孔明安，王雅俊

隨著社會(huì)歷史的演進(jìn)，善惡?jiǎn)栴}的表現(xiàn)形式越發(fā)復(fù)雜。只有充分認(rèn)識(shí)到“惡”的復(fù)雜多變之樣態(tài)，我們才能更好地把握“善”。關(guān)于納粹黨衛(wèi)軍將領(lǐng)艾希曼的審判①艾希曼曾負(fù)責(zé)猶太人的“終極方案”的策劃與執(zhí)行，是反猶的樞紐性人物。他戰(zhàn)后潛逃出國(guó)，后被以色列特工逮捕并將其押送到耶路撒冷進(jìn)行審判。引發(fā)了許多思想家的不同思考。其中，以漢娜·阿倫特（Hannah Arendt）為代表的“平庸之惡”和以阿格妮絲·赫勒（Agnes Heller）為代表的“詭辯之惡”從不同的視角給予了不同的解答。

一、平庸之惡與不思的共存

作為20 世紀(jì)極具影響力的政治哲學(xué)家和思想家，阿倫特對(duì)惡的反思構(gòu)成了她解決社會(huì)危機(jī)與道德困境的主旋律。阿倫特關(guān)于惡的看法大致可以分為“根本惡”（radical evil）和“平庸之惡”（the banality of evil）兩個(gè)階段，其中關(guān)于“根本惡”的思想主要來源于康德?？档滤^的“根本惡”不是指具體的極端的惡，而是指一切惡之可能的根據(jù)或根源。他重點(diǎn)從動(dòng)機(jī)的角度來考察人性，認(rèn)為人性中存在兩個(gè)相反的潛在維度：向善的秉性和趨惡的傾向。人之所以作惡，就在于人性中存有出于自身利益考慮而不愿意反抗惡行的理性傾向，這是德性真正的敵人。換言之，主體在自由決斷中顛倒了自愛原則和道德原則之間的關(guān)系。通過對(duì)惡的進(jìn)一步考察，康德把人們趨惡的傾向分為三種不同的層次：人的本性的脆弱、人的心靈的不純正以及人心的惡劣?！斑@種惡劣或者敗壞也可以叫作人心的顛倒（perversitas），因?yàn)樗鸵环N自由任性的動(dòng)機(jī)而言，把道德次序弄顛倒了，而且即使如此也總還是可以有律法上善的（合法的）行動(dòng)，但思維方式卻畢竟由此而從其根本上（就道德意念而言）敗壞了，人也就因此而被稱作是惡的。”［1］（25）由此可見，人心的惡劣顛倒了道德次序，用非道德的準(zhǔn)則代替道德的準(zhǔn)則，是人性中的自我欺騙和虛偽。另外，康德也提到了第四種惡，不過這類惡會(huì)讓主體變成一個(gè)惡魔般的存在者，因而他直接否定了這種惡對(duì)人的適用性，認(rèn)為根本沒有這種不受理性動(dòng)機(jī)影響的行為。

雖然在康德這類傳統(tǒng)思想家看來“根本惡”是一個(gè)普遍的概念，它根植于人性中，可以被理解或解釋，但在阿倫特看來，根本惡是特殊的，它打破了以往所有的標(biāo)準(zhǔn)，是人性所不能理解的惡。阿倫特把根本惡和極權(quán)主義的統(tǒng)治相連，認(rèn)為“徹底的惡與一種制度同時(shí)出現(xiàn)，在這種制度中，一切人都同樣變成了多余的”［2］（573）。在她看來，納粹大屠殺的惡行之所以無法用傳統(tǒng)的道德理論來解釋，是因?yàn)樗苯影血q太人排除在共同體之外，剝奪了人之為人的基本權(quán)利，讓人變成了多余人。這種多余性不僅是共同體的缺乏，而且是通過消除人的自發(fā)性和個(gè)性而讓人變得多余。但在耶路撒冷審判之后，阿倫特改變了自己的想法。她在1963 年回復(fù)肖勒姆（Gershom Scholem）的信中表示：“你說的很對(duì)：我改變了想法，不再談?wù)摗緪骸椰F(xiàn)在的確認(rèn)為惡不是‘根本的’，惡只是極端的，它既無深度，又無惡魔的維度。它像真菌一樣散布在地球表面，把整個(gè)世界變成一片荒蕪。正如我所說的那樣，它是‘蔑視思考’的，因?yàn)樗伎荚噲D達(dá)到某種深度，尋找根源，當(dāng)思考與惡關(guān)聯(lián)在一起時(shí)，就會(huì)因?yàn)橐粺o所獲而感到沮喪。這就是它的‘平庸’。只有善才有深度，才是根本的?！保?］（470-471）阿倫特從“根本惡”到“平庸之惡”的轉(zhuǎn)折，標(biāo)志著她關(guān)于惡的體系的完善。

