俞玲玲

在人們的日常生活中，“羞恥”（shame）并不罕見。它作為強有力的動因，能夠促發(fā)紛繁復雜的行為，可以是善好的或丑惡的、退縮的或激進的、值得贊許的或需要限制的。因此，羞恥這種情感狀態(tài)在個體和社會雙重層面上都是屬性不明、值得慎思的對象，也是我們理解道德癥候、評判現(xiàn)象實情的重要視角。一般而言，關(guān)于羞恥的常見理解有以下三種：其一，羞恥是人類自然進化過程中的衍生物，相關(guān)的實證研究表明羞恥的發(fā)生伴隨著一系列善惡交加、難以融貫的產(chǎn)物，因此其道德性質(zhì)是模糊的；其二，羞恥大多是負面的、破壞性的，其通常由不道德的消極事件觸發(fā)，故不能稱之為美德；其三，羞恥的發(fā)生伴隨著他者的在場，這種情緒顯現(xiàn)了羞恥以他人規(guī)范為反應標準，難以體現(xiàn)為自我立法的意志自由，因此是要被避免的情緒狀態(tài)。

然而，以上三種歸納只是粗略性的。盡管某些理論將其完全視為負面的惡，但更為常見的見解是承認羞恥擁有善惡兩面?，F(xiàn)有的實證心理學在以羞恥產(chǎn)物為對象的研究路徑下既無法清晰地闡明羞恥的道德地位，也無法為其提供充足分量的解釋，因而存在較大的局限性。對此，本文試圖轉(zhuǎn)換研究視角，回歸至哲學思辨的路徑，以期對羞恥的道德意義予以雙重性的辯護。

一、實證研究解釋的有限性

一般而言，道德心理學范疇下存在科學實證和哲學思辨兩條路徑，其中實證的科學式研究是近些年道德心理學研究的常見路徑。與哲學的根本性反思不同，經(jīng)驗科學旨在“以系統(tǒng)化的方法解決全部的哲學問題”［1］（2070）。它試圖運用經(jīng)驗性數(shù)據(jù)來回答：羞恥的起源是什么，它為何會出現(xiàn)以及會對人們的生活產(chǎn)生何種影響？對此，學者坦尼（June Price Tangney）等人提出，“作為一種原始情緒的羞恥在遙遠的過去，在認知過程更為簡單的人類祖先中，它可能具有更強的適應功能”［2］（126）。具體來說，它有助于緩解沖突情境，維系社會關(guān)系，是一種復刻在人類基因中的自我保護機能，這種“臉紅”“低下頭”“避免目光接觸”的身體反應有助于化解強權(quán)者的憤怒和攻擊［3］（1205-1230），以增強個體的生物適應性。

毋庸置疑的是，這種科學的實證路徑具有許多積極意義，它大大拓寬、豐富了羞恥的研究范疇，討論了羞恥的諸多具體內(nèi)容，包括但不限于羞恥的身體語言（如臉紅）［4］（211）、各類影響因素（如貧窮）［5］（564-581）、各種伴隨產(chǎn)物（如承諾行為）［6］（933-943）與大腦前扣帶皮層的激活［7］（150-157）等相關(guān)問題。然而伴隨著實證研究的深入，其局限性也逐漸凸顯出來。其一，彼此沖突的實證結(jié)果使得羞恥性質(zhì)陷入自我矛盾之中。一方面羞恥產(chǎn)物呈現(xiàn)某種異化，包括抑郁、焦慮、憤怒、低自尊、責備外化和社會退縮等消極特質(zhì)［8］（449-463）［9］（324-336），還與自傷、物質(zhì)濫用、飲食障礙等負面行為有千絲萬縷的聯(lián)系［10］（1-12）［11］（365-374）；同時相反的證據(jù)卻也表明羞恥與各種親社會行為有關(guān)［12］（728-741）［13］（111-127）。其二，秉持著還原論立場的實證路徑在對客觀事實予以描述的同時，無法就羞恥與道德的關(guān)系進行清楚的解釋。其關(guān)涉的或是如何測量某情境對象的羞恥程度，或是羞恥與某因素之間是否存在關(guān)聯(lián)，它至多能針對情境中的羞恥水平、二者的關(guān)聯(lián)給出一個心理學解釋，卻無法在道德心理學的范疇下闡釋其與道德的關(guān)系。

