摘 要：王充持論淡化道德倫理內(nèi)涵、弱化價值判斷，《論衡》部分篇章甚至只作事實判斷，不作價值考量，價值理性完全讓位于工具理性，文風(fēng)冷酷、犀利、峭刻。這些基于功利主義立場提出的學(xué)說既缺乏必要的溫情，又帶有底層胥吏的政治空想意味，只是“治術(shù)”而非“治道”，注定不會被統(tǒng)治者采納。王充行文特重概念界定的明晰性、文字轉(zhuǎn)述的規(guī)范性、語言表達(dá)的準(zhǔn)確性，但過度追求“綜核名實”亦給《論衡》帶來矯枉過正、“煩猥瑣屑”、“乏精覈而少肅括”的缺陷，部分篇章甚至陷入名家末流“茍鉤鈲鋠析亂”之弊。在討論漢王朝政治文化建構(gòu)、基層治理與士人出處等重大時代命題時，為達(dá)到特定的言說意圖，王充慣于效法名家“操兩可之說，設(shè)無窮之辭”的言說方式，借詭辯與橫說證成己論，表現(xiàn)出強烈的理論建構(gòu)傾向，同時流露出其對“言說趣味”的迷戀?！墩摵狻飞鲜鎏攸c折射出中古子學(xué)嬗變之跡。

關(guān)鍵詞：王充；《論衡》；名家；法家；東漢文學(xué)

中圖分類號：I206.2文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A文章編號：1672-9684（2023）04-0071-10

關(guān)于王充對先秦諸子的接受、批判與創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，前修時彥討論頗夥，相關(guān)研究主要集中在兩方面：一是思想的揚棄，即尋繹《論衡》的先秦學(xué)術(shù)淵源①；二是文獻(xiàn)的征引，即所謂“引書研究”②。至若先秦諸子話語表達(dá)方式對王充《論衡》的影響，則邏輯學(xué)領(lǐng)域的探討多如過江之鯽，而文學(xué)層面的研究卻相對較少。筆者認(rèn)為，造成此現(xiàn)象的一個重要原因是，在中國文學(xué)思想史、批評史帶有特定意圖的歷史敘述中，《論衡》常常被描述為東漢時期反復(fù)古、反模擬、貴獨創(chuàng)的代表性作品，故而相較思想與引書研究的火熱，王充對先秦諸子文風(fēng)的承繼與效法總是被有意無意地淡化。具體到本文欲著重討論的名、法二家，則囿于常識而未作深入研究的傾向尤為明顯——由于《非韓篇》（下文引《論衡》徑稱篇名）的存在，除某些特定時期外，王充通常被認(rèn)為是法家的批評者；無獨有偶，因《案書篇》評公孫龍“無道理之較，無益于治”^［1］1166，相當(dāng)一部分學(xué)者主張王充“不能了解名家思想的價值”^［2］551、對名家持批判態(tài)度^［3］133。其實，正如“理學(xué)家雖辟佛，實于佛學(xué)入之甚深”^［4］459，王充批評名、法二家恰恰是因為他本人浸潤其中③，這使得《論衡》不僅在思想上，更在言說方式、行文風(fēng)格上深受名、法二家影響。實際上，早在七十多年前，呂思勉先生就曾指出，“凡名法家之持論，固多能核實”，《論衡》“蓋上承名法家之余緒”④。呂先生此言甚判，惜乎其引而未發(fā)，嗣后學(xué)人亦鮮有踵步。職是之故，筆者擬略陳拙見于下，以期為先秦諸子與《論衡》的關(guān)系性研究提供新視角與新結(jié)論，尚祈海內(nèi)外博雅君子教正。

一、冷酷言辭與峭刻文風(fēng)

