劉靜芳，李 楠

中國哲學(xué)所重之“德”，是與“道”密切相關(guān)的近道之德。近道之德，在老子那里被稱為玄德。何謂“玄德”？有人認(rèn)為，玄德是與“明德”相對的幽隱深遠(yuǎn)之德［1］（2），有人認(rèn)為，玄德是“水”德［2］（40），也有人認(rèn)為，玄德是“生”德［3］（88）。對玄德理解的莫衷一是，不僅影響了人們對“德”范疇的理解，也影響了人們對重“德”的中國哲學(xué)的理解。

一、澄清老子玄德內(nèi)涵的兩個難點(diǎn)

“玄德”是老子哲學(xué)的重要概念，但是，延續(xù)千年的老子研究，并沒有在玄德的理解上形成一致意見。玄德之難解，有兩個重要原因：其一，理解玄德首先要把握老子之“道”，而老子之道難解；其二，理解玄德要理解玄德之“玄”，而玄德之“玄”難解。

澄清玄德內(nèi)涵的難點(diǎn)之一，是搞清楚老子之“道”是什么意思。“玄德”是一種“德”，而老子所謂“德”，是“道所顯現(xiàn)于物的功能”［4］（160）。它不同于“以德配天”中“天—德”框架中的“德”，也不同于孔子“仁—德”框架中的“德”，更不同于現(xiàn)代漢語中淡化了形上之維、只是作為規(guī)范或規(guī)范意識的“道德”之“德”，它是“道—德”框架中的“德”。這意味著，理解老子所謂德或玄德，首先要理解老子之“道”。什么是老子所謂“道”？劉笑敢認(rèn)為，人們對老子之道的詮釋可歸為四類，它們分別是客觀實(shí)有類、綜合解說類、主觀境界說、貫通類［5］（83-84）。從上述分類我們可以看出，人們對老子之道究竟是指什么，有諸多不同的看法。對于這些看法，我們可以借鑒劉文英對“多相式概念”（用多個判斷來規(guī)定的概念）和“單相式概念”（用一個判斷來規(guī)定的概念）的區(qū)分［6］（63），將其歸納為“多相式詮釋”和“單相式詮釋”兩大類：

（1）對老子之道的多相式詮釋。對老子之道的多相式詮釋，是把老子之道的諸多方面的內(nèi)涵分別列舉出來，用多個判斷加以表達(dá)的詮釋方式。在這類詮釋中，對老子之道，有人主張“三義”說，有人主張“四義”說，有人主張“六義”說，有人主張“七義”說，等等。

（2）對老子之道的單相式詮釋。對老子之道的單相式詮釋，是把老子之道的核心要義，用一個判斷表達(dá)出來的詮釋方式。這類對老子之道的闡釋大致可分為三種。第一，老子之道是客觀實(shí)有。這個道是什么樣的客觀實(shí)有？有人認(rèn)為是自然法，有人認(rèn)為是共相，有人認(rèn)為是總原理、總規(guī)律，有人認(rèn)為是絕對精神，有人認(rèn)為是最高主宰，等等。第二，老子之道是主觀境界。牟宗三認(rèn)為，老子之道源于主體修養(yǎng)所證成的主觀境界。第三，老子之道是“價值世界的形上基礎(chǔ)”［7］（203），這一主張某種意義上可以視為前兩種意見的綜合。

對老子之道的多相式詮釋和單相式詮釋各有勝場。多相式詮釋比較具體，通常更為接近《老子》文本的原初闡述，但它的抽象程度不及單相式詮釋，相應(yīng)地，其概括性、統(tǒng)一性也有欠缺。也許正是有鑒于此，人們對老子之道的現(xiàn)代詮釋，以單相式詮釋為主要方向。與多相式詮釋相比，單相式詮釋雖然更具統(tǒng)括性，但是，面對人們對老子之道相異的單相式詮釋，立場的抉擇、更具統(tǒng)括性的觀點(diǎn)的提出仍是一項艱巨任務(wù)。