以某個簡單的羞恥境遇為例：（1）假設(shè)A 因先天殘疾生有一張丑陋的臉龐，他的朋友B 在一次聚會上公開嘲笑A 的長相，因此A 深感羞恥；（2）聚會上的其他人指責B 的行為不妥，B 意識到自身行為的不適宜性而感到羞恥。在后續(xù)的進展中，A 的羞恥多伴隨著抑郁、自卑等心理狀態(tài)的延續(xù)，B 的羞恥體驗則促使其對A 采取道歉等補償行為。針對以上情境，實證研究能夠發(fā)現(xiàn)：其一，A、B 所體驗到的情緒統(tǒng)稱為羞恥，但A 所伴隨的抑郁狀態(tài)會使得羞恥被賦予負向價值，而B 導向的親社會行為使其羞恥成為正向情緒，進而出現(xiàn)關(guān)乎羞恥的性質(zhì)矛盾。其二，試想，如果B 沒有體驗到羞恥感，那么人們或許會更加嚴厲地指責他“不知羞恥”，而A 的羞恥會被認為不適宜，那么為什么二者的羞恥會具有截然不同的道德意義？其三，羞恥可能與不道德行為、自我外貌感知、社會評價等因素相關(guān)，但這種相關(guān)性的存在和道德有何關(guān)聯(lián)？以上這些都是實證路徑無法回答的，但恰恰是通過哲學思辨式的邏輯分析能夠理解的：關(guān)鍵在于羞恥背后反映的是不同的規(guī)范信念。

也就是說，源于自身關(guān)切匱乏的羞恥背后始終存在著關(guān)于何為善好的規(guī)范性預設(shè)，羞恥的證成理由（justification）并不直接源自他人的負面反饋，也不來自伴隨的產(chǎn)物，而是來源于羞恥背后的規(guī)范判斷。具體來說，不道德行為、外貌感知因素關(guān)乎的是想要成為怎樣的道德主體，社會評價涉及的是與他人建立怎樣的倫理關(guān)系，其中B 傷害了A，其羞恥體驗反映了他渴望擁有尊重他人的美德，以及和他人建立良好關(guān)系的期許，羞恥的存在使其知曉了應當如何做，并著手去做，故而是值得肯定的；而A 作為受害者面對傷害激發(fā)的應當是憤怒而非羞恥，其羞恥體驗忽視了自身擁有被尊重的主體權(quán)利，以及缺乏為承認而斗爭的勇氣，因而是不適宜的。

因此，實證研究限制了羞恥問題的相關(guān)討論，以上困境引導我們反思實證路徑的局限性。正如學者陶濤所言，“自然科學與道德哲學關(guān)注的問題域截然不同。任何一種單一的視角都不夠充分，因而不能彼此替代或還原”［14］（73-78），而是應該相互補充。實證結(jié)果的相互抵牾暗示了羞恥概念的復雜性，其內(nèi)在的思辨特質(zhì)折射出引入哲學分析路徑的必要性。如果說實證研究將道德事實還原為心理內(nèi)容，將道德主體簡化為客觀對象，那么哲學研究關(guān)注道德規(guī)范的證成性和原則性，是在對心理現(xiàn)象展開描述的一階立場上的二階分析，它能夠捕捉那些被實證研究忽視的道德信念和規(guī)范訴求，將著眼點從描述性分析轉(zhuǎn)向規(guī)范性命題，更為全面地把握羞恥概念背后的深刻內(nèi)涵。

二、羞恥與內(nèi)在的美德原型

超越實證研究的哲學路徑關(guān)注的核心問題是如何獲得最高的生活目的——幸福。從蘇格拉底起，“幸福生活何以可能”的詰問和追尋就被置于哲學的中心，對此，亞里士多德認為幸福作為最高的善，是“靈魂的合德性的實現(xiàn)活動”［15］（20），故而美德（德性）成為與幸福緊密相關(guān)的要素。與此同時，個體作為社會性存在的屬性意味著幸福生活絕不僅是美德之人的孤島式存在，它還呼喚著一種好的社會關(guān)系，于是對“幸福生活”的追尋就被分解為“如何成為美德之人”和“如何與他人在一起”兩個子命題。因此，哲學路徑下羞恥的道德地位必然要從個人與社會兩方面來證成，前者顯現(xiàn)出內(nèi)在美德原型的道德身份，后者呈現(xiàn)為外在交往中介的倫理面相。