法家人物多刻薄寡恩、冷酷無情，法家著作犀利、冷峻、峭刻，王充精神氣質(zhì)與行文風(fēng)格深受法家學(xué)派影響。兩漢時儒家為顯學(xué)，法家似較式微，然夷考其實，“明察之上，才智之臣，無不陰用之者”^［5］800。西漢武帝以降，外曰崇儒，實奉行“霸王道雜之”^［6］277的漢家制度。迨及東漢，經(jīng)術(shù)、法律兼習(xí)并重已成時風(fēng)，士大夫階層代表、東漢重臣胡廣言“參雜霸軌”^［7］1506，已全同于漢宣帝之見，“足見一朝治法，為閑于掌故者所共知”^［5］805。王充對法家思想的理解、認(rèn)知與漢代通行看法基本一致，《論衡》提及的法家人物、征引的法家著作都十分典型。因此，王充獨特精神氣質(zhì)與《論衡》冷酷文風(fēng)的形成，除卻尚武家風(fēng)的遺傳與熏染^［8］104、仕途碰壁后心理逆反等因素外，法家人物及著作的影響不容忽視。韓非《主道》《奸劫弒臣》《亡征》《備內(nèi)》《六反》等文章徹底否定了人與人之間相互信任的可能，將父母子女、夫婦、兄弟、君臣關(guān)系均視作剝離了社會正義和道德責(zé)任的“互市”關(guān)系，以為充斥其間的僅僅是利益算計。韓非試圖以其象征客觀規(guī)律的“道”及“道”的外在顯現(xiàn)“法”作為社會運作的依據(jù)^{［9］197-198}，卻不承認(rèn)“超越性的價值追求”^［9］203，更“不懂得超越追求對于社會和人生的意義”^［9］208，這使得其文字多數(shù)時候都給人以冷峻、犀利、峭刻的觀感，《韓非子》部分篇目對人性的剖析甚至令人感到窒息與絕望。《論衡》不少言論跡近《韓非子》，如謂：

夫天地合氣，人偶自生也；猶夫婦合氣，子則自生也。夫婦合氣，非當(dāng)時欲得生子；情欲動而合，合而生子矣。（《物勢篇》）^［1］144

天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣。（《自然篇》）^［1］775

人之仕也，主貪祿也。禮義之言，為行道也。猶人之娶也，主為欲也，禮義之言，為供親也。（《問孔篇》）^［1］428

在上述三段引文中，王充剝離了人類“婚娶”“生子”背后的社會文化、道德倫理內(nèi)涵⑤，僅將其表述為“男女交媾”的具體“事實”。再如《薄葬篇》云：

圣人懼開不孝之源，故不明死無知之實?！顾勒哂兄吨且?。如無所知，倍之何損？……今厚死人，何益于恩？倍之弗事，何損于義。^{［1］964-965}

《譏日篇》亦曰：

百祀無鬼，死人無知。百祀報功，示不忘德。死如事生，示不背亡。祭之無福，不祭無禍。祭與不祭，尚無禍福，況日之吉兇，何能損益。^［1］993

西漢文帝、元帝、成帝、哀帝與東漢光武帝、明帝、章帝、和帝均曾下詔禁止厚葬或躬行節(jié)葬^{［5］616-617}，王充反對厚葬、主張簡化乃至取消祭祀的“喪祭”觀與其慣于迎合當(dāng)朝的言說取向高度一致⑥。在王充看來，由于生者“閔死獨葬，魂孤無副，丘墓閉藏，谷物乏匱，故作偶人以侍尸柩，多藏食物以歆精魂。積浸流至，或破家盡業(yè)”“奢禮不絕，不絕則喪物索用”^［1］961，但若民眾普遍接受“百祀無鬼，死人無知”“祭之無福，不祭無禍”等學(xué)說并付諸行動，則可使國家免墮于“用索物喪，民貧耗之至”的“危亡之道”^［1］961，有利于漢王朝的長治久安。雖然我們充分理解王充移風(fēng)易俗、破除世俗禁忌的良苦用心，但仍不得不指出，王充在清楚儒家“慎終追遠(yuǎn)，民德歸厚”的教化傳統(tǒng)、也明白“喪祭禮廢”可能“開不孝之源”的情況下，仍稱“使死者有知，倍之非也。如無所知，倍之何損？明其無知，未必有倍死之害”“今厚死人，何益于恩？倍之弗事，何損于義”，可謂不近人情。換言之，王充為推行自身主張，將功利主義的算計表述得過于分明，他不僅否定前人關(guān)于死后“有知”“無知”的存疑之處，還近乎消解了“喪葬”“祭祀”背后的道德文化意蘊，這就注定了其學(xué)說會面臨重重阻力，最后根本無法施行。又如，《物勢篇》云“人之在世，勢不與適，力不均等，自相勝服。以力相服，則以刃相賊矣”^［1］152，《適蟲篇》曰“食有甘不，同心等欲，強大食細(xì)弱，知慧反頓愚”^［1］719，《譋時篇》謂“狼眾食人，人眾食狼。敵力角氣，能以小勝大者希；爭強量功，能以寡勝眾者鮮”^［1］988，在這些平靜而冷酷的敘述中，人們看不到王充對弱小者的同情，有的只是對弱肉強食“叢林法則”的推崇。試將王充“狼眾食人，人眾食狼”之說與前引“夫婦合氣，非當(dāng)時欲得生子，情欲動而合，合而生子矣”^［1］144、“人之娶也，主為欲也，禮義之言，為供親也”^［1］428諸語合觀，我們看到的是，相關(guān)表述里人與動物界限的幾近泯滅。《論衡》全書類此處不勝枚舉，如《感類篇》云：