澄清玄德內(nèi)涵的難點(diǎn)之二，是搞清楚玄德之“玄”是什么意思。要確定玄德之“玄”的意思，首先應(yīng)明確其詞性。對玄德之“玄”的詞性，人們有不同的看法：

（1）玄德之“玄”是形容詞。把玄德之“玄”看成形容詞，就要回答這樣一個問題：“玄”形容了什么？主張“玄”是形容詞的人，通常認(rèn)為“玄”形容了事物幽暗難言、深不可測的狀態(tài)。在這樣一種理解之下，玄德就是一種幽隱深遠(yuǎn)之德。

（2）玄德之“玄”是名詞。把玄德之“玄”看成名詞，就要回答這樣一個問題：“玄”指稱了什么？有人認(rèn)為，玄是“漩渦”之名［8］（129）。也有人認(rèn)為，玄是“水”之名。與“玄”的不同所指相應(yīng)，玄德可以是漩渦之德，也可以是水德，等等。

（3）玄德之“玄”是動詞。把玄德之“玄”看成動詞，就要回答這樣一個問題：“玄”是一種什么樣的“動作”？曹峰認(rèn)為，“玄之又玄”的一個可能的理解是“損之又損”——不斷減損、否定［9］（19）。這樣一來，玄與“損”就建立起一種對應(yīng)關(guān)系。當(dāng)然，曹峰認(rèn)為，玄德之“玄”，似乎不應(yīng)理解為“損”，但是，如果我們堅持概念內(nèi)涵的確定性，強(qiáng)調(diào)玄之又玄之“玄”與玄德之“玄”的一貫，那么玄德也可以被解釋為一種“損”（減損、否定）德。

面對人們對“玄”的不同理解，玄德內(nèi)涵的進(jìn)一步澄清，只能沿兩個相關(guān)聯(lián)的方向展開，其一是統(tǒng)合各種相異的意見，其二是有新的突破。然而，上述兩個方向的推進(jìn)，均非易事。

對老子之“道”與玄德之“玄”的闡釋，困難重重，但它們是理解“玄德”的兩個先決條件。繞開“道”與“玄”，固然也可以討論玄德，但這樣的“玄德”，很難切近形上之域，而囿于形下之域的“玄德”，一定不是完全意義上的、《老子》所推崇的玄德。就此而言，理解“玄德”，沒有迂回的路徑，只能直面老子之“道”與玄德之“玄”。

如何切近老子之“道”與玄德之“玄”？最自然的方式是回到《老子》文本的解讀①本文所引《老子》各版本，以劉笑敢《老子古今》（中國社會科學(xué)出版社2009 年版）中的文字為準(zhǔn)。如無特別說明，所引版本為其中的王弼本。。而要理解老子的“道”與“玄”，對《老子》第一章的通解最為關(guān)鍵。對于《老子》第一章，我們采取這樣一種理解：“可以行走的‘道’，不是‘常道’?？梢悦麪顒e物的‘名’，不是‘常名’?！疅o’這個名，用來指稱天地之始；‘有’這個名，用來指稱萬物之母?！疅o’和‘有’這兩個名，不是通常用來‘名狀別物’的名，而是常名。使用常名‘無’，是為了考察道之微妙的一面；使用常名‘有’，是為了考察道之昭明的一面?！疅o’和‘有’，來源相同而名稱不同，它們都可以稱為‘玄’。從這一‘玄’到那一‘玄’（或者說從無到有、從有到無），不是兩地之間可以行走的具體道路，然而是一切變化的門徑，這種一切變化均須遵循的門徑，就是‘常道’。”［10］（53）