羞恥是美德原型的觀念來源于亞里士多德，其在《尼各馬可倫理學》（NE）中的羞恥論述啟發(fā)我們?nèi)ニ伎夹邜u與美德之間的關(guān)聯(lián)。具體來說，在NE2.7 和NE10.9 中，亞氏對羞恥持贊揚態(tài)度?！氨M管羞恥不是一種德性，一個知羞恥的人卻受人稱贊”［15］（52），以及“多數(shù)人都只知恐懼而不顧及榮譽，他們不去做壞事不是出于羞恥，而是因為懼怕懲罰”［15］（312）。亞氏將“出于羞恥”放在了“懼怕懲罰”的對立面，認為“出于羞恥”于“追求高尚和善”而言，是不同于“懼怕懲罰”的路徑，是顧及榮譽的表現(xiàn)。這里的贊揚態(tài)度在NE4.9 中被有限地轉(zhuǎn)化為“這種感情并非適合所有年紀的人，而僅僅適合于年輕人”［15］（124）?？梢园l(fā)現(xiàn)，亞氏對年輕人與老人羞恥的態(tài)度存在差異。這個中的邏輯在于，一方面羞恥的發(fā)生預示著主體行為不道德的可能性，顯現(xiàn)了主體此刻尚不具備該道德情境中要求的美德，正如年輕人常常在感情的驅(qū)使下作出不道德行動；但另一方面，恰恰是羞恥為道德主體提供了正確的動機和認知，使他們能夠在具體的道德情境中生成美德條目，朝著高尚的方向做正確的事情。按照這般邏輯，年輕人就可以在一次次錯誤所激發(fā)的羞恥中不斷意識到應該怎么做的美德知識，并且踐行美德行動，故當年輕人成長為年長之人時，其應當具備更完善的德性，踐行更多的美德行動以及體驗更少的由不道德行為引發(fā)的羞恥感。正是在這個意義上，亞氏認為年長的人或好人不應當感到羞恥。所以說，正因為“羞恥是美德原型”，NE4.9 和NE10.9 得以實現(xiàn)邏輯自洽。

所謂的美德原型即是一種非美德，然而從中卻能夠生長出各種美德條目的初始存在。其中“原型”一詞（archetype）起源于希臘文“architypos”，“archi”為“初始”之意，“typos”意指“痕跡”，因此原型原先指代模子的最初形式，后引申為“原始模式”或“某事物的典型”。在柏拉圖看來，宇宙間的萬物都是由理念世界中的原型創(chuàng)造出來的，從此原型的本意指向具有絕對優(yōu)先性的“最原初的結(jié)構(gòu)范式”，然而美德原型囿于美德與羞恥之間的關(guān)聯(lián)，其意涵不同于柏拉圖的“理念”。在亞里士多德那里，美德是幫助人們獲得至善的品質(zhì)［15］（5），而作為美德原型的羞恥又是幫助人們獲得美德的手段，美德原型、美德、至善三者遵循著逐漸遞進的目的論原則，因此美德原型不可能具有絕對的優(yōu)先性。也就是說，本文的“原型”概念是一種有形式但無實際內(nèi)容的初始狀態(tài)。它一方面分享著“archetype”的起點內(nèi)涵，需要在具體的道德情境中被賦予實際內(nèi)容，由此生發(fā)出眾多具體的美德條目，另一方面，其作為生發(fā)美德的工具，始終依靠主體懷揣著開放的道德態(tài)度參與社會互動的機制形式。