首先，阿倫特認(rèn)為“平庸之惡”關(guān)鍵在于標(biāo)明了作惡者的淺薄性和無思性?！皭旱钠接剐圆皇且环N理論或教條，而是表示一個(gè)不思考的人為惡的實(shí)際特征，這樣的人從不思索他在做什么。”［4］（19）正是這種無思與淺薄使作惡者變得不人道，失去了必不可少的道德屬性。在《艾希曼在耶路撒冷》一書中，阿倫特提到納粹黨衛(wèi)軍的將領(lǐng)艾希曼并非天性殘忍、頭腦扭曲的變態(tài)狂，他看起來不過是一個(gè)體形消瘦甚至可憐兮兮的普通人。在庭審現(xiàn)場(chǎng)，艾希曼也一再強(qiáng)調(diào)，自己只是執(zhí)行上級(jí)命令，做了本職工作而已，從來沒有殺過一個(gè)具體的猶太人。在艾希曼的自述中，他既不是這場(chǎng)屠殺的編劇，也不是導(dǎo)演，而是一個(gè)隨時(shí)可以被替代的演員。而在阿倫特看來，這就是“平庸之惡”。她指出：“罪犯唯一的特點(diǎn)乃在于他有點(diǎn)兒異乎尋常地淺薄。無論所犯下的罪行如何窮兇極惡，罪犯卻既不兇殘也不惡毒，人們從他的過去、從他在審判中以及之前的警方問訊中能發(fā)現(xiàn)的唯一的個(gè)性特點(diǎn)是一些純?nèi)环穸ㄐ缘臇|西，那不是愚蠢，而是一種非常真實(shí)的不能思考的奇特狀況?！保?］（163）這種惡不需要?jiǎng)?chuàng)造性、思想性，或所謂“惡之花”的美感，只需要一點(diǎn)盲目而已。社會(huì)分工的體系化讓每個(gè)人成為龐大機(jī)器的一個(gè)零件，這個(gè)零件被置于固定的位置，接受固定的分工，習(xí)慣固定的認(rèn)知，冗長(zhǎng)的分工鏈條遮蓋了價(jià)值的整體性，導(dǎo)致了人們喪失了對(duì)事情的價(jià)值評(píng)估和道德判斷。這種體系化使得人們恪守自己的分工，服從上級(jí)的指令，成為一個(gè)工具人，卻不知道自己為何要做這件事。就艾希曼而言，他是漫長(zhǎng)迫害鏈條中的一環(huán)。在這個(gè)鏈條中，單從具體環(huán)節(jié)來看，有的人只是負(fù)責(zé)登記猶太人的信息，有的人只是沒收了猶太人的財(cái)產(chǎn)，有的人只是負(fù)責(zé)把猶太人送上火車，有的人只是集中營(yíng)的保安等，他們沒有殺人，但是這些艾希曼們?nèi)绻軌蛱鲎约荷矸莸乃槠瑥囊粋€(gè)更大的圖景來看，他們殺了無數(shù)人。

其次，破解“平庸之惡”的關(guān)鍵在于思考?！八伎蓟顒?dòng)作為人生的一種自然需要和意識(shí)中的差異的具體化，它不是少數(shù)人的特權(quán)，而是每一個(gè)人永遠(yuǎn)可運(yùn)用的能力。”［4］（187）“平庸之惡”的根源就在于社會(huì)的普遍道德原則崩潰之后，個(gè)體獨(dú)立思考的能力逐漸喪失，導(dǎo)致整個(gè)社會(huì)沒有明辨是非的正確標(biāo)準(zhǔn)。因此，想要抵制這種惡，就需要個(gè)體保持思之能力，恢復(fù)思之樣貌。一方面，思考表現(xiàn)為自我的無聲對(duì)話。阿倫特肯定了蘇格拉底把思考視為靈魂和自身對(duì)話的看法，提出要像蘇格拉底那樣不斷反省，進(jìn)行自我批判和追問，只有這樣，才能喚醒并堅(jiān)守人們內(nèi)心的良知。思考是一種看不見的獨(dú)特活動(dòng)?！靶睦砘顒?dòng)，尤其是思維——我與我自己的無聲對(duì)話——能被理解為我和內(nèi)在于所有意識(shí)的自我之間的最初兩重性或分裂的實(shí)現(xiàn)?！保?］（81）通過這種無聲對(duì)話，就會(huì)促使人們時(shí)刻正視自己的良心，從而在思考的過程中，自我存在和自主判斷得以澄清和實(shí)現(xiàn)。另一方面，思考與記憶之間的關(guān)聯(lián)密不可分。對(duì)于一個(gè)罪犯來說，逃脫罪行最簡(jiǎn)單的辦法就是放棄思考的能力，忘記之前不好的所作所為，但是同樣地，悔恨就在于不能忘記自己所做的事且總是回憶起那件事。如果拒絕記憶，那么就意味著遺忘了經(jīng)驗(yàn)而隨時(shí)準(zhǔn)備去干任何事情。最大的為惡者不是那些曾經(jīng)犯下滔天大罪而陷于絕望之中的人，而是那些從不思考所做的錯(cuò)事且從不記憶的人，因?yàn)闆]有了記憶，就沒有什么東西能夠阻擋他們繼續(xù)犯錯(cuò)甚至成為惡魔。阿倫特指出：“最大的惡不是根本的，而是沒有根基的，因?yàn)闆]有根基，它就沒有界限，于是它能夠到達(dá)無法思慮的極端并席卷整個(gè)世界?！保?］（110）當(dāng)人們失去思想和記憶這種最普遍的能力時(shí)，就失去了人之為人的完整性，而且任何才能都無法承受喪失這種完整性所帶來的后果。思考是行動(dòng)的內(nèi)在方式，當(dāng)人們思考時(shí)會(huì)離開表象世界，將思維從現(xiàn)實(shí)世界中抽離出來，把不在場(chǎng)的事物在思維中再現(xiàn)。換言之，思維是一種重現(xiàn)的存在，是一種超越實(shí)在物體的普遍抽象。