在對《老子》第一章的上述理解之下，老子之道（常道）的內(nèi)涵，就是“有、無之間周行的路徑”：《老子》第一章試圖提出一種與“道路之道”不同的“常道”，但它沒有另立概念，而是在“道”之前加上了一個“?！保ê悖┑南薅?。這說明，老子之道沒有完全脫離“道路”的意象，它仍是一種“路徑”，只不過這一“路徑”不是從甲地到乙地的可以足履其上的具體道路，而是從無到有、從有到無的抽象的“道路”。這樣的“常道”，沒有后來者所說的那么玄妙，它不過是事物顯、隱（徼、妙）兩種狀態(tài)或顯、隱兩種屬性“之間”的路徑而已。施昌東、潘富恩認(rèn)為，有、無之間存在著“無—象—物—天地—萬物—無”的環(huán)形路徑［11］（19）。王博也認(rèn)為，“道的循環(huán)運(yùn)動其實(shí)就是從無物到有物，再由有物復(fù)歸到無物的過程”［12］（42）。

如果老子之道是聯(lián)通有無的路徑，那么，近道之“玄德”，就應(yīng)是一種兼通有無之德。不過，這一論斷的確立，還需要《老子》對“玄”的言說的佐證。

二、玄德之“玄”

理解玄德之“玄”是理解“玄德”的關(guān)鍵。從“玄”在漢語中的實(shí)際使用來看，它可以是形容詞，也可以是名詞，甚至可以是動詞。與之相應(yīng)，玄也可以有幽暗難言、深不可測、水（或水之漩渦）甚至“損”等含義。如果《老子》沒有對“玄”的進(jìn)一步界定，那么我們說玄德是幽隱深遠(yuǎn)之德或者是水德、“損之又損”之德等，均有自然語言的根據(jù)。然而不容忽視的是，《老子》一書，對“玄”的界定是有推進(jìn)的。在這種情況下，考察“玄德”的內(nèi)涵，首先應(yīng)關(guān)注“玄”的“新”含義。相比新含義，“玄”的日常語言含義雖有參考價值，但對老子玄德內(nèi)涵的準(zhǔn)確揭示而言，這些含義只能居于次要地位。

《老子》對“玄”的理解有何推進(jìn)？這種推進(jìn)的突出表現(xiàn)，是《老子》把“有”與“無”統(tǒng)稱為“玄”?！靶笔恰独献印返谝徽碌闹匾拍睿匾獋魇辣局械摹按藘烧咄龆惷?，同謂之玄”的表述，可以視為《老子》對“玄”的一個新界定①帛書本《老子》與北大漢簡《老子》此句為“兩者同出，異名同謂”，這兩個版本沒有肯定兩者“同謂之玄”，但一些論者認(rèn)為，這里的“同謂”，即有與無同謂之玄。參見廖名春：《〈老子〉首章新釋》，《哲學(xué)研究》2011 年第9 期。。《老子》把“此兩者”命名為玄，所以要確切理解“玄”的含義，必須明確“此兩者”的究竟所指。“此兩者”指的是什么？有人認(rèn)為是有與無，有人認(rèn)為是有名與無名，有人認(rèn)為是有欲與無欲，有人認(rèn)為是始與母，有人認(rèn)為是妙與徼。從重要傳世本的“同出而異名”及帛書本的“異名同謂”來看，“此兩者”與“名”密切相關(guān)，甚至就是兩個“名”。如果“此兩者”是兩個“名”，那么“此兩者”之前的“無名天地之始，有名萬物之母”一句，無論是以有、無斷句，還是以有名、無名斷句，“此兩者”都應(yīng)該是指“有”與“無”這兩個“名”。把“有”與“無”這兩個“名”統(tǒng)稱為玄，是《老子》對“玄”的日常語義的新推進(jìn)。

既然《老子》提出了對“玄”的新理解——玄是有與無的統(tǒng)稱，那么這種新理解就應(yīng)普遍體現(xiàn)于“玄”字的諸多運(yùn)用中?！独献印窌泻芏嗟胤绞褂昧诵郑恕靶隆?，老子還提到了“玄牝”“玄覽”“玄通”“玄同”等。如果我們能夠說明，“玄牝”“玄覽”“玄通”“玄同”中的“玄”，均為有、無的統(tǒng)稱，那么，《老子》第一章對“玄”的新理解就能得到進(jìn)一步的佐證。