作為美德原型的羞恥本身并不直接具備美德內(nèi)容，從中難以直接窺見美德的具體形態(tài)，但遵循著相同的機制形式，蘊含著巨大的美德力量。首先，與具體美德條目的單一性力量不同，羞恥并不特指某一美德意象，而是關(guān)涉到眾多美德品性的道德情境。人們可以因為貪婪、撒謊、怯懦而羞恥，而羞恥的發(fā)生能夠引導主體去踐行節(jié)制、誠實、勇敢等美德。其次，正如日常觀察給予我們的經(jīng)驗，羞恥的發(fā)生通常伴隨著令人痛苦的感覺，那種“臉紅”“低下頭”的不舒服是人們盡力去避免而非趨向的體驗。這種痛苦感激活了美德原型的機制形式，促發(fā)主體反思該情境的美德適宜性，懷揣著開放包容的態(tài)度投入社會互動以考察自我與他者的規(guī)范差異性，從他者處得以補充不同的關(guān)于“應該怎么樣”的道德經(jīng)驗，這時具體的美德意象將得以激活并在理性層面上顯現(xiàn)，這無疑為后續(xù)的美德實踐提供了強大的力量。正如柏拉圖在《法律篇》中指出的那樣，羞恥是阻止或抑制一個人做不光彩的事情的方式［16］（31-32）。可以說，羞恥伴隨的痛苦感受發(fā)揮著督促人們實踐美德行為的消極強化作用。

在闡明了羞恥作為美德原型的身份后，讓我們回到指向羞恥的第一個質(zhì)疑。就個人而言，“羞恥”最招致反對的地方在于其觸發(fā)事件的消極特征，而這種特征最早是在亞里士多德的《修辭學》中得到界定的，這也是羞恥情緒最為經(jīng)典的定義之一。亞氏把羞恥定義為“一種與壞事相關(guān)的痛苦或不安，這些壞事發(fā)生在現(xiàn)在、過去或?qū)?，顯然會帶來不好的名聲；無恥則可定義為在同一些壞事上抱無所謂或滿不在乎的態(tài)度。如果可以這樣定義羞恥，那么人們必定會對那些在他們自己或他們所關(guān)切的人看來可恥的壞事情感到羞恥”［17］（428）。

從該界定中可以看出，羞恥的要素便是“與壞事相關(guān)的”，即羞恥的發(fā)生往往伴隨著與善相悖離的惡的顯現(xiàn)。這一主張在《尼各馬可倫理學》中亦得到了呼應，“既然羞恥是惡的行為引起的感情，好人就不會感覺到羞恥，因為他不應當做惡的事情（至于那些事情是本身就是可恥的還是被人們看作是可恥的，這倒沒有什么區(qū)別，這兩種事情都不該做），羞恥是壞人的特點，是有能力做可恥的事情的人所特有的。說由于一個人在做了壞事之后會感到羞恥，我們就應當說他是有德性的，這是荒唐的”［15］（125）。基于此，亞氏否定了羞恥的美德身份，認為其發(fā)生始終伴隨著惡，從而將其排除在德性的序列之外，一個有德性的人是不會作出能夠引發(fā)羞恥的壞事的。

可見，若要理解羞恥與個人美德的關(guān)聯(lián)，我們便要處理羞恥觸發(fā)事件的性質(zhì)問題。實際上，觸發(fā)羞恥的事件性質(zhì)在事實維度上并不一定為惡，也可以是正向的善好。試想這樣的場景：某工匠完成了一件作品，周圍人對此大為驚嘆，贊美它是不可多得的藝術(shù)品。然而工匠自己卻不甚滿意，認為該作品十分糟糕，并為自己創(chuàng)造出這樣的作品感到羞恥?？梢园l(fā)現(xiàn)在上述的情境中，羞恥并非由某種負性事件觸發(fā)，周圍人對此皆為贊美之詞，工匠的作品可謂是正向的善好之物，此時工匠的羞恥在于現(xiàn)實自我與理想自我之間的張力。很明顯，亞氏忽略了羞恥的這個面相，而將目光僅僅局限在由他人反饋的負性事件上。除此之外，僅僅強調(diào)羞恥觸發(fā)事件的負性特征而否定羞恥與美德的關(guān)聯(lián)還容易犯以下三個錯誤：

其一，羞恥感和羞恥心的混淆。亞氏將羞恥描述為由惡的事件而觸發(fā)的即時性情緒，就像一瞬間的暴怒，是某種易變性的情緒反應。而儒家傳統(tǒng)之所以宣揚羞恥的意義，原因在于將羞恥視為某種穩(wěn)定性的傾向，而非轉(zhuǎn)瞬即逝的感覺。羞恥感和羞恥心的關(guān)聯(lián)在于，只有在具備羞恥心的情況下面對不道德事件才能激發(fā)羞恥感，也就是說，羞恥心是羞恥感的前置預設(shè)，羞恥感是羞恥心的表現(xiàn)形式。前者具有穩(wěn)定性的傾向。不同主體之間存在顯著差異，而同一主體面對不同類型的事件，保持相對一致的反應性標準和態(tài)度。后者具有易變性、偶發(fā)性，其強度大小受觸發(fā)事件的道德性質(zhì)控制，當然也會受到個體羞恥傾向的間接調(diào)控。換句話說，作為情緒狀態(tài)的羞恥感和作為情感傾向的羞恥心是不同的，盡管羞恥感可能由惡激發(fā)，但羞恥心卻是對行為的合宜反應。