又問曰：“功無大小，德無多少，人須仰恃賴之者，則為美矣。使周公不代武王，武王病死，周公與成王而致天下太平乎？”應(yīng)曰：“成事，周公輔成王而天下不亂。使武王不見代，遂病至死，周公致太平何疑乎？”難曰：“若是，武王之生無益，其死無損，須周公功乃成也?！?sup>［1^］798

“若是，武王之生無益，其死無損，須周公功乃成也”云云充分反映出王充對“繼體守文”歷史傳承的冷漠。又如《逢遇篇》云：

以有補于人君，人君賴之，其遇固宜?！蛞猿竺鎼荷?，稱媚于上，嫫母、無鹽是也。嫫母進(jìn)于黃帝，無鹽納于齊王。故賢不肖可豫知，遇難先圖?！M(jìn)者未必賢，退者未必愚；合幸得進(jìn)，不幸失之。^［1］6

《逢遇篇》以嫫母、無鹽“丑面惡色，稱媚于上”論證“人主好惡無常，人臣所進(jìn)無豫，偶合為是，適可為上。進(jìn)者未必賢，退者未必愚；合幸得進(jìn)，不幸失之”，卻絕口不提及嫫母、無鹽獲君王欣賞是憑借品德與識見而非外貌的事實，暴露出王充對內(nèi)在道德的漠視。至若《福虛篇》云：

惠王不忍譴蛭，恐庖廚監(jiān)食法皆誅也。一國之君，專擅賞罰；而赦，人君所為也。惠王通譴菹中何故有蛭，庖廚監(jiān)食皆當(dāng)伏法。然能終不以飲食行誅于人，赦而不罪，惠莫大焉?！в轮瑹o御非之心，不肖一也。……臣不畏敬，擇濯不謹(jǐn)，罪過至重?；萃醪蛔l，不肖二也。^［1］263

此處表述已完全同于法家“君主督責(zé)御下”之術(shù)與老吏斷案之法。胡適先生曾說“王充的哲學(xué)，只是當(dāng)時的科學(xué)精神應(yīng)用到人生問題上去”^［1］1272，所謂“科學(xué)精神”對王充而言或?qū)俨挥葜u^{［10］93-94}，但王充的確是把本只“適用于知識方面”的“明辨然否、凡事求其精確的精神”^［11］88運用在了一切社會現(xiàn)象分析上。毫不夸張地說，在《論衡》部分篇章里，王充于認(rèn)知追求中撇開價值信仰，于真、善、美三者間片面追求其自認(rèn)的“真”，重知識而輕道德，只作“事實判斷”而鮮作“價值考量”，“價值理性”幾乎完全讓位于“工具理性”⑦。這種與法家相近的功利主義取向?qū)ν醭涞挠绊懯牵壕蛡€人生活而言，他鮮有志同道合的朋友，反自覺處處受迫害、動輒得咎，且似終身都未曾意識到“對于人倫及人際關(guān)系方面來說，包容扶持遠(yuǎn)比察察為明來得重要”^［11］88；就構(gòu)建思想體系而言，王充對“工具理性”的片面迷戀和追逐造成了“價值理性”的失落，誠如黃云生先生所指出的，王充始終未能“由平面之自然世界與事實世界向上翻轉(zhuǎn)超越，以認(rèn)識一立體之價值世界與倫理世界之存在”^［12］158，相反，在許多地方，他“將人類艱難締造之立體化之倫理世界與價值世界，一舉推倒鏟平，使其還原為平面之自然世界與事實世界”^［12］158，卻未能提出更好的替代方案。統(tǒng)觀《論衡》，王充的確很有問題意識，他在許多方面敏銳地抓住了時代重大命題，如東漢統(tǒng)治的“天命”依據(jù)、“災(zāi)異”與“政治”的互動、“儒生”與“文吏”的關(guān)系、“厚葬”與“淫祀”等。但是，盡管《論衡》的體系宏大，盡管王充在力所能及的范圍內(nèi)為中央和地方政府、士人集團和黎民百姓處理政治、文化及日常生活問題開具了諸多意見，其中部分看法也或可起一時之效，然總體而言，它們都僅僅是一個個具體的觀點，這些觀點多系基于功利主義與個人中心主義^{［13］301-333}立場提出的，它們既缺乏必要的溫情，又帶有底層胥吏的“政治空想”意味⑧，最終只是“治術(shù)”而非“治道”。錢穆曾相當(dāng)精辟地指出王充學(xué)術(shù)體系的缺憾：