最后，思考為判斷提供了發(fā)揮作用的空間。我們通過思考區(qū)分善惡，清除我們固有的認(rèn)知習(xí)慣、僵化的規(guī)則和準(zhǔn)則以及約定俗成的標(biāo)準(zhǔn)化的語言表達(dá)，從而為判斷實(shí)現(xiàn)其功能打下基礎(chǔ)。阿倫特指出：“如果思維——無聲對(duì)話的合二為一——實(shí)現(xiàn)了在意識(shí)中和在我們的同一性之內(nèi)的差異，并由此產(chǎn)生了作為其副產(chǎn)品的良知，那么判斷——思維解放作用的副產(chǎn)品——?jiǎng)t實(shí)現(xiàn)了思維，使思維出現(xiàn)在現(xiàn)象世界中，因?yàn)樵诂F(xiàn)象世界中，我從來不是孤單的，我因太忙而不能訴諸思維?！保?］（215-216）可以看出，思考更多地體現(xiàn)為個(gè)人世界的精神活動(dòng)，而判斷則把思考從個(gè)人的世界擴(kuò)展到現(xiàn)象世界或公共性的領(lǐng)域中。阿倫特關(guān)于判斷的思考主要來源于亞里士多德的實(shí)踐智慧和康德的審美判斷。阿倫特在早期深受亞里士多德實(shí)踐智慧的影響，把判斷歸為行動(dòng)者的判斷，認(rèn)為判斷是行動(dòng)者在政治協(xié)商和行動(dòng)中所運(yùn)用的一種能力。而阿倫特自20 世紀(jì)70 年代開始發(fā)生了一個(gè)轉(zhuǎn)變，從行動(dòng)者的再現(xiàn)性思考轉(zhuǎn)移到了旁觀者的回顧性判斷。因?yàn)樗J(rèn)為旁觀者在面對(duì)一個(gè)景象時(shí)由于不參與其中而有一個(gè)能夠看到全局的位置，并且能夠把他人的意見盡可能考慮在內(nèi)，所以判斷更加公正。因而，后期阿倫特更推崇康德的審美判斷，把判斷歸為旁觀者的特權(quán)，是回顧性地探尋人類事務(wù)意義的一種能力。這種能力為分辨是非、識(shí)別美丑提供一種更加公正的態(tài)度。根據(jù)阿倫特對(duì)康德的解釋，康德普遍理性的思考方式意味著接受公開的檢驗(yàn)，即對(duì)一個(gè)問題的思考參與人數(shù)越多，對(duì)此問題所形成的判斷就越具有說服力和一般性，這在一定意義上也就是康德所說的“理性的公開運(yùn)用”。由此可見，阿倫特在晚期更加強(qiáng)調(diào)判斷能力的主體間性和公共性的維度。

“平庸之惡”在阿倫特看來是一個(gè)社會(huì)問題，是歷史環(huán)境對(duì)人作用的一種特殊形式，這種惡行不具有任何深度，反而是空洞的、平庸的，因?yàn)樵谧鲪赫呱砩险也坏綈盒械膭?dòng)機(jī)、意圖或想法，作惡者在道德和智識(shí)上也是乏善可陳的。因而，她試圖為思考活動(dòng)正名，重新激起人們思考的積極性和必要性，這也是她晚年著作《精神生活》的重要原因。通過思維、意志、判斷對(duì)精神生活的洞察來破解平庸之惡，讓人們回到思考活動(dòng)本身，這是阿倫特對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的反思和回答，也是她的倫理追求。然而，艾希曼真的像阿倫特所說的那樣不假思索嗎？艾希曼真的是無需擔(dān)當(dāng)多大的罪責(zé)嗎？這種看似被動(dòng)的執(zhí)行命令是否潛藏著經(jīng)過利益計(jì)算之后的主動(dòng)選擇呢？借助后現(xiàn)代主義的另類視角，對(duì)這些問題的不同回答和解讀也意味著對(duì)阿倫特“平庸之惡”這一概念需要進(jìn)行不同視角的細(xì)致剖析與深入反思。