其二，惡的判定標準的爭議性。參照羞恥的發(fā)生邏輯，某事件在現(xiàn)實層面上發(fā)生，主體在情緒層面上體驗到羞恥，在意識層面上覺察到該事件不合理的可能性，在認知層面上反省原有的規(guī)范信念，在行為層面上將伴隨著后續(xù)行動。亞氏在這里因意識層面上事件的不當性質(zhì)而否認羞恥的合理性是單一且片面的，因為事件的不道德性僅是一種可能，關(guān)于它的負面評價是由另一道德主體提供的，無法證明其信念的必然正確性。且道德實踐生活中的規(guī)范具有情境易變性，因此羞恥的發(fā)生并不一定意味著該事件是不道德的，而只能說明它是存在爭議的，這也恰恰說明羞恥為主體提供了運用理性對相關(guān)信念進行檢驗的契機，反省以獲得更具普遍性的道德規(guī)范。由此，不能因為事件不當?shù)目赡苄跃头裾J羞恥的合理性，也忽視了自我反省的開放態(tài)度以及后續(xù)行為的道德性。

其三，即使羞恥的發(fā)生確實由不道德事件觸發(fā)，羞恥感作為美德原型也提供了契機，令道德學習者反思自我行動并且嘗試著改進，這本身不得不說就是一種美德行為。實際上，羞恥是以否定性的方式把握著善［18］（1-5），只有擁有了對善的自覺意識，才會在惡（背離善）的情境中體驗到羞恥感。試想，甲乙二人均因一時貪欲而做了不道德之事，區(qū)別在于：甲事后經(jīng)過反思，認識到了自身的錯誤并為此感到深深的羞恥；而乙卻依然振振有詞，沒有任何的羞恥感。那么撇開其他不談，在這種情況下甲乙二人的道德水平高下立判?？梢?，即使羞恥感由不道德事件觸發(fā)，其美德原型的身份也在后續(xù)的道德生活中扮演著重要角色。要知道，作為現(xiàn)實的道德主體，完全符合道德規(guī)范地行動在倫理生活中幾乎是不可能的事情，即不存在完全美德者。成為攻擊羞恥利器的不道德行為在實踐中是難以避免的。退一步講，作為道德主體，人之屬性已然攜帶著眾多缺陷，這種不完美特質(zhì)恰恰是道德存在的前提和意義。試想人性若無瑕疵，實踐若無錯誤，人人皆為全善，此時固然沒有不道德事件，但等待道德的卻是被取消的命運。因此，盡管主體因不道德行為滋生了羞恥感，但攜帶著從中總結(jié)和反思的經(jīng)驗再次投身于道德實踐才是最重要的。

因而，羞恥作為一種情感，與理性、道德是一致而非對立的。正如納斯鮑姆所言，“倫理學就像醫(yī)術(shù)一樣，必須向病人提供一種他能夠消化的生活”［19］（62）。按照這種類比，所謂的美德狀態(tài)就是人身心真正的健康狀態(tài)，而不道德狀態(tài)標識了某種亞健康水平，表明主體缺少了某種美德要素。那么羞恥為當下的非美德狀態(tài)提供某種反思，進而朝向善好狀態(tài)前進，恰似羞恥作為一種干細胞，能夠分化出主體缺乏的各種要素細胞，如正義、勇敢等。也就是說，羞恥不是作為某種具體的美德要素，而是能夠作為一種美德原型引導著主體慢慢成長為美德之人。原型的意義在于，它也許不是正義、勇敢、節(jié)制等，卻可以在具體情境中通過激發(fā)主體的羞恥感，反思自我，進而在認知上知曉什么是美德，在行動上朝著美德方向前進。正如黑格爾所強調(diào)的，個體需要借助于理性，通過揚棄特殊性，上升為普遍性才能成為自由存在。問題的關(guān)鍵在于，如何揚棄特殊性，達及普遍性呢？其奧義就是作為美德原型的羞恥，它的存在讓主體關(guān)切到現(xiàn)實惡與理想善之間的落差，讓理想的善成為實踐向?qū)?。羞恥的卓越之處在于它為已經(jīng)發(fā)生的（不道德）行為提供了一個反思的情境，能夠讓主體回首自身行為的道德規(guī)范性以更好地投入倫理生活。善惡相互矛盾卻又互相補充、相互抗拒卻又互相支撐，表面上看起來羞恥是由惡所導向的刺激反應，但是恰恰在個中依偎著善。善惡的某一方都不可能獨立地完成自身，只有惡的無恥之人從不曾感受到羞恥，只有善的美德之人也沒有體驗羞恥的機會，只有在善惡的矛盾統(tǒng)一之中羞恥才可能存在。

