)也就產(chǎn)生了要放棄彼此侵害的企圖之義務(wù)。二是積極性的規(guī)則。因?yàn)檎螄易鳛橐环N最高的公共權(quán)力機(jī)構(gòu)，也有提供公共利益和公共服務(wù)的本真使命。它必須平等地分配人們獲得財(cái)富和地位的機(jī)會(huì)，同時(shí)給每個(gè)人提供能夠?qū)崿F(xiàn)自己的自尊的基本生活條件。這意味著政府一方面要保證機(jī)會(huì)的平等開放性，另一方面也要通過稅收來調(diào)節(jié)財(cái)富的方式進(jìn)行二次分配，并通過扶貧、捐贈(zèng)等方式進(jìn)行三次分配，因?yàn)樵诮?jīng)濟(jì)競爭中的失敗者可能會(huì)失去維持有尊嚴(yán)生活的基本條件，所以國家必須能保證他們的生活和未來的發(fā)展前景。這是政治的正當(dāng)性的客觀方面。但要使這種客觀性的普遍規(guī)則能順利推行，由于公民個(gè)體之間有著不同的條件和能力，所以要獲得與這種普遍規(guī)則相對應(yīng)的動(dòng)機(jī)并不容易，特別是對強(qiáng)勢的和處于有利地位的一方而言更是如此。實(shí)際上，這正是契約論正義理論的一個(gè)困境所在，需要以其他的政治途徑來解決（詳見下文）。（3）國家必須保障公民的政治參與權(quán)利，使人們獲得作為一個(gè)積極公民的資格。這是因?yàn)樗腥硕紩?huì)成為政治決策的后果承受者，所以國家必須尊重公民的意愿，政府必須與公民一道來確定公共政策。它必須通過引導(dǎo)大家參與關(guān)于公共事務(wù)的理性討論，并通過民主程序才能制定公共政策，即要通過公民們的同意和認(rèn)可。這是政治的正當(dāng)性的主觀面向。從這個(gè)意義上說，政治決策不能偏袒任何公民個(gè)人或公民團(tuán)體，這就是政治的公正性之所在。（4）在維護(hù)社會(huì)的基本正義原則的前提下，為公民們自己的生活志向、善觀念留下足夠的自主追求的空間。因?yàn)檎鎸?shí)的具體生活是要靠公民們自己去過的，他們一方面會(huì)在正義原則和相應(yīng)的政治制度的引導(dǎo)下塑造自己的政治意識，逐漸形成按照正義原則行事的基本欲望，這就是政治美德；另一方面，他們的個(gè)性、興趣、價(jià)值觀、志向都可能是不同的，所以，過一種適合于其基本素質(zhì)和人生觀的生活就是個(gè)體自主性的突出表現(xiàn)。如果抑制個(gè)體的自主性選擇的可能性，就會(huì)貶低個(gè)體作為道德主體的資格。

以上四個(gè)因素就是政治的道德基礎(chǔ)。但是，為什么政治必須具有這些道德基礎(chǔ)呢？誠然，沒有這些道德基礎(chǔ)的政治也是政治，卻是不能被自由而平等的公民評價(jià)為正當(dāng)?shù)恼?，也難以發(fā)揮其制度的應(yīng)有的治理效能。下面我們考察三種比較常見的、基于契約論而為政治提供道德基礎(chǔ)的模式，即“互利模式”“相互性模式”和“公道模式”，揭示這些模式因?yàn)樵谀承┓矫娌荒芴峁┯行У牡赖禄A(chǔ)而難以維持，從而反思整個(gè)契約論正義理論的根本缺陷之所在。

1.互利模式

所謂互利模式，就是說，一套社會(huì)交往和政治決策的制度安排，要建立在大家都能得到利益或好處的價(jià)值基礎(chǔ)之上。這一模式看上去很有吸引力，因?yàn)槲覀兛梢詧?jiān)持認(rèn)為，政治的存在就是為了讓大家都獲得好處?；ダＪ秸窃噲D說明政治的安排可以表現(xiàn)為使大家通過遵守某一規(guī)則而達(dá)到彼此利益的增進(jìn)。布萊恩·巴利認(rèn)為，互利的正義的意思是：互利模式能得到“較之不受約束地以個(gè)人方式追求善的預(yù)期有所改善的前景（依賴于一個(gè)人對‘改善’構(gòu)成的構(gòu)想）”［8］（36）。這種模式內(nèi)含了兩點(diǎn)：一是認(rèn)為，唯一可以訴諸的動(dòng)機(jī)就是一己私利，也就是說，人們參與政治活動(dòng)是為了獲得自己的利益。二是認(rèn)為，只要是能夠達(dá)到互利的目的的政治安排就是正當(dāng)?shù)?，這是說，要使大家都能有所改善，就要遵守某種普遍規(guī)則。但是，這兩點(diǎn)能夠保證互利模式獲得必要的道德基礎(chǔ)并順利運(yùn)行嗎？