二、詭辯之惡與權(quán)力的共生

與阿倫特的“平庸之惡”不同，東歐新馬克思主義理論家、布達(dá)佩斯學(xué)派的主要代表人物阿格妮絲·赫勒就平庸之惡從另外的視角進(jìn)行了別樣的思考。

赫勒認(rèn)為惡的觀念是植根于人性中的?！皭哼h(yuǎn)非是平庸的，但是平庸的人可以被惡所掌控，作出惡的行為并成為惡的人?！保?］（202）在赫勒看來，惡并不平庸，它前面往往是權(quán)力的指揮棒在呼風(fēng)喚雨。例如，耶路撒冷法庭之上的艾希曼與那個(gè)固執(zhí)、狡猾、聰明、善于巧用計(jì)謀來策劃與驅(qū)逐猶太人的艾希曼根本就不是同一個(gè)艾希曼。那個(gè)沉湎于自己絕對(duì)權(quán)力的殘酷成性的艾希曼在走上法庭之后已然消失了。坐在法庭審判席上的艾希曼變得“平庸”了。之所以如此，這是由于他失去了構(gòu)成惡的權(quán)力，即職位的權(quán)力。他不再是那個(gè)令人畏懼的納粹高官，而是成為一個(gè)他原初所是的空殼。一旦權(quán)力耗盡，絕大多數(shù)惡人都會(huì)變得平庸。暴民如果沒有插上權(quán)力的翅膀，他的危害往往是有限的。然而，艾希曼是反猶的樞紐性人物，擁有猶太人終極方案的執(zhí)行權(quán)力，曾被稱為“猶太人的沙皇”，所以他絕不僅僅是個(gè)被動(dòng)的螺絲釘，而是主動(dòng)成為殺人機(jī)器。在法庭的辯護(hù)中，艾希曼不斷強(qiáng)調(diào)自己只是命令的執(zhí)行者，卻絕口不提他如何獲得晉升而成為執(zhí)行人，這顯然是避重就輕的。赫勒關(guān)于“惡”的問題的闡述主要表現(xiàn)在以下三個(gè)方面。

首先，惡有不同的種類，赫勒大致把惡劃分為道德的惡和非道德的惡。非道德的惡主要指自然環(huán)境所引發(fā)的自然災(zāi)害，比如農(nóng)作物歉收、火山爆發(fā)、干旱、蝗災(zāi)等。而道德的惡則是我們主要關(guān)注的對(duì)象，赫勒又把它劃分為兩種主要類型：底層世界的惡（evil of the underworld）和詭辯的惡（evil of sophistication）［6］（197）。“底層世界的惡”的主要特征是撕毀規(guī)范、貪圖享樂。這種惡一般是由社會(huì)環(huán)境引起的，索多瑪與蛾摩拉這兩個(gè)罪惡之城就是底層世界的惡的化身。而“詭辯的惡”則是一種更為復(fù)雜的惡，它不僅具有違反規(guī)范的破壞性，而且具有蠱惑人心的力量?！霸庌q之惡”的持有者希望能夠在其他人身上附加“底層世界的惡”，勾起人們對(duì)于“底層世界的惡”的信念是他達(dá)到或?qū)崿F(xiàn)另一目標(biāo)的手段。沒有“詭辯的惡”的支持，“底層世界的惡”所造成的危害只是暫時(shí)的和有限的。一旦“底層世界的惡”從“詭辯的惡”中獲得準(zhǔn)許和放行的信號(hào)而在外傳播，就會(huì)形成瘟疫。這樣一來，惡就像瘟疫一樣蔓延進(jìn)入無知者的身體和心靈，也感染了那些道德健康的人。