三、羞恥與外在的交往中介

除卻羞恥觸發(fā)事件的消極性，另一備受詬病的羞恥特質(zhì)便是其自律性的消弭。從現(xiàn)實觀察可以發(fā)現(xiàn)，羞恥的發(fā)生總是離不開他者。也就是說，這份羞恥感雖然是主體之感受，卻是經(jīng)由他人對事件的評價、反饋后的結(jié)果，甚至當我不認同他者的觀點時，它便已然挺立在那兒。這樣看來，羞恥的發(fā)生似乎并不是來源于道德主體的自我立法，而是遵從了他人所秉持的道德規(guī)范，從他者處出發(fā)形成的道德判斷，從而成為他律的傀儡。在薩特的經(jīng)典描述中，一個男人因為被人注視到趴在鎖眼里偷看而覺得羞恥，因為對方的目光確認了我的存在自身，以及我是一個怎樣的存在，而且這種揭示賦予了我一個不曾知曉的、新的維度［20］（331）。也就是說，羞恥是我無法給予自己的東西，在羞恥中我知道自己是一個“被超越的超越”，是另一個主體的客體，是羞恥讓我出現(xiàn)，并將我的出現(xiàn)與我自己、與他人聯(lián)系起來［21］（393-409）。對此，卡爾霍恩（Cheshire Calhoun）也曾說道，“羞恥的問題是……遭受羞恥的脆弱性似乎預示著行為人無法維持自己對道德要求的自主判斷”［22］（127-146）。

以上質(zhì)疑似乎很有理據(jù)，畢竟作為社會情緒的羞恥在其發(fā)生學路徑中總能找到他者的身影。即使不存在某個現(xiàn)實化的實體他人，也會有某個想象的虛擬他者。正如威廉姆斯所言，“盡管羞恥及其動機總是以某種方式包含著一種涉及他者目光的觀念，但重要的是，在它發(fā)揮作用的大多數(shù)場合，只要有一個來自想象中的他者的目光就行”［23］（90）。

于是，我們?nèi)粢治鲂邜u在外在社會生活中的倫理面相，就要判斷主體是否真的僅僅服從于他者的律法而毫無自我意志可言。答案是否定的，這里對道德自律的質(zhì)疑實際上混淆了他者在羞恥運作中的邏輯?，F(xiàn)在來梳理一下羞恥的發(fā)生過程：主體A 做了事件α，此時他者C 認為α 的道德性質(zhì)為惡，予以消極評價，主體A 因他者C 的消極評價而感到羞恥。那么這里不再糾結(jié)于α 的性質(zhì)究竟如何，因為一方面α 的性質(zhì)隨著文化背景可以發(fā)生改變，另一方面α 的性質(zhì)差異并不影響這里討論的自律性問題，關(guān)鍵在于A 與C 關(guān)于α 評價的一致性與否。由此，在確認C 認定α 為惡的前提下，可以分為兩種情況討論：

其一，A 認為α 的性質(zhì)為惡，即A 與C 關(guān)于α 的觀念具有一致性，因而不能說A 是他律的，因為A心中關(guān)涉事件α 的規(guī)范標準也是如此，并非受制于C 所秉持的規(guī)范的束縛。只是A 在實踐中可能囿于本能欲望，沒有按照該規(guī)范行動，在C 反饋前后A 的相關(guān)信念并沒有發(fā)生根本性改變。也就是說，在關(guān)于何為善好的知識論層面上二者是統(tǒng)一的，只是A 在將美德知識轉(zhuǎn)化為美德行動的過程中出現(xiàn)了“知行斷裂”的情況，使得事件α 與美德知識相悖。因此A 的羞恥所基于的規(guī)范是A 與C 所認可的共同律法，羞恥感恰恰反映著對這一斷裂的悔恨。主體A 關(guān)于α 應當如何的美德意象始終存在于意識之中，并未有絲毫的改變。