“玄牝”“玄覽”“玄通”“玄同”及其各自所謂“玄”何解？首先，“玄牝”，可以理解為有無兼具的母體?！靶颉背霈F(xiàn)于《老子》第六章。關(guān)于“玄牝”，《老子》的言說是：“谷神不死，是謂玄牝，玄牝之門，是謂天地根。綿綿若存，用之不勤?！边@里的玄牝，是與“谷神”相應(yīng)的。谷神之“谷”，是中空的空間，是山谷之谷，其虛空可以與“無”相應(yīng)。而谷神之“神”，是神妙的作用，是一種“有”。這種“有”，“綿綿若存，用之不勤”。谷神一方面是“無”（空），另一方面也是“有”（有作用）。如果谷神是有與無的合體，那么與谷神相對應(yīng)的“玄牝”，也應(yīng)是兼含有、無的母體，這樣一來，“玄牝”之“玄”，就可以理解為有、無統(tǒng)一之玄。

其次，“玄覽”可以理解為能夠通覽有、無的鏡子。“玄覽”出現(xiàn)于《老子》第十章。有人主張“玄覽”之“覽”應(yīng)為“鑒”（鏡子）［13］（24），后來帛書本《老子》也印證了這一理解?！拌b”既可以作名詞使用，也可以作動詞使用，我們傾向于認(rèn)為玄鑒之“鑒”是名詞鏡子的意思。如果“玄覽”（玄鑒）是一面鏡子，那么它應(yīng)該是一面很好的鏡子，好在何處？好在能夠充分看清“有”與“無”。通行的解釋常常把“滌除玄覽，能無疵乎”一句與精神修養(yǎng)聯(lián)系在一起，理解為“潔凈心靈使其無瑕疵”。但是，以下理由也許會支持另一種看法：“滌除玄覽，能無疵乎”應(yīng)該是與“身體”的整理而不是與“精神”的修養(yǎng)有關(guān)。其一，“潔凈心靈使其無瑕疵”這一理解，與其后三句的語言風(fēng)格不協(xié)調(diào)。“滌除玄覽，能無疵乎”后面三句為“愛民治國，能無知乎”，“天門開闔，能無雌乎”，“明白四達(dá)，能無為乎”。這三句的共同點(diǎn)是，每一句的前半句與后半句，表達(dá)的都是相互沖突的意思。由這三句推斷，“滌除玄覽，能無疵乎”前后半句表達(dá)的意思也應(yīng)是有沖突的，但“潔凈心靈使其無瑕疵”的理解，卻無從呈現(xiàn)這種沖突。其二，“潔凈心靈使其無瑕疵”這種理解與帛書本《老子》不恰?！皽斐[”之“滌”，在帛書本《老子》甲乙本中都作“修”?！皽斐[”之“覽”，帛書甲本為“鑒”，帛書乙本為“監(jiān)”。這樣一來，“滌除玄覽”也就成了“修除玄鑒”?！靶蕖庇行拚?，結(jié)合此句后面的“能無疵乎？”一句，“修除玄鑒，能無疵乎”的一個可能的解釋是：“修整儀容而不用很好的鏡子，能做到儀容整潔嗎？”當(dāng)然，這樣一種理解與通行的解釋都有所不同，但考慮到它所依據(jù)的文本是20 世紀(jì)才面世的，這種反差也就不那么突兀了。如果對“修除玄鑒，能無疵乎”的新理解能夠成立，那么，玄覽的意思就很簡單，它就是明亮到能夠看清有（疵）與無（疵）的鏡子，而“玄覽”之“玄”，則可以理解為有、無統(tǒng)一之玄。