其次，詭辯之惡與權(quán)力內(nèi)在地相互交織在一起?！霸庌q的惡在任何位置都能傳播這個(gè)瘟疫，但是權(quán)力的位置是最為合適的?！保?］（199）惡之所以具有吸引力，和權(quán)力有著千絲萬縷的聯(lián)系。赫勒列舉了三種不同的權(quán)力：政治職位的權(quán)力、知識(shí)的權(quán)力和品性意志的權(quán)力［6］（201）。其一，“詭辯之惡”依賴于政治職位的權(quán)力而喚醒了“底層世界的惡”，從而摧毀了他們周圍的生命。這樣的人無論是處于可以滅絕整個(gè)種族和階層的位置上，還是處于能夠毀滅小范圍人群的位置上，只是一個(gè)偶然的問題，這主要取決于他所掌控的政治職位權(quán)力的大小。其二，掌握知識(shí)也意味著掌控權(quán)力。把某項(xiàng)工作做好需要一定的知識(shí)，而知識(shí)是分配不均的，有的人比其他人擁有更多的知識(shí)，那么那些人就應(yīng)該管理這些事情。精神病醫(yī)生、律師、技術(shù)員這些特定領(lǐng)域的知識(shí)分子所從事的職業(yè)都具有特定領(lǐng)域評(píng)判的性質(zhì)，也意味著掌握了某項(xiàng)權(quán)力。行動(dòng)者以知識(shí)為中介，作為“知道如何”的載體，提供“最正確”的答案。而對(duì)于那些沒有擁有這些知識(shí)的人來說，只需要聽從專家的建議即可。其三，對(duì)于品性意志來講，惡是一種誘惑。只有那些一直遵守善的準(zhǔn)則而從不被惡的準(zhǔn)則引誘的人才能拒絕誘惑。在納粹時(shí)期道德混亂的德國(guó)，如果沒有堅(jiān)定地?fù)魯旱臏?zhǔn)則的意志，甚至本質(zhì)上善良的人也會(huì)被惡的準(zhǔn)則所愚弄。另外，惡的吸引力還與人數(shù)有關(guān)。認(rèn)同某一惡的準(zhǔn)則的人越多，“底層世界的惡”所擁有的人員數(shù)量就越多，惡的權(quán)力和惡魔般的吸引力就會(huì)越大。赫勒認(rèn)為，構(gòu)成艾希曼惡的權(quán)力既不是知識(shí)的權(quán)力，也不是品格的權(quán)力，而是職位和數(shù)量的權(quán)力。在猶太人大屠殺中執(zhí)行“最終方案”的艾希曼是令人畏懼的“猶太人的沙皇”，而耶路撒冷的艾希曼變得平庸就在于他已經(jīng)不再是那個(gè)令人忌憚的納粹軍官。惡是一個(gè)機(jī)會(huì)主義者，一旦失去權(quán)力，就失去了作惡的驅(qū)力，沒有了機(jī)會(huì)，也就失去了惡的癥候。一個(gè)人在惡魔的引誘下會(huì)變成一個(gè)邪惡的人，但是當(dāng)勾起他“底層世界的惡”的那種“詭辯的惡”消失了，他就不再被惡附身，也就失去了惡的“癥候”。

最后，解決惡的問題的核心不僅僅是對(duì)惡說“不”，而且要不斷確認(rèn)善的準(zhǔn)則并絕對(duì)地堅(jiān)持這個(gè)“是”。在赫勒看來，不存在能夠把握惡本質(zhì)的單一普遍公式。惡的準(zhǔn)則訴諸不同的生活經(jīng)驗(yàn)和情形，不同的惡的準(zhǔn)則掌控著不同類型的人。與惡相對(duì)，善是能夠通過一般的形式加以界定的?！叭绻蛩鼉A向于自己承擔(dān)責(zé)任，而非損害他人，那么這個(gè)人就是善良的。每一個(gè)堅(jiān)守這一形式定義的人都是善良的。”［6］（204）對(duì)善的肯定構(gòu)成了赫勒倫理學(xué)體系的關(guān)鍵，這也是她預(yù)設(shè)“好人存在”的緣由。不同于以康德為代表的義務(wù)論倫理學(xué)對(duì)于規(guī)則和原則的強(qiáng)調(diào)，赫勒更注重內(nèi)在道德的重要性，她認(rèn)為西方道德的出路就在于重新確立德性優(yōu)于規(guī)則的地位，通過德性內(nèi)在的力量重構(gòu)道德權(quán)威。盡管赫勒是一個(gè)價(jià)值多元主義者，也承認(rèn)道德規(guī)范是一直變化的，但她依然試圖把握善的一般概念并突出德性的重要地位?？梢钥闯?，面對(duì)文明的罪惡，赫勒認(rèn)為內(nèi)心的善與道德力量的堅(jiān)守是人類社會(huì)得以延續(xù)的重要因素，因而她始終致力于構(gòu)建至善倫理學(xué)的大廈。

在赫勒看來，艾希曼的惡行是詭辯之惡，這種惡依賴于權(quán)力而生。沒有惡的權(quán)力的巨大紐帶，再多的螺絲釘也只是一堆廢銅爛鐵，無法構(gòu)成轟鳴的殺人機(jī)器。權(quán)力引誘著那些沒有堅(jiān)定善良意志的人一步步走向墮落，走向罪惡的深淵。面對(duì)蠱惑人心的邪惡，我們不僅要拒絕惡，同時(shí)還要絕對(duì)地堅(jiān)持善，保持內(nèi)心的良知和德性，讓善在我們生活世界的土地上生根發(fā)芽，重燃構(gòu)建道德世界的希望。