第一，如果說人們在政治中唯一可以訴諸的動(dòng)機(jī)就是一己私利，那么就只是因?yàn)閾?dān)心自己會(huì)受到別人的侵害，才訂立一些原則，希望大家都按照這些原則行事，以獲得彼此利益的增進(jìn)。這本來也是一種道德性的考慮，但是，它會(huì)遇上這樣一種處境，即當(dāng)你可以通過破壞規(guī)則而獲得更多的利益時(shí)，就會(huì)出現(xiàn)巴利所提的問題：“當(dāng)你認(rèn)為你可以通過違反規(guī)則來更為有效地增加自己的善的觀念之時(shí)，你有何種理由在某一場合下遵守規(guī)則呢？”［8］（37）顯然，純粹的自利動(dòng)機(jī)無法成為人群行為的道德基礎(chǔ)，自利性地違反規(guī)則就是在盤剝那些遵守規(guī)則的人，利用別人的自制力，而自己卻拒絕表現(xiàn)出同樣的自制力，而這就是不公平。其基本的道德過錯(cuò)在于他們把別人當(dāng)作工具，而不能堅(jiān)持一種“人—我”對稱性。所以，作為互利的正義是很脆弱的。從根本上說，互利模式存在一種缺陷，即普遍的正義原則與動(dòng)機(jī)之間存在一種斷裂。

第二，如果政治只是為了使大家的處境都能得到改善，那么，我們認(rèn)為，許多政治規(guī)則都可以做到這一點(diǎn)，所以，互利模式忽略了政治關(guān)系的道德前提。比如說，在奴隸制度中，奴隸主也能通過某種方式使奴隸的處境比以往更好一些，同時(shí)又使奴隸更加服從，從而對奴隸主有利。但是，我們上面已經(jīng)論證了，健全的政治應(yīng)該視每個(gè)人為自由平等的公民，保障每個(gè)人的自由平等權(quán)利。所以，互利模式并不能提供政治的堅(jiān)實(shí)的道德基礎(chǔ)，它甚至有可能建立在不道德的基礎(chǔ)之上。

第三，互利模式實(shí)際上是認(rèn)為，自利性動(dòng)機(jī)只能為自利性動(dòng)機(jī)所約束，這就是說，應(yīng)該以貪婪對抗貪婪，但是，這必須是在雙方力量達(dá)到均勢時(shí)，才能對彼此都產(chǎn)生約束力。實(shí)際上，在現(xiàn)實(shí)生活中，這種力量上的均勢并不普遍存在，有時(shí)即使達(dá)成了，也會(huì)因?yàn)楦鞣N因素的變化而失衡。在這種情況下，我們不可能指望強(qiáng)勢的一方會(huì)有足夠的動(dòng)機(jī)來服從原則。