考其所論，指摘儒生，評彈世俗，誠已卓越。而開示大道，標(biāo)揭正義，所以牖民定俗，以覺世之迷罔而達(dá)之于天德者，則王氏猶非其任。^［14］136

籠罩于極端“命定論”與“偶適說”陰影下的王充之社會與人生設(shè)計終究是悲觀的^{［13］270-300，［15］333}，它未能給社會的改良與進(jìn)步、士人與民眾心靈的安頓指出向上一路⑨，提供更高遠(yuǎn)、更超脫、更普適的“道”，在制約君權(quán)、移風(fēng)易俗等政治文化建構(gòu)方面，甚至還不如公羊?qū)W家富有理想感與使命感，《論衡》核心觀點不會被東漢帝王與知識精英們采納從伊始就注定了^［16］。趙坦嘗譏王充“自處于無知而不自振拔”“無所不用其悍戾”，乃“漢儒之愎戾者”，以為“周、秦而下，諸子百家雜出”“背仁義者莫如申、韓，至充之《論衡》則又甚焉”“使充之說行，則生人之理滅，而人將與禽獸無別”^{［1］1347-1348}，明確指出了王充精神氣質(zhì)、文章風(fēng)格與法家學(xué)派的關(guān)系，其說雖稍顯尖刻，然平情而論，亦不無道理。

二、窮理察變與煩猥瑣屑

王充持論效仿名、法二家“綜核名實”，令文章風(fēng)格兼具窮理察變與煩猥瑣屑的鮮明特點。《論衡》特重概念界定的明晰性、語言表達(dá)的準(zhǔn)確性⑩。以對災(zāi)、異、變、怪等字的解釋為例，試觀《漢書·五行志》《白虎通義·災(zāi)變》所錄漢人通說，雖然也強調(diào)“災(zāi)異妖孽異名”，但實際定義時卻往往循環(huán)闡釋，如謂“變者，非常也”“非常曰異”“異之為言怪也”“非?？晒忠?，先事而至者異”“某某之怪謂之妖”^{［6］1352-1353，［17］268-270}等，《論衡》即不如此。今考《自紀(jì)篇》云：

夫氣無漸而卒至曰變，物無類而妄生曰異，不常有而忽見曰妖，詭于眾而突出曰怪。^［1］1205

王充之說未必符合漢代士人公論，但他對變、異、妖、怪內(nèi)涵與外延的界定可謂涇渭分明。又如，王充《逢遇篇》《累害篇》《命祿篇》《幸偶篇》替自己尋找“仕數(shù)不耦”^［1］1204原因時，曾提出許多具有個人色彩的專有名詞與概念，待其撰《命義篇》，特地總結(jié)道：

人有命，有祿，有遭遇，有幸偶。命者，貧富貴賤也；祿者，盛衰興也?！庹?，遭逢非常之變……遇者，遇其主而用也。……幸者，謂所遭觸得善惡也。獲罪得脫，幸也。無罪見拘，不幸也?！颊?，謂事君也。^［1］55-57