三、制度之惡與個(gè)人行為之責(zé)任的倫理反思

以艾希曼耶路撒冷的審判為線索，阿倫特和赫勒都對(duì)大屠殺進(jìn)行了批判性的反思，但二者所關(guān)注的焦點(diǎn)和理論觀點(diǎn)大相徑庭?？傮w來看，阿倫特和赫勒關(guān)于大屠殺批判理論的不同之處主要體現(xiàn)在三個(gè)方面。

首先，二者研究視角不同。阿倫特主要是立足于存在主義基礎(chǔ)上的社會(huì)性反思，而赫勒更多的是從后現(xiàn)代主義視角出發(fā)，更加重視個(gè)人責(zé)任。盡管阿倫特也承認(rèn)個(gè)人責(zé)任，但她更多的是把目光聚焦于社會(huì)層面，尋找社會(huì)中普通人也會(huì)作惡的原因，這同時(shí)也是她的“平庸之惡”理論所反映的社會(huì)中人們普遍“無思”的局面。二戰(zhàn)時(shí)期的納粹軍官甚至普通的德國(guó)人在習(xí)以為常的職務(wù)行為、工作程序和日常生活中懸置甚至消解了思考的責(zé)任，這種個(gè)體的盲目服從其實(shí)就是變相地支持了納粹的暴政。對(duì)阿倫特來說，如何理解艾希曼這類人身上顯現(xiàn)出來的惡，其實(shí)是理解極權(quán)主義社會(huì)道德的關(guān)鍵。因而，阿倫特對(duì)于“平庸之惡”的闡釋直接從納粹政治統(tǒng)治邏輯的視角出發(fā)，是對(duì)整個(gè)社會(huì)的道德反思。而赫勒的“詭辯之惡”則立足于后現(xiàn)代主義視角，更加強(qiáng)調(diào)個(gè)人責(zé)任。責(zé)任與人的行為密切關(guān)聯(lián)，“凡在有行為的地方，就存在著責(zé)任；凡沒有行為之處，就不存在責(zé)任”［6］（61）。在赫勒看來，行動(dòng)者總是要負(fù)責(zé)任的。在人們開始行動(dòng)之前仍停留于沉思階段是可逆的，但是一旦行動(dòng)，就使可逆的變成了不可逆，人需要為某種行為擔(dān)責(zé)。關(guān)于集體責(zé)任和個(gè)人責(zé)任的劃分問題，赫勒認(rèn)為，“集體罪行從來都不是由特定群體的所有成員共謀的，或是在同樣的程度上，由所有的行動(dòng)者犯下的這樣的罪行”［6］（96）?？梢钥闯?，相比于集體罪行，赫勒更多的是強(qiáng)調(diào)個(gè)體罪行，因?yàn)榧词故羌w犯罪，那也是由不同的個(gè)體完成的。從歷時(shí)性角度看，所有人都有責(zé)任，只是所擔(dān)當(dāng)?shù)呢?zé)任在程度上不同罷了。“集體犯罪的始作俑者為惡承擔(dān)著‘世界—?dú)v史的責(zé)任’；他們的跟隨者依據(jù)其自己的、個(gè)性的、意愿的行動(dòng)而不同程度地?fù)?dān)責(zé)，每一個(gè)人都為他自己或她自己的行為而擔(dān)責(zé)?！保?］（98）顯然，赫勒對(duì)責(zé)任的分析是以個(gè)人責(zé)任為主要考察對(duì)象的。