2.相互性模式

相互性模式主張：我們把對方看作與我們自己是相互對等的，通過協(xié)議而決定正義原則。羅爾斯說，“按照公平正義來理解，相互性是公民之間的一種關(guān)系，這種關(guān)系是通過規(guī)導(dǎo)社會(huì)的正義原則來表達(dá)的，在此一社會(huì)世界，每個(gè)人所得的利益，都以依照該社會(huì)世界定義的一種適當(dāng)?shù)钠降然鶞?zhǔn)來判斷”［9］（17）。這就是說，相互性不是僅僅考慮互利，而是把人們都當(dāng)作自由和平等的公民來對待，是以這個(gè)社會(huì)的適當(dāng)?shù)钠降然鶞?zhǔn)來判斷每個(gè)人的利益，這是符合正義原則的。于是，最少得利的人就應(yīng)該得到社會(huì)的惠顧，這要求在社會(huì)合作體系中客觀地實(shí)現(xiàn)。羅爾斯以差別原則來設(shè)想對合作收益的公平劃分方式，即只有最不利群體的地位得到了最大限度的改善，所有的社會(huì)和經(jīng)濟(jì)不平等才具有正當(dāng)性。他想象這在無知之幕前大家都可以同意。當(dāng)然我們可以設(shè)想，相互性模式中人們訂立契約的目的也是互利，只是與互利模式相比，相互性模式增加了一點(diǎn)，那就是在訂立協(xié)議時(shí)大家感覺是公平的，所以人們應(yīng)有足夠的動(dòng)機(jī)遵守協(xié)定，即使在于己不利之時(shí)。也就是說，人們的動(dòng)機(jī)為訂約時(shí)的公平感所引導(dǎo)并被塑造。這看上去為政治提供了一個(gè)道德基礎(chǔ)。但是，如果我們作進(jìn)一步思考，就會(huì)追問：公平感是怎么產(chǎn)生的呢？我們發(fā)現(xiàn)，訂約時(shí)如果人們具備相似的議價(jià)能力，則容易對協(xié)議產(chǎn)生公平感，然而在現(xiàn)實(shí)生活中，“情況往往是，當(dāng)事各方的議價(jià)能力如此不均衡，以至于令雙方對任何合同都產(chǎn)生了猜疑。比如說，經(jīng)由立法和司法的解釋，公司要求顧客簽署的附加細(xì)則的合同中存在著許多惡劣的條件和責(zé)任限制，這些都是非法的——而且大多應(yīng)該是不合法的”［8］（57）。由于現(xiàn)實(shí)生活中人們的議價(jià)能力的不均衡是顯而易見的，所以，要形成公平感是不容易的，于是大家遵守協(xié)議的動(dòng)機(jī)也是難以培養(yǎng)的；同時(shí)，由于相互性模式仍然以互利為目的，因此，如果有人不能為他人提供好處，則他們就會(huì)被允許排斥在協(xié)議之外。比如對殘疾者特別是無勞動(dòng)能力的失智者來說，由于他們不能有效參與社會(huì)合作，因而作為相互性正義的殘酷邏輯就會(huì)把他們排除在外。羅爾斯到后來才認(rèn)識到，這是其政治自由主義的一個(gè)內(nèi)在缺陷。

3.公道模式

布萊恩·巴利（Brian Barry）在反思以上兩種正義的契約論論證模式的過程中，發(fā)現(xiàn)了它們的內(nèi)在不連貫性，主張發(fā)展一種“作為公道的正義”，他的目標(biāo)是：“公道的規(guī)則是基于處于平等地位的人們自由地認(rèn)可的規(guī)則。”［8］（59）有如下要點(diǎn)：（1）“公道”（impartiality）就是指在各種合理善觀念中不偏不倚，所以，他的作為公道的正義原則是一個(gè)獨(dú)立的正義概念。（2）這個(gè)概念不能從屬于任何善的觀念，所以，作為公道的正義原則，只能是一種純粹的形式性規(guī)則——“必須能對來自不同利益、觀點(diǎn)和善的觀念而產(chǎn)生的沖突性要求之間做出公道的裁斷”［8］（89），它不要求建構(gòu)一種完整意義上的道德理論。（3）必須有一個(gè)獨(dú)一無二的遵從其要求的動(dòng)機(jī)。如果作為公道的正義并不指向人們應(yīng)當(dāng)如何生活，而是致力于提供使人們能夠共存的條件，人們就能夠形成遵從這種正義原則的動(dòng)機(jī)。因?yàn)樗麄兡軌蛘J(rèn)可這種公道的判決，哪怕自己的要求被擱置了。鑒于互利和相互性模式都沒有處理好持相互沖突的善觀念的人們?nèi)绾喂蔡幍膯栴}，作為公道的正義只想盡力在各種不同利益、觀點(diǎn)和善的觀念之間保持不偏不倚的立場。但是，在人們的利益尖銳沖突時(shí)，有許多問題按照事情本身的性質(zhì)還是懸而未決的，如果按照現(xiàn)行法律來決定，則即使是那些意見被否決的人們，也是可以同意這一結(jié)果的。比如墮胎問題，在胎兒的地位存在廣泛爭議時(shí)，如果一個(gè)國家的法律不允許墮胎，那就只能依照當(dāng)前法律不去墮胎。在個(gè)人的志趣、生活方式的選擇上，人們憑自己的志向、理想追求去生活，他們之間不能達(dá)成一致，卻可以共存，這并不能說我們之間產(chǎn)生了什么分歧。所以，在這種情況下，我們可以認(rèn)為：“在我們社會(huì)的實(shí)在法和實(shí)在道德范圍里，我們中的每個(gè)人做x 或做y 都是完全正確的，而且我們可能會(huì)進(jìn)一步認(rèn)為，在這一情況下，我們社會(huì)的實(shí)在法和道德滿足了作為公道的正義的要求?！保?］（92）當(dāng)然，各種品行不端的行為是必須禁止的，比如市場中的欺詐、哄抬物價(jià)、高利貸等就是要絕對禁止的。于是，我們可以認(rèn)為，要產(chǎn)生遵從作為公道的正義的動(dòng)機(jī)，并沒有給我們施加額外的負(fù)擔(dān)。