再次，“玄通”可以理解為有無之“通”?！靶ā背霈F(xiàn)于《老子》第十五章：“古之善為士者，微妙玄通，深不可識。夫唯不可識，故強(qiáng)為之容。豫兮若冬涉川，猶兮若畏四鄰，儼兮其若容，渙兮若冰之將釋，敦兮其若樸，曠兮其若谷，混兮其若濁。孰能濁以靜之徐清？孰能安以久動之徐生？保此道者不欲盈，夫唯不盈，故能蔽不新成?！边@里，對“為士者”的描述，似乎是偏于“無”的，但是，僅有“無”并不足以為士，停留于樸、濁的狀態(tài)，不能成為“為士者”，要成為“為士者”，必須能夠“濁以靜之徐清”，必須能夠“安以久動之徐生”。也就是說，為士者的“玄通”（郭店竹簡本《老子》作“玄達(dá)”），不能停留于“無”，它必須進(jìn)一步走向“有”，完成有、無的統(tǒng)一。就此而言，玄通即有、無之通。

最后，“玄同”可以理解為有、無之“同”?！靶背霈F(xiàn)于《老子》第五十六章：“知者不言，言者不知。塞其兌，閉其門，挫其銳，解其分，和其光，同其塵，是謂玄同。故不可得而親，不可得而疏；不可得而利，不可得而害；不可得而貴，不可得而賤，故為天下貴?！边@里描述的，是對立事物以及對立狀態(tài)的“和光同塵”。“玄同”是親、疏之同，利、害之同，貴、賤之同。在《老子》中，對立事物及對立狀態(tài)，可以歸結(jié)為“有”與“無”，這樣一來，“玄同”也就是同有、無之同，而“玄同”之“玄”，則可以理解為有、無統(tǒng)一之玄。

從上述對《老子》中的“玄”的用法的完全歸納來看，《老子》所謂“玄牝”“玄覽”“玄通”“玄同”中的“玄”，與《老子》第一章中“玄”的內(nèi)涵，是可以保持某種一致性的，它們都可以是有無的統(tǒng)稱。明白了《老子》所謂“玄”的所指，我們對“玄德”的理解就有了一種假說：玄德應(yīng)是一種兼通有無之德。但這一假說若要成立，還要以老子對“玄德”的直接論說為根據(jù)。

三、玄德：兼通有無之德

如果老子之“道”是有無之間周行的路徑，玄德之“玄”是有無的統(tǒng)稱，那么，近道之“玄德”也應(yīng)與有無密切相關(guān)。玄德與有、無是什么關(guān)系？從《老子》對玄德的界定——“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”——來看，玄德應(yīng)是兼通有無之德。

“玄德”一詞，在《老子》第十章、第五十一章、第六十五章均有提及。盡管“玄德”出現(xiàn)的語境不同，但不同語境中的“玄德”有一個共同特點(diǎn)，那就是兼通對立面，而這些對立面之對立，可以統(tǒng)歸于“有”與“無”的對立。這樣一來，兼通對立面，實(shí)際上也就是兼通有無。

《老子》最初提及“玄德”是在第十章，準(zhǔn)確理解第十章，是理解“玄德”的關(guān)鍵。王弼本《老子》此章的表述是：“載營魄抱一，能無離乎？專氣致柔，能嬰兒乎？滌除玄覽，能無疵乎？愛民治國，能無知乎？天門開闔，能無雌乎？明白四達(dá)，能無為乎？生之、畜之，生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德。”這里，“滌除玄覽”與“無疵”、“愛民治國”與“無知”、“天門開闔”與“無雌”、“明白四達(dá)”與“無為”都是有某種對立性的，如果我們能夠進(jìn)一步表明，“載營魄抱一”與“無離”，“專氣致柔”與“嬰兒”也是對立關(guān)系，那么“玄德”，就應(yīng)與“對立”關(guān)系的合理處置有關(guān)。

對于“載營魄抱一”與“能無離”、“專氣致柔”與“能嬰兒”，通行的解釋多強(qiáng)調(diào)其“順成”而不是“相逆”。如果從“相逆”“對立”的角度去考察這兩句，我們會獲得一種不同于通行解釋的新理解。