其次，阿倫特的“平庸之惡”是制度層面的反思，而赫勒不僅看到了制度之惡，而且注意到了人性的丑惡，看到了個(gè)體行為及其道德責(zé)任的歸屬問題。也就是說，對(duì)惡行之追溯，不能僅僅訴諸體制性的、普遍性的維度，而且也必須有個(gè)體為惡之行為擔(dān)責(zé)。阿倫特將“平庸之惡”與“無思”聯(lián)系起來時(shí)不僅考慮到了艾希曼這類人的思想空洞乏味，而且也考慮到了正是在特定制度下作惡者才能如此輕易地陷入盲目膚淺的旋渦。阿倫特關(guān)于惡的平庸性的重要論斷更多的是對(duì)納粹所犯罪行的社會(huì)結(jié)構(gòu)機(jī)制的描述，而不是對(duì)犯罪者本人的道德規(guī)范性描述。阿倫特認(rèn)為，“一種意識(shí)形態(tài)的‘觀念’既不是柏拉圖所說的靠思維的眼睛把握永恒本質(zhì)，也不是康德所說的理性規(guī)范原則（regulative principle of reason），而是一種解釋工具”［2］（585）。意識(shí)形態(tài)這種解釋工具可以把一個(gè)混亂的、無序的世界翻譯成有意義的世界。通常很少有人主動(dòng)去作惡，但是如果居心叵測(cè)地利用意識(shí)形態(tài)，把惡翻譯為善，那么作惡的人不僅會(huì)趨之若鶩，并且有可能慷慨激昂地為之辯護(hù)。當(dāng)時(shí)社會(huì)中的人們普遍陷入“無思”狀態(tài)主要在于納粹意識(shí)形態(tài)的煽動(dòng)。吊詭的是，在納粹屠殺猶太人的過程中，猶太人的領(lǐng)頭人也參與了自我毀滅的行動(dòng)，他們所做的一系列配合納粹政府的行為是“受害者的不思考”。被審判的劊子手不再是艾希曼，而是德國(guó)人乃至整個(gè)人類中的反猶主義和種族主義，艾希曼被迫成為一個(gè)形象和符號(hào)，成為所有罪孽和暴行的代言人。而赫勒是從具體的人出發(fā)來思考問題的，盡管當(dāng)時(shí)納粹德國(guó)處于一個(gè)道德混亂的時(shí)期，但是個(gè)人的主體意識(shí)仍然發(fā)揮著重要的作用。從艾希曼本人來看，他之所以能夠成為“猶太人的沙皇”，是因?yàn)樗麑?duì)于權(quán)力的追求。在加入納粹黨之前，艾希曼可以說是一事無成，而加入納粹黨之后，艾希曼為了個(gè)人升遷而蠅營(yíng)狗茍、勤于算計(jì)。他的職位的獲得正是因?yàn)榧尤肓艘粓?chǎng)惡的游戲，作惡能給他帶來升遷、發(fā)財(cái)、虛榮心的滿足等。這種惡深深植根于人性，正是權(quán)力的誘惑激發(fā)了人內(nèi)心的陰暗面，使其一步步走向罪惡的深淵。也正是人性中的自我保全的盤算使得當(dāng)時(shí)德國(guó)的猶太領(lǐng)導(dǎo)人被納粹利用，成為惡魔的幫兇。這種活下來的沖動(dòng)把道德的審慎推到了一邊，隨之而去的還有人的尊嚴(yán)，在這場(chǎng)為生存而遍起的爭(zhēng)奪中，造成的結(jié)果是更多人的死亡。因而，赫勒更多的是從個(gè)體出發(fā)，揭露出個(gè)人主動(dòng)選擇的“詭辯之惡”，并且通過剖析“詭辯之惡”與權(quán)力的關(guān)系看出了兩個(gè)艾希曼，即法庭審判席上平庸的艾希曼和善用計(jì)謀驅(qū)逐猶太人的艾希曼。艾希曼之所以變得平庸，就是因?yàn)樗嗜チ藱?quán)力的外衣，變成了其原初所是的空殼。

最后，阿倫特關(guān)注的是共同體之內(nèi)的道德，停留于“思”的層面；而赫勒更多強(qiáng)調(diào)的是個(gè)人道德及其德行的示范性，即善的倫理學(xué)，駐足于“行”的層面，這也是其后現(xiàn)代主義倫理學(xué)的典型體現(xiàn)。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的困境，阿倫特最終將問題的方向指向政治倫理，她認(rèn)為解決道德困境的問題要放在共同體之內(nèi)來討論，需要從“知”或者“思”的層面來喚醒人們的良知，這也是阿倫特后期之所以關(guān)注康德哲學(xué)和判斷力批判的原因所在。同樣，阿倫特關(guān)于復(fù)數(shù)性的概念不是數(shù)量意義上的人，而是在公共空間中存在的人。暴力會(huì)毀滅人的復(fù)數(shù)性存在，僭主雖然運(yùn)用暴力獲得統(tǒng)治，但他仍然是孤立的，他只能靠恐怖維持政治，無法進(jìn)入公共空間。在人類文明史上，能夠在公共空間中存在的政治不是依靠暴力的征服而取勝的政治，而是體現(xiàn)人們之間的友愛與信任、創(chuàng)造輝煌的文化的政治。而赫勒更強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德的重要性，強(qiáng)調(diào)道德行為的示范性及個(gè)人行為之責(zé)任。面對(duì)現(xiàn)代道德與文化的深層危機(jī)，特別是在納粹統(tǒng)治下的道德黑暗的社會(huì)中，人們無法信任社會(huì)規(guī)范能夠指引一條善行之道，更要依靠自己內(nèi)在的自然情感中的良善摸索前行?！罢?dāng)?shù)模ê玫模┤耸亲稣_的事情而不考慮社會(huì)的（司法的）約束的人?！保?］（50）在赫勒看來，好人更加注重內(nèi)在的良知，而且即使是在黑暗時(shí)代仍存在不允許道德之光被吞噬的好人。電影《辛德勒的名單》就是以奧斯卡·辛德勒（Oskar Schindler）這個(gè)真實(shí)人物為原型拍攝的。辛德勒在殘酷制度的陰郁背景下依然展現(xiàn)著人性的關(guān)輝，彰顯了個(gè)人道德行為的巨大魅力。他本可以對(duì)猶太人的生死置之度外，不聞不問；然而他卻通過自己的人脈和財(cái)產(chǎn)，冒險(xiǎn)挽救了上千名猶太人的生命，幸存的猶太人也用自己保存下的一顆金牙為他鑄成一枚戒指，內(nèi)刻著“救人一命，如救蒼生”。良善作為內(nèi)在的道德，為人們尋求一個(gè)可能的家園提供了棲息空間。在價(jià)值取向范疇的層級(jí)序列中，赫勒更是將善置于優(yōu)先的位置?！啊茷橄取欠浅Ｖ匾?，是善引導(dǎo)了人們的認(rèn)知，而非認(rèn)知引導(dǎo)了善?！保?］（56）這種對(duì)善的優(yōu)先級(jí)別的確立不僅鼓勵(lì)好人恪守內(nèi)在的良知，而且推崇道德示范的行為意義。赫勒對(duì)善的本質(zhì)和道德力量的堅(jiān)守，也是亞里士多德意義上德性倫理學(xué)的回歸。