布萊恩·巴利關(guān)于作為公道的正義的構(gòu)建，也延續(xù)了西方契約論傳統(tǒng)。他極力避免“互利”和“相互性”模式的缺陷，卻使得這種模式基本上是構(gòu)建一個(gè)各種合理性的善的觀念能夠共處并消除其相互沖突的根源的模式。但是，這種模式太弱了。第一，它只是要求人們遵守社會(huì)中的實(shí)在法和實(shí)在道德，其正義原則只是指向規(guī)則的公平性，而不是訴諸某種特定的善。由于他過于重視程序的形式性決定，在實(shí)際的決策過程中卻很難阻止偏私性動(dòng)機(jī)的加入，故難以產(chǎn)生實(shí)質(zhì)性的公道結(jié)果。第二，它不能體現(xiàn)國家對社會(huì)發(fā)展方向的引導(dǎo)，也沒有體現(xiàn)個(gè)人對國家的義務(wù)，以及個(gè)人有機(jī)地歸屬于國家機(jī)構(gòu)這一更高的立場。也就是說，巴利的“公道”模式基本上把政治道德置于人際道德的基準(zhǔn)上，所以也難以為政治奠定一種道德基礎(chǔ)。

實(shí)際上，如果只是從契約論的角度來思考正義原則，那么，在形成立足于國家的政治正義原則時(shí)，要么出現(xiàn)其普遍原則與動(dòng)機(jī)的斷裂，要么只是構(gòu)建人們共處的最普遍的形式性條件。黑格爾斷言契約論是建立在協(xié)議參與者的任性基礎(chǔ)上的，是有根據(jù)的。因?yàn)槠跫s論只是把國家看作一個(gè)管理公平的社會(huì)合作體系的機(jī)構(gòu)，故其基點(diǎn)仍然是個(gè)人的任性意思的表示，所以，要提供一種真正的利他立場和公道動(dòng)機(jī)是有內(nèi)在困難的。契約論不可能真正把國家理解為一種體現(xiàn)了普遍的公共意志的政治共同體。實(shí)際上，以契約論建構(gòu)的國家充其量是一種黑格爾所說的“市民社會(huì)”，即一種外部國家，真正實(shí)體性的國家是超契約論的。

三、政治的道德奠基：國家的倫理本質(zhì)

的確，契約論的正義理論不適合提供政治的道德基礎(chǔ)，這主要是因?yàn)椋谶@種理論設(shè)置中，假定參與訂約的人（包括設(shè)想中的訂約人）都是為了獲得自己的利益，也就是說，它們有一個(gè)最基本但是也是最簡略的人性假設(shè)，即假定人是利己的，這是一個(gè)人人可平常擁有的動(dòng)機(jī)；同時(shí)又必須假設(shè)他們有足夠的理性能力，能進(jìn)行推理，能追求自己的善觀念，這又是對人性的很高要求，不僅無法把智力有殘疾的失智者包括在內(nèi)，而且在合作體系內(nèi)，雖然大家都是平等自由的人，但他們的推理能力和追求善觀念的能力也是不同的，所以，大家的議價(jià)能力是不同的，甚至有巨大差異。這就意味著，契約論的正義理論在具體的人與人之間的交往和交易中，也許能夠形成一種普遍化的、可行而且可欲的正義原則，但是用于形成一種政治正義原則卻是力所不及的。這主要是因?yàn)椋瑖覟槿藗兊奈拿魃钏匦?，它們是長期演化的結(jié)果，有豐富的歷史承傳的風(fēng)俗習(xí)慣和合理的法律與規(guī)章制度，復(fù)雜的組織結(jié)構(gòu)、權(quán)力結(jié)構(gòu)和行政機(jī)構(gòu)體系，以及人們對自己生存于其中的國家的情感歸屬等，這些都不是契約的結(jié)果。所以，對國民而言，國家具有一種高度的倫理本質(zhì)。