“載營魄抱一，能無離乎”一句，通行的解釋是：能使體魄與精氣合一不離開嗎？這種解釋很難呈現(xiàn)前后半句的對立。帛書乙本《老子》此句作：“戴營袙抱一”，傅奕本《老子》將“抱”寫作“袌”。“袙”有帳子的意思，“袌”有“袍子”的意思，由此，我們可做一推測，那就是這一句最初可能與“穿衣”有關(guān)。如果我們把這句話理解為“將營帳一類的東西當(dāng)袍子穿在身上”，那么它與后面的“能無離”就形成了一種對立——一般而言，把營帳穿在身上是不可能服帖的，但是，我們可以期望有“玄德”的人，兼?zhèn)涠撸龅竭@種匪夷所思的事。

“專氣致柔，能嬰兒乎”一句，通行的解釋是：守氣又柔弱，能夠像嬰兒那樣嗎？這種解釋也很難呈現(xiàn)前后半句的對立。如果從“相逆”的角度去理解這一句，那么“專氣致柔”與“能嬰兒”應(yīng)是對立沖突的——“專氣致柔”是人的“有意識”的行為，這種有意識的行為，很難像嬰兒那樣自然而然。但是，我們可以期望有“玄德”的人，能兼?zhèn)涠撸龅竭@種匪夷所思的事。

如果上述理解能夠成立，那么通觀第十章，“玄德”就應(yīng)該是一種兼具“有”“無”、統(tǒng)一對立面之“德”。第十章一開始以設(shè)問的形式呈現(xiàn)了種種對立，這種設(shè)問的目的也許是要說明，不具備“玄德”的人，很難把各種對立統(tǒng)一起來，而具備“玄德”的人，則能為常人所不能。而此章最后對玄德的“生而不有，為而不恃，長而不宰”的概括，進(jìn)一步印證了這一點(diǎn)：玄德是能把對立的“生”與“不有”、“為”與“不恃”、“長”與“不宰”統(tǒng)一起來的“德”，是包容對立面的、兼通有無之德。

除了第十章，“玄德”還出現(xiàn)在《老子》第五十一章中。該章的不同版本多有“生而不有，為而不恃，長而不宰，是謂玄德”的內(nèi)容，但在該內(nèi)容之前、在“道生之，德畜之”一句之后，不同通行本之間卻有差異。河上公本該處為“長之育之，成之孰之，養(yǎng)之覆之”，傅奕本為“長之育之，亭之毒之，蓋之覆之”，王弼本為“長之、育之、亭之、毒之、養(yǎng)之、覆之”。而上述版本與帛書本《老子》也不完全一致。帛書本《老子》該處為“道生之，畜之，長之，遂之，亭之，毒之，養(yǎng)之，覆□”。這種差異，從一個側(cè)面表明，人們對該處文字的理解發(fā)生了困難。這種困難，很大程度上源于人們大多從“生”之一面理解“道”與“德”的作用。但是，從“生”的角度理解亭之、毒之、覆之，非常牽強(qiáng)。如果我們換一種思路，以帛書本該句為底本，采用傅奕本的表述，把“養(yǎng)之”理解為“蓋之”的話，那么該句的文字則可以調(diào)整為，“道生之，畜之，長之，遂之，亭之，毒之，蓋之，覆之”。如果我們進(jìn)一步以“害”解“蓋”，那么“道”的作用就可以分為兩截：生之、畜之、長之、遂之是正面的作用，亭之、毒之、蓋之、覆之是負(fù)面的作用。正面的作用可以歸為“有之”，負(fù)面的作用可以歸為“無之”。這樣一種理解，與道是有無之間周行的路徑保持了一致。從“道統(tǒng)有無”來看，“生”這一從無到有的過程，所循的路徑是“道”；“亡”這一從有到無的過程，所循的路徑也是“道”。這意味著，“生”與“殺”都是“道”的作用。這樣一種理解，似乎與此章開頭的“道生之，德畜之”不一致，但是，“道生之，德畜之”的語境是“道生之，德畜之，物形之，勢成之”，這一語境關(guān)注的是“生成”而不是“消亡”。在強(qiáng)調(diào)“生成”的語境中，重視道、德“生”的作用而不是“殺”的作用是十分自然的，然而如果據(jù)此認(rèn)為“道”只有生的作用，那么一個明顯的推論就是，道在事物“消亡”的過程中不起作用，這顯然不是老子的主張，也不是道家的主張。如果道兼具生、殺雙重作用，那么近道的“玄德”理應(yīng)也有生（生之、畜之、長之、遂之）、殺（亭之、毒之、蓋之、覆之）兩面，就此而言，把“玄德”歸為“生德”，是有片面性的。玄德之兼通有無或者說兼通生殺兩面，在《老子》的“失德而后仁”“天地不仁”等論斷中，已有所顯現(xiàn)，而在推崇老子的法家的生殺、賞罰之術(shù)中，在推崇黃老的漢家之王霸相雜的制度中，這一點(diǎn)都有所印證。