不過透過阿倫特和赫勒關(guān)于大屠殺的理論思考本身，我們可以尋覓到兩者之間千絲萬縷的聯(lián)系。其一，阿倫特和赫勒作為極具深度和現(xiàn)實(shí)關(guān)懷的哲學(xué)家，二人都沒有把大屠殺作為偶然性的特殊事件來對(duì)待，而是從社會(huì)層面或從人性本身來挖掘大屠殺背后的深層原因和普遍邏輯，并提出破解的方案，為解決社會(huì)病癥和化解邪惡做了積極的應(yīng)對(duì)。其二，阿倫特和赫勒分別從社會(huì)和人性方面來探究惡之根源，這兩個(gè)方面恰好構(gòu)成一種互補(bǔ)關(guān)系，納粹大屠殺的發(fā)生不僅與社會(huì)整體的“無思”狀態(tài)相關(guān)，也與人性中惡的傾向相關(guān)。一種復(fù)雜的社會(huì)現(xiàn)象必然具有各種各樣的誘因，她們二人的理論觀點(diǎn)為人們更加全面而豐富地認(rèn)識(shí)大屠殺的根源和運(yùn)作機(jī)制提供了參考。其三，盡管阿倫特和赫勒都以納粹大屠殺為反思主題，但她們的理論卻沒有止步于此，不僅回應(yīng)了社會(huì)的困惑，澄清了某種可能性，而且豐富了我們對(duì)人的存在方式和人生意義的理解，為后現(xiàn)代多元化的思考留下了可發(fā)揮的空間。

結(jié)語

盡管奧斯威辛大屠殺作為一個(gè)猶太人的或者德國(guó)的問題已經(jīng)沉入歷史，但這件事情的恐怖之處和不可思議正是人們應(yīng)該更加予以警惕和思考的。面對(duì)這種兼具高度理性與瘋狂執(zhí)念的罪惡，償罪和清算并不能窮盡大屠殺的歷史意義，因而各界學(xué)者試圖從不同的維度來反思這段不堪回首的記憶。阿倫特從社會(huì)視角出發(fā)，看到了歷史環(huán)境作用于人的“平庸之惡”及其普遍性的維度，因而她試圖為思考正名，打破社會(huì)中人們普遍無思的狀態(tài)。“平庸之惡”概念對(duì)納粹制度之惡的揭露雖然深刻而尖銳，但它卻有消除道德行為中個(gè)體責(zé)任之嫌。這也是人們?yōu)楹螌?duì)阿倫特將艾希曼之罪行歸結(jié)為“平庸之惡”所不滿的主要原因之一。正由于此，赫勒提出了立足于人性基礎(chǔ)上的“詭辯之惡”，并且剖析了惡與權(quán)力之間千絲萬縷的勾連，提倡人們堅(jiān)守內(nèi)心的良知，試圖構(gòu)建至善倫理學(xué)的體系。阿倫特立足于現(xiàn)代性的存在主義基礎(chǔ)上的社會(huì)反思，追求的是共同體內(nèi)普遍性的道德倫理；赫勒立足于后現(xiàn)代主義的視角，更強(qiáng)調(diào)個(gè)人道德的歸屬和個(gè)人行為之責(zé)任。此外，兩者分析納粹之惡的倫理學(xué)說不僅描繪了她們對(duì)惡的形態(tài)的闡述與反思，而且體現(xiàn)了她們對(duì)人的生存境遇和現(xiàn)代文明的發(fā)展給予的深切關(guān)懷。