黑格爾曾提出，把國家看作是由于契約而形成的，是把國家建立在個(gè)人的任性之上。這實(shí)際上是把國家與市民社會(huì)相混淆了：“如果把國家同市民社會(huì)混淆起來，而把它的使命規(guī)定為保障和保護(hù)所有權(quán)和個(gè)人自由，那么，單個(gè)人的利益本身就成為他們結(jié)合起來的最終目的。由此產(chǎn)生的結(jié)果卻是，成為國家的成員變成某種任意的事情。”［10］（383）在社會(huì)契約中，不管訂約雙方是如何平等自由，他們達(dá)成的交往原則是如何公平正義，都只能是在社會(huì)交往、交易中的相互對待的正當(dāng)性原則。但是，從更高層次上說，它們都還不能成為人們政治關(guān)系中的正義原則。因?yàn)?，政治正義的根本性關(guān)系是個(gè)人與國家及其代表性機(jī)構(gòu)的關(guān)系。它可以要求人們在處理社會(huì)性的交往交易關(guān)系時(shí)遵守作為公平的正義原則，但政治性的關(guān)系如實(shí)現(xiàn)全體人民的共同富裕、糾正市場失靈、個(gè)人如何參與公共事務(wù)、個(gè)人履行國家中的義務(wù)并同時(shí)獲得相應(yīng)的權(quán)利、培養(yǎng)愛國情操，以及國家如何促進(jìn)個(gè)人活躍的自主性和保障個(gè)人的生活前景等，就不是契約所能約定的。國家要提供市場和一般的社會(huì)團(tuán)體所無法提供的公共益品。也就是說，在這個(gè)問題上，基于契約論的正義原則都必定會(huì)有著內(nèi)在的不連貫性。我們認(rèn)為，這些契約論正義理論之所以有這些困境，其根本原因就在于它們都是以私有制為制度背景的，而私有制從根本上說，與普遍利益在本質(zhì)上是矛盾的。只有建立了公有制為主體的國家，才能作為一個(gè)在現(xiàn)實(shí)中體現(xiàn)一種最高的、完整的精神原則的實(shí)體性存在，站在一個(gè)居于社會(huì)之上的位置，制定對現(xiàn)實(shí)社會(huì)中所有公民的平等權(quán)利和自由的保護(hù)以及不平等的情形應(yīng)該如何安排的方案。