除第十章、第五十一章外，“玄德”還出現(xiàn)于《老子》第六十五章：“古之善為道者，非以明民，將以愚之。民之難治，以其智多。故以智治國，國之賊；不以智治國，國之福。知此兩者，亦稽式。常知稽式，是謂玄德?！薄独献印氛J(rèn)為，有玄德的治國者，能常知稽式（法式、模則），而知稽式是與對“此兩者”的知聯(lián)系在一起的。這里的“兩”，從上下文來看，似乎應(yīng)是“以智治國，國之賊”與“不以智治國，國之?！倍?。事實(shí)上，很多《老子》的解釋者也是這樣認(rèn)為的。但是，除了這種通行的解釋，還有另一類值得注意的觀點(diǎn)。程頤認(rèn)為，《老子》有“愚其民而自智”的傾向［14］（152）。這種觀點(diǎn)是程朱理學(xué)中比較有代表性的觀點(diǎn)?！坝奁涿穸灾恰睙o疑包含了對“智”的某種肯定，這種肯定，使得我們可以對“此兩者”做一不同于通行觀點(diǎn)的推測——它們是“用智”與“不用智”二者。劉笑敢認(rèn)為，老子所謂玄德，“不僅包含以反彰正的意思，還隱含著以反求正的思想”［15］（666）。如果“愚”是正與反中的一極，那么另一極就是“不愚”；如果“不用智”是正與反中的一極，那么“用智”就是另一極。這樣一來，無論是以反彰正還是以反求正，玄德似乎都涉及正反兩面。如果玄德涉及正反兩面的話，那么“用智”與“不用智”也許就是“此兩者”的內(nèi)涵。在這一問題上，立場比較明確的是任繼愈，他直接斷言，“此兩者”即“用智”與“不用智”［16］（146）。在對“此兩者”的這種理解之下，能知稽式的治國者，是兼通以智治國與不以智治國的、有玄德的治國者。兼通以智治國與不以智治國，是“玄德”在治國上的特殊表現(xiàn)，而玄德的一般表現(xiàn)，應(yīng)是兼通有無并取乎其間的“道”。

《老子》一書，除了玄德，還論及了“常德”“孔德”“上德”“廣德”“建德”等。要準(zhǔn)確理解玄德，不能繞開玄德與上述諸“德”的關(guān)系。研究者們普遍認(rèn)為，“常德”“孔德”“上德”“廣德”“建德”，本質(zhì)上就是玄德，只不過從不同側(cè)面強(qiáng)調(diào)了玄德的“?！薄翱住薄吧稀薄皬V”“建”等特點(diǎn)而已。為什么玄德具有“?！薄翱住薄吧稀薄皬V”“建”的特點(diǎn)？我們的回答是，因?yàn)樾率羌嫱ㄓ袩o之德。

首先，玄德之所以是“?！钡拢且?yàn)樗嫱ㄓ袩o。老子之道是有無之間周行的路徑，是一切變化都不能逃脫的路徑，所以是“常道”。而玄德是兼通有、無的近道之德，因?yàn)榻?，所以玄德有道所有之“?！?。《老子》第二十八章認(rèn)為，“常德”是與“知雄守雌”“知白守黑”“知榮守辱”聯(lián)系在一起的。在這一章的理解上，許多論者強(qiáng)調(diào)常德之守雌、守黑、守辱，但是，沒有知雄的守雌，沒有知白的守黑，沒有知榮的守辱，應(yīng)該算不上常德。玄德之“?！保从谄浼骖檶α㈦p方，兼顧有無兩面。