其二，A 與C 的評價不一致，即當C 予以α 負面評價時，A 認為α 是善的。那么此時A 的主體性在于，A 的羞恥顯現(xiàn)的并不是對C 道德觀念的必然認可，而是對C 倫理身份的承認。雖然C 認為α 是惡的，給予了A 消極反饋，但是A 經(jīng)由反思，在價值的目標指引下既可以依然堅持“α 是善的”這一觀念，也可以摒棄原有的觀點，意識到其存在認知錯誤，進而認可“α 是惡的”這一規(guī)范，但無論是堅持原有觀點，還是轉(zhuǎn)向認同C 的觀點，這其中的抉擇正是主體A 秉持著善的最高原則所得出的，因此即使轉(zhuǎn)向了C 的觀點，只是對該價值關(guān)涉的規(guī)范觀念予以了更新，觀點背后的價值訴求從未改變，絕非依靠C 才得以激活，C 的不一致評價恰恰是作為一種挑戰(zhàn)性的觀點出現(xiàn)，提供了某種理由表明將實踐導向其他路徑的可能性，敦促主體A再次深刻反思何種規(guī)范才是真正導向自我認同的價值訴求，哪條路徑才更加合乎美德，故依然蘊含著道德的自律與主體性。羞恥是某種類似自然的身體反應，主體難以運用理性控制其出現(xiàn)或消失，但緊隨其后的實踐行動卻是羞恥主體可以運用意志加以控制的自由選擇。

由上可見，關(guān)于羞恥情緒中道德自律性消弭的質(zhì)疑并不成立。羞恥主體是社會性個體，羞恥作為一種社會情緒，其發(fā)生伴隨著社會他者或明面或內(nèi)在的參與。羞恥的發(fā)生并不意味著主體必然放棄自身所秉持的道德觀念，轉(zhuǎn)向受制于他者的觀點，而是提供了一個契機來確定判斷標準，并以此或認同他人，或堅持自我，這也是作為成熟的道德主體的應有之義，不卑不亢地傾聽不同的聲音。承繼于近現(xiàn)代哲學的理性傳統(tǒng)高揚著人為自己立法的主體性自由，但這份自由卻也不可避免地伴隨著任性與惡，這也是現(xiàn)代性涌流映射至道德生活中的影像——彼此之間都試圖將單一獨特性的行為規(guī)范擴充為普遍化的律令法則，而對那些持不同態(tài)度的觀點漠不關(guān)心。這種自我觀大肆宣揚個人主義式的立場，不受共同體目的善的引導，也不在乎其身份所承載的角色，這正是麥金泰爾在《追尋美德》中加以諸多批評的［24］（54）。幸運的是，羞恥恰恰舍棄了這樣的一種自我觀，由以個人主義的立場駕馭一切轉(zhuǎn)向一種表明愿意接受共同善引導的謙遜態(tài)度，使主體在觀摩自身的同時也關(guān)注著他人，反思著自我與他人觀念的差異，進而得出合乎本心的規(guī)范，達及真正的道德自由。