首先，國家只有作為代表公共利益的倫理實(shí)體，才能真正實(shí)現(xiàn)為全體人民謀利益、實(shí)現(xiàn)共同富裕的道德政治的目標(biāo)。這個(gè)問題的核心還是財(cái)產(chǎn)制度。社會(huì)主義是對資本主義的革命性變革，其核心是對私有制的揚(yáng)棄。因?yàn)榻⒃谒接兄苹A(chǔ)上的社會(huì)制度，本質(zhì)上就是為統(tǒng)治階級利益服務(wù)的，而不可能真正普遍地實(shí)現(xiàn)所有人的財(cái)產(chǎn)權(quán)利，也就是說，不能真正達(dá)到普遍性。社會(huì)主義對私有制進(jìn)行了積極揚(yáng)棄，實(shí)現(xiàn)一種真正的普遍性，這個(gè)普遍性只有勞動(dòng)的無產(chǎn)階級才能擁有。馬克思認(rèn)為，這個(gè)階級“由于遭受普遍的苦難而具有普遍性質(zhì)”［11］（17），工人沒有財(cái)產(chǎn)，沒有什么可以失去，所以，“工人的解放還包含普遍的人的解放”［11］（167），從而實(shí)現(xiàn)聯(lián)合起來的個(gè)人對全部生產(chǎn)力的占有，這就是一個(gè)“普遍合乎人性的任務(wù)”［12］（126）。當(dāng)然，這一任務(wù)只有經(jīng)過長期的奮斗過程才能完成?，F(xiàn)在，我國社會(huì)主義公有制已經(jīng)確立并不斷鞏固發(fā)展，為完成這一任務(wù)奠定了堅(jiān)實(shí)的制度基礎(chǔ)。即使在當(dāng)下，我國社會(huì)主義將長期處于初級階段，我們只能堅(jiān)持公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展，按勞分配為主體、多種分配方式并存，社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)體制等基本經(jīng)濟(jì)制度，還有一定的個(gè)人財(cái)產(chǎn)制度，我們也要始終堅(jiān)持社會(huì)主義國家作為公共利益的代表的性質(zhì)，旗幟鮮明地促進(jìn)公有制經(jīng)濟(jì)的發(fā)展（同時(shí)又要充分發(fā)展各種非公經(jīng)濟(jì)），矢志實(shí)現(xiàn)一種惠及所有人民的普遍性的倫理價(jià)值追求，既要盡力而為，又要量力而行。我們認(rèn)為，這為走出契約論正義論內(nèi)在困境提供了一條可行路徑。

其次，在經(jīng)過近代啟蒙洗禮的當(dāng)今時(shí)代，個(gè)人的獨(dú)立性、自主性以及自由和平等權(quán)利都成為一種普遍的現(xiàn)實(shí)，人們有獲得收入和財(cái)富以及自尊的基礎(chǔ)的權(quán)利，這是作為政治文明體存在的國家所必須加以制度化保護(hù)的。這是現(xiàn)代政治文明的基石，在這個(gè)方面是不能有絲毫含糊的?，F(xiàn)代國家要以具體的措施保護(hù)和促進(jìn)個(gè)人的自由和平等權(quán)利，同時(shí)也要保證所有人有收入來源、獲得財(cái)富，這是個(gè)人自立于社會(huì)中的基礎(chǔ)，當(dāng)然，這只是保證所有人有獲得收入的權(quán)利，并不要求也不可能在每個(gè)人的收入多少等方面作具體規(guī)定。由于現(xiàn)代國家在經(jīng)濟(jì)活動(dòng)中都采取市場經(jīng)濟(jì)制度，所以，國家必須充分尊重個(gè)人的主體地位，讓他們在市場經(jīng)濟(jì)的汪洋大海中，自主擇業(yè)，自主地進(jìn)行創(chuàng)業(yè)，贏得收益，承擔(dān)失利的后果。因此，這是一個(gè)分散決策的體系。這些是大家都可以贊同的。

然而，市場卻不是萬能的，它有可能失靈。惡性競爭、生產(chǎn)假冒偽劣、違背社會(huì)公共利益和公序良俗的生產(chǎn)交易等是國家必須強(qiáng)力打擊和禁止的。國家還要從公共利益和國家與民族長遠(yuǎn)發(fā)展大計(jì)出發(fā)，集中力量辦大事，如投資大規(guī)模的公共基礎(chǔ)設(shè)施建設(shè)和促進(jìn)先進(jìn)科技產(chǎn)業(yè)發(fā)展等。這方面并不能通過個(gè)人之間的協(xié)議而達(dá)成，與個(gè)人的關(guān)系也不直接，它們是國家代表所有國民審時(shí)度勢進(jìn)行的事關(guān)發(fā)展全局和順應(yīng)發(fā)展趨勢的決策，不是作為公平的正義原則所關(guān)涉的事項(xiàng)。

再次，我們看到，國家中的確還有某些不平等的安排，比如因?yàn)楦鞣N原因造成的經(jīng)濟(jì)地位的不平等，以及社會(huì)地位的不同等。在這方面，國家只能保證機(jī)會(huì)和規(guī)則的公平，依系于才能向所有人開放。