其次，玄德之所以是“孔”德，是因?yàn)樗嫱ㄓ袩o。孔德之“孔”，源于它的“惟道是從”?？椎滤鶑闹?，是統(tǒng)有無的道，它惚兮恍兮，窈兮冥兮，有“無”之一面，但它不是單純的“無”，它還有“有”的一面——有象、有物、有精、有信（《老子》第二十一章）?！翱椎隆睆牡?，所以它兼通有無、包容對立，而包容對立面之德，是具有最大包容性的德，是“深矣，遠(yuǎn)矣”的“孔”德（《老子》第六十五章）。

最后，玄德之所以是“上德”“廣德”“建德”，是因?yàn)樗嫱ㄓ袩o。老子所推崇的德，是兼通有無、包容對立面的德。對這樣一種“全面”之德的描述，很多時候不得不采用“正言若反”的形式。從“正言若反”的角度看，上德之所以為上德，一方面是因?yàn)樗小安簧稀钡囊幻妗吧系氯艄取保ā独献印返谒氖徽拢?，另一方面是因?yàn)樗小安坏隆钡囊幻妗吧系虏坏?，是以有德”①本文認(rèn)為，“上德”中的“德”是玄德（A），“不德”中的“德”是普通所謂的德（a），如仁德。玄德作為兼通有無的“全面”之德，其范圍比普通所謂德的范圍要大，即A 大于a。那么，A 比a 多出來的部分是什么呢？是非a。兼通有無的玄德A，等于a+非a?；诖?，“上德不德”“下德不失德”也就不難理解了：上德與下德的根本區(qū)別，是上德有非a，而下德沒有非a。上德是全面的德，下德是片面的德。（《老子》第三十八章）；廣德之所以為廣德，是因?yàn)槠溆小安粡V”的一面，“廣德若不足”（《老子》第四十一章）；建德之所以為建德，是因?yàn)樗小安唤ā钡囊幻妗敖ǖ氯敉怠保ā独献印返谒氖徽拢?。“上德若谷”“廣德若不足”“建德若偷”看起來與常識相悖，但基于老子對“玄德”的理解，這些論斷毫不奇怪，因?yàn)樾戮褪羌嫱ㄓ袩o之德。相比一般意義上的“德”，它的高明之處，就在于它的“與物反”（與世俗經(jīng)驗(yàn)相反），在于它的包容對立、兼通有無。

總之，從《老子》對“道”“玄”“德”的具體闡述來看，近道之“玄德”應(yīng)是兼通有無之德?！凹嫱ㄓ袩o”是理解老子所謂“德”的關(guān)鍵。從玄德“兼通有無”的根本特性出發(fā)，幽隱深遠(yuǎn)之德、水德、生德、損德都能得到系統(tǒng)解釋——兼通有無之德難以理解、不易具備，所以其幽隱深遠(yuǎn)；兼通有無之德“上”而“處下”，“弱”而勝“強(qiáng)”，所以可與“水”德共鳴；兼通有無之德兼有生殺兩面，所以其有“生”“損”雙義。不僅如此，從玄德“兼通有無”的根本特性出發(fā)，玄德之“?！薄翱住薄吧稀薄皬V”“建”等特性也能得到統(tǒng)一理解——玄德之“常”性源于其兼通有無之“恒?！保轮翱住毙栽从谄浼嫱ㄓ袩o之“深厚”，玄德之“廣”性源于其兼通有無之“博大”，玄德之“建”性源于其兼通有無之“堅韌”。“玄德”的兼通有無、包容對立，是我們考察中國傳統(tǒng)倫理學(xué)之“德”范疇時需特別注意的一點(diǎn)，也是我們考察重“德”的中國哲學(xué)時需特別注意的一點(diǎn)。