王充此處對命、祿、遭、遇、幸、偶的分辨十分清晰。前人常批評《論衡》文字過于繁瑣、枝蔓、冗長，妨礙讀者尋繹文章中心論點，但類似的精簡小結(jié)一定程度上彌補了這種缺陷，有助于加深讀者對王充核心觀點的印象。再如，《訂鬼篇》云：

天地之間，妖怪非一，言有妖，聲有妖，文有妖，或妖氣象人之形，或人含氣為妖。妖氣象人之形，諸所見鬼是也。^［1］940

倘借用黃侃先生的話來評價，《訂鬼篇》不過“陳列眾言，加之評騭已耳”^［18］483，但王充不僅清晰地拋出了自己的觀點，即便對那些要揚棄的看法，他也特別注重文字轉(zhuǎn)述的規(guī)范性、概念界定的準(zhǔn)確性，試觀其列世人論“鬼”七說曰：

一曰：人之見鬼，目光與臥亂也?！辉唬汗碚?，人所見得病之氣也?！辉唬汗碚?，老物精也?！辉唬汗碚?，本生于人，時不成人，變化而去。……一曰：鬼者，甲乙之神?！辉唬汗碚?，物也，與人無異。……一曰：人且吉兇，妖祥先見。人之且死，見百怪，鬼在百怪之中。^{［1］931-936}

正因《訂鬼篇》注重概念界定的明晰性、語言表達(dá)的準(zhǔn)確性，近兩千年后的我們?nèi)钥山柚B瞰東漢人真實的思想世界，并獲得以下觀感：時人對“鬼”的認(rèn)知可謂眾說紛紜、精彩紛呈，其間亦不乏持論長于《論衡》者。此足證呂思勉先生之說，即“不論何種思想，必?zé)o—人獨有之，而同時之人，絕無與之互相出入者”，《論衡》“誠為極可寶貴之書”，然往昔之論者視王充“為千古一人，或以為并時無兩，則非也”^［19］519。

不過，如果說王充將“綜核名實”運用于構(gòu)建其自身思想體系時尚可見優(yōu)長的話，那么當(dāng)其以此原則衡量他者言論時，則常常暴露出以己度人、矯枉過正的缺陷，極端時甚至陷入名家末流“茍鉤鈲鋠析亂”^［6］1737之弊。茲姑舉數(shù)例，如《論語·里仁》云：“子曰：‘富與貴，是人之所欲也；不以其道得之，不處也。貧與賤，是人之所惡也；不以其道得之，不去也?！?sup>［20^］232對此，《問孔篇》獻(xiàn)疑道：

夫言不以其道得富貴，不居，可也；不以其道得貧賤，如何？富貴顧可去，去貧賤何之？……如謂得富貴不以其道，則不去貧賤邪？則所得富貴，不得貧賤也。貧賤何故當(dāng)言“得之”？顧當(dāng)言“貧與賤，是人之所惡也，不以其道去之，則不去也。”當(dāng)言“去”，不當(dāng)言“得”。得者，施于得之也。今去之，安得言得乎？獨富貴當(dāng)言得耳。何者？得富貴，乃去貧賤也。^{［1］400-402}

其實《論語·里仁》中孔子的意思很清楚，得富貴有“以其道”與“不以其道”之判，貧賤亦然。如某人在“邦有道”的情況下因好逸惡勞而“貧且賤焉”，這是正常因果邏輯中合于“貧賤之道”的貧賤，君子應(yīng)引以為“恥”^［20］540，并通過個人努力果斷“去”之，改變糟糕現(xiàn)狀。但另一方面，孔子特別強調(diào)“君子能修其道，綱而紀(jì)之，統(tǒng)而理之，而不能為容”^［21］1931的個人操守，絕不認(rèn)同曲學(xué)阿世、“枉道而事人”^［20］1254的行為，故若君子正道直行，卻因“時有否泰”“履道而反貧賤，此則不以其道而得之者也”，在以孔子為代表的原始儒家看來，這樣的“貧賤”窘境“雖是人之所惡，不可違而去之”^［20］233。惜乎生活在東漢初年的王充因社會文化背景變遷、本人醉心功名利祿等多方面原因，已難以理解先秦儒家陳義甚高之處，故于孔子“義本可通”^{［1］400-401}之語缺乏真切感悟，硬要以改原文的方式強作解人，最終把君子合理追求富貴應(yīng)持的標(biāo)準(zhǔn)與原則問題之討論變成了純粹的“干祿”問題。不唯如此，王充還本著“綜核名實”的優(yōu)越感倒打一耙，批評“使此言意不解而文不分，是謂孔子不能吐辭也；使此言意結(jié)文又不解，是孔子相示未勑悉也”^［1］402，令人感到遺憾。同樣是《問孔篇》，針對“子謂公冶長‘可妻也，雖在縲紲之中，非其罪也。以其子妻之”^［20］285之事，王充問難道：