羞恥作為一種發(fā)生在“不道德行為”后的自我意識情緒，其痛苦感受敦促著主體實現(xiàn)“不道德”向“道德”的轉(zhuǎn)化，蘊含著一種“當下不是”但“能夠”的辯證可能性，其中伴隨的負向反饋引導主體反思自我與他者規(guī)范的差異性，由此成為社會交往的中介。這種中介的獨特性在于將倫理性置于規(guī)范性之上，即羞恥首先顯現(xiàn)了對（提供負向反饋的）他者倫理身份的承認，其次才關(guān)涉到人我之間差異規(guī)范的孰對孰錯。這無疑彰顯了主體對他人反饋的謙遜態(tài)度，無論結(jié)果是否真的同意他人的看法，這種對不一致觀點的開放和包容性于倫理共同體的建構(gòu)是至關(guān)重要的。由此，道德生活中其他情緒雖然也可以導向美德行動，卻無法成為類似羞恥的美德原型與交往中介。如義憤作為由自我或他人遭遇不公正對待時激發(fā)的憤怒情緒，盡管其伴隨的美德行動對自我存在引導意義，但更多的是對他人行為的規(guī)范，因為該種不公正對待的發(fā)動者往往是他人①如果說這種不公正待遇是由自我實施的，那么生成的情緒應當正是羞恥、悔恨等。。也就是說，于（實施不公正對待的）行為主體而言，我的義憤也許促使著他感到羞恥，從“不道德”向“道德”轉(zhuǎn)化，但于我自身而言，它引發(fā)的是從“無”向“道德”的轉(zhuǎn)化，帶來的是一階的直接認知與行動，而非二階的反思。退一步說，即使是那些同為自我意識類型的情緒，如內(nèi)疚，也無法顯現(xiàn)羞恥作為交往中介時的包容態(tài)度。當某人為自己的行為感到內(nèi)疚時，且不論是否真的有他者參與其中（如果沒有，那么自然談不上成為社會交往的中介），即使有，內(nèi)疚情緒的產(chǎn)生必然建立在主體真正認同他者的負向反饋之上，即不存在主體為了自身的正確行為而內(nèi)疚，由此依然是將規(guī)范性放置在倫理態(tài)度之上。

如果說觸發(fā)羞恥的不道德事件標志著當下情境“非美德”的判斷，那么他者的存在、反饋、所持有的規(guī)范標準，都為具體的美德意象的生成提供了方向性指導。其作為回應描繪了美德意象可以是怎樣的圖景，從而保障羞恥作為美德原型能夠從形式化的潛能落實為具象化的美德實能。在這一過程中，彼此傾聽、關(guān)注對方顯示了對于彼此作為道德主體的尊重，對于純粹道德存在的承認。對話的結(jié)果經(jīng)過主體一番審思，或堅持自我認同的行為規(guī)范，或達成一致，這樣一來盡管主體的自由似乎遭到了部分的削減，然而卻使所有人的自由以及自身長遠的、總體上的自由得以實現(xiàn)。這種關(guān)乎羞恥的最深層的道德本能，背后體現(xiàn)的是我們有關(guān)其他生命都應當?shù)玫阶鹬氐母畹俟痰闹X。也就是說，羞恥顯示了日常交往實踐中的一種特征狀態(tài)，羞恥的發(fā)生帶動著道德敘事的同步進行，主體需要考慮他人對我的所作所為的解釋與我對我的所作所為的解釋之間的差異，也許爭論仍在繼續(xù)，但始終朝著溝通出一個彼此都認可的共同信念的方向努力，通過這種實踐所實現(xiàn)的共識可以成為確立社會規(guī)范、實現(xiàn)社會整合的前提條件。毋庸置疑的是，羞恥存在多種形態(tài)（如過度羞恥），其存在或使人喪失投入道德生活的力量，或使人逃避社會交往的處境，進而不利于道德實踐的發(fā)展。然而這里可以將各種消極的羞恥理解為一種“惡”，那么便會出現(xiàn)對“消極羞恥”的二階羞恥，其作為“美德原型”再次引導主體去反思各種羞恥形態(tài)的合理性。正如前文中A 因自己的外貌而羞恥，這份攜帶著自卑的羞恥被認為是不適宜的，A 將會在周圍人的反饋中重新審視該羞恥的適宜性，并相應地改變后續(xù)行為。由此，其他類型的消極羞恥并不會消解羞恥的道德地位。

小結(jié)

個人作為有限與無限的結(jié)合體，在生命活動中總是經(jīng)歷著精神追求與本能欲望之間的撕扯，人作為一種自然性地為己存在，在己他、人我之間天然地存在著差異與矛盾。如何過好的生活離不開個體美德、社會共同體善的指引。羞恥作為美德原型，能夠借由羞恥發(fā)生的情境性質(zhì)與他者反饋促進美德意象的生成，驅(qū)使主體找回本真的善，成長為美德之人，避免個別性的理解僭越成為專制的普遍主義，在彼此相互理解包容、交往對話的過程中梳理出更為完善的規(guī)范標準，從而朝著社會至善的方向不斷前進。