事實(shí)上，社會(huì)上還有些人處于各種不利處境，甚至衣食無著，不但影響他們自己的生存品質(zhì)，對其后代的發(fā)展也極為不利，對這種情況，國家必須予以制度性的扶助，保障其生活以及其后代的受教育的機(jī)會(huì)。羅爾斯提出的正義二原則主張要惠及社會(huì)上的最少得利者。這就是把個(gè)人作為能夠參與公平的社會(huì)合作的自由而平等的公民，在原初狀態(tài)下、無知之幕前，通過協(xié)議所能達(dá)成的正義第二原則。這個(gè)原則的確體現(xiàn)了一種社會(huì)關(guān)懷，并且可以說為國家的濟(jì)困政策提供了理論依據(jù)，但他的契約論方法限制了他思考政治問題的視野。羅爾斯的差異原則之所以能夠被提出，是因?yàn)樗讶藗兊膬?yōu)秀稟賦和才能看作是社會(huì)擁有的，這種在人群中的比較優(yōu)勢并不是他們應(yīng)得的，從而在某種意義上說，社會(huì)可以征用這種優(yōu)秀的稟賦和才能，比如對他們由于卓越的才能所獲得的巨大財(cái)富征收高額稅，用于惠及最少得利者。諾齊克則堅(jiān)決反對這么做，因?yàn)樵谒睦碚摾铮瑐€(gè)人權(quán)利是最基本的，對優(yōu)秀者通過合法手段所獲財(cái)富征稅，就是在侵犯他們的個(gè)人權(quán)利。羅爾斯則用無知之幕遮住了才能高低等個(gè)人信息，從而能把它們看作是社會(huì)所擁有的。

然而，羅爾斯的設(shè)想也只是一個(gè)美好愿望。在現(xiàn)實(shí)中，在私有制社會(huì)中，這種觀點(diǎn)會(huì)遇到處境有利的人們的有意抵制，諾齊克的反對性言論有著廣泛的社會(huì)基礎(chǔ)。所以，這種惠及最少得利者的正義要求始終難以得到相應(yīng)動(dòng)機(jī)的響應(yīng)。我們認(rèn)為，這個(gè)問題的出路只能是把主觀動(dòng)機(jī)轉(zhuǎn)化為客觀制度。只有確立了“公有制為主體、多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展”基本經(jīng)濟(jì)制度的社會(huì)主義國家，才能在促進(jìn)全體人民的共同富裕的問題上，不是僅僅訴諸主觀的動(dòng)機(jī)，更是建立了客觀的制度基礎(chǔ)。公有制經(jīng)濟(jì)“為國家建設(shè)、國防安全、人民生活改善作出了突出貢獻(xiàn)”，是“全體人民的共同財(cái)富”［13］（259）?？梢哉f，公有制經(jīng)濟(jì)是保障人民當(dāng)家作主、實(shí)現(xiàn)全體人民共同富裕的經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)。當(dāng)然，非公有制經(jīng)濟(jì)也十分重要，“在穩(wěn)定增長、促進(jìn)創(chuàng)新、增加就業(yè)、改善民生等方面發(fā)揮了重要作用”［13］（260）。我們已經(jīng)形成了一個(gè)明確的認(rèn)識，那就是公有制經(jīng)濟(jì)和非公有制經(jīng)濟(jì)都是中國特色社會(huì)主義市場經(jīng)濟(jì)的重要組成部分，我們始終“把民營企業(yè)和民營企業(yè)家當(dāng)自己人”。我們在堅(jiān)持以公有制為主體的前提下，充分發(fā)揮公有制經(jīng)濟(jì)的控制力、引導(dǎo)力，同時(shí)大力發(fā)展各種非公有制經(jīng)濟(jì)形式，促使多種所有制經(jīng)濟(jì)共同發(fā)展。這種基本經(jīng)濟(jì)制度的確立和健康發(fā)展，是走出西方正義理論的困境的重要制度安排。黨中央指出，中國式現(xiàn)代化是人口基數(shù)巨大的現(xiàn)代化，就是指中國式現(xiàn)代化是全體中國人民的現(xiàn)代化。由于中國人口基數(shù)巨大，要在全體人民共同富裕上取得顯著的實(shí)質(zhì)性進(jìn)步，既要盡力而為，又要量力而行，任務(wù)十分艱巨，它是一種十分重大的道德責(zé)任。

最后，真正普遍性的政治所及的范圍是所有國民，一個(gè)都不能少，這就是國家這個(gè)政治共同體的全面性和普遍性，任何一種其他團(tuán)體都不可能做到。私有制國家難以做到，是因?yàn)槠鋰艺螜?quán)力的背后總是必須由某些利益集團(tuán)做支撐并受其支配。所以，社會(huì)主義國家應(yīng)該從所有國民都應(yīng)該能過一種美好生活的愿景出發(fā)，考慮的不僅是有理性能力、能參與社會(huì)公平合作的公民的正義問題，而且必須包含那些沒有能力參與社會(huì)公平合作的公民，比如失能者特別是失智者的正義問題。也就是說，對國家而言，并不是因?yàn)槿藗兡軈⑴c社會(huì)合作，才是正義所及的對象，而是只要是國家中的一員，就是政治正義所及的對象。這充分體現(xiàn)了國家作為一個(gè)真正具有倫理精神的政治共同體的價(jià)值追求。

羅爾斯在反思自己的正義理論時(shí)，得出了一個(gè)最后的覺悟。他承認(rèn)，對殘疾者特別是精神錯(cuò)亂者的正義，他“非常懷疑，在作為一種政治觀念的公平正義范圍內(nèi)是不是可能”，因?yàn)楣降恼x的范圍是有限的，所以“不應(yīng)該期待公平的正義或者任何有關(guān)正義的解釋囊括所有是非問題。政治正義永遠(yuǎn)需要其他美德的補(bǔ)充”［9］（21）。羅爾斯終于認(rèn)識到，政治正義還需要確保那些不能參加社會(huì)公平合作體系的國民的生活前景，這就是政府的德政，超出了公平正義的范圍。

所以，從理念上說，政治正義并不是通過個(gè)人之間基于自利的考量而達(dá)成的公平協(xié)議，而是國家和人民之間同心同德，以國家的力量來全面達(dá)成全體人民對美好生活的向往?？梢哉f，只有社會(huì)主義國家才能真正實(shí)現(xiàn)這樣的價(jià)值追求，它體現(xiàn)的是人民當(dāng)家作主的社會(huì)主義國家性質(zhì)。中國共產(chǎn)黨始終牢記初心使命，堅(jiān)定確立“以人民為中心”的執(zhí)政理念，團(tuán)結(jié)帶領(lǐng)全國人民矢志不渝地艱苦奮斗，不斷實(shí)現(xiàn)人民對美好生活的向往，增強(qiáng)人民群眾獲得感、幸福感、安全感，真正做到“發(fā)展為了人民，發(fā)展依靠人民，發(fā)展成果為人民共享”。2021 年，我國向全世界宣布，中國已經(jīng)全面建成小康社會(huì)，歷史性地解決了絕對貧困問題，這是一種一個(gè)人也不能少、一個(gè)也不落下的全面小康。與全面小康相銜接，我們繼續(xù)實(shí)施鄉(xiāng)村振興戰(zhàn)略，這是在推動(dòng)共同富裕取得更加顯著的實(shí)質(zhì)性進(jìn)步方面的切實(shí)舉措。

黨的二十大報(bào)告提出，“中國式現(xiàn)代化是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)的現(xiàn)代化。物質(zhì)富足、精神富有是社會(huì)主義現(xiàn)代化的根本要求。物質(zhì)貧困不是社會(huì)主義，精神貧乏也不是社會(huì)主義。我們不斷厚植現(xiàn)代化的物質(zhì)基礎(chǔ)，不斷夯實(shí)人民幸福生活的物質(zhì)條件，同時(shí)大力發(fā)展社會(huì)主義先進(jìn)文化，加強(qiáng)理想信念教育，傳承中華文明，促進(jìn)物的全面豐富和人的全面發(fā)展”［14］（22-23）。這就把精神產(chǎn)品也作為人民生活重要的益品來加以關(guān)注了，要通過思想價(jià)值引導(dǎo)、制度安排為人民提供更豐富、更優(yōu)質(zhì)的精神產(chǎn)品，使人民樹立理想信念，內(nèi)在心靈豐富活躍、精神品質(zhì)深厚高尚，也就是物質(zhì)文明和精神文明相協(xié)調(diào)，推進(jìn)人民群眾的“物質(zhì)富足、精神富有”，全面促進(jìn)人民群眾的美好生活，實(shí)現(xiàn)人的全面發(fā)展，這充分體現(xiàn)了一個(gè)社會(huì)主義國家對全體人民所要履行的崇高的道義責(zé)任。