孔子妻公冶長者，何據(jù)見哉？據(jù)年三十可妻邪，見其行賢可妻也？如據(jù)其年三十，不宜稱在縲紲；如見其行賢，亦不宜稱在縲紲?！缤揭壑卸酂o妻，公冶長尤賢，故獨妻之，則其稱之宜列其行，不宜言其在縲紲也。何則？世間強受非辜者多，未必盡賢人也。^{［1］402-403}

孫德謙《古書讀法略例》卷五“讀書不求甚解例”反駁王充道：

王氏所謂見其行賢可妻，此固已得其解，不必再言矣，乃又曰“如見其行賢，亦不宜稱在縲紲”，何拘于“在縲紲”之言，而如此嘵嘵不休不已，不幾與不繁言而解之說大相反乎？夫孔子之妻公冶長，明明許其可妻，正謂其行賢也。……此不待解而義極顯著……《論衡》此篇，其起而問難者，皆是自生枝節(jié)，遂致求解而不得。^［22］210

孫德謙所言甚是。今考吐魯番出土唐寫本《論語》鄭玄注“雖在縲紲之中，非其罪也”云：“冶長嘗以他人之罪，為執(zhí)法吏所并制，時人或辱之，故孔子解焉?！盵B11]知漢代研治《論語》者于此等處并無疑議，且講說言簡意賅，與王充的繁復(fù)理解迥然不同。當(dāng)然，前引王充二問，也與《論語》的文本特點有關(guān)?！墩撜Z》是孔門弟子及其再傳弟子整理的課堂記錄，缺乏對具體討論場景的還原，這種短小雋永的語錄必待讀者統(tǒng)觀全書、輔以閱讀相關(guān)史料后“知人論世”“以意逆志”[B12]，始可得確解。但王充恰恰最缺乏“神會”與“涵泳”素養(yǎng)，他討論問題一向喜歡有意無意地割裂全書，執(zhí)著于“此在”，機械地就事論事，其結(jié)果便是自以為所求乃符合“效驗”之“實”，實則已深陷“茍鉤鈲鋠析亂”^［6］1737之弊。

《論衡》上述缺陷并不僅存在于涉及義理思辨的篇章，即便是容易理解的文本，在王充過分追求“綜核名實”的解讀下，也顯得十分瑣屑。試觀以下兩則材料：

《尚書》曰：“協(xié)和萬國?！薄熘玻刂d，盡于三千之中矣。而《尚書》云萬國，褒增過實……猶《詩》言“子孫千億”矣。……夫“千”與“萬”，數(shù)之大名也?！叭f”言眾多，故《尚書》言“萬國”，《詩》言“千億”?！对姟吩疲骸苞Q鳴九皋，聲聞于天?！薄粍t耳目所聞見，不過十里，使參天之鳴，人不能聞也。何則？天之去人以萬數(shù)遠(yuǎn)，則目不能見，耳不能聞。（《藝增篇》）^{［1］381-385}

儒書稱：“楚養(yǎng)由基善射，射一楊葉，百發(fā)能百中之?！薄蛞粭钊~射而中之，中之一再，行敗穿不可復(fù)射矣。如就葉懸于樹而射之，雖不欲射葉，楊葉繁茂，自中之矣?！^其射之者亦皆知射工，亦必不至于百，明矣。（《儒增篇》）^［1］361

類似的例子在《論衡》中不勝枚舉。早在上世紀(jì)20年代，劉咸炘先生即就此批評王充《論衡》道：

養(yǎng)由基射一楊葉，百發(fā)百中，則謂一葉一再射，敗穿不可復(fù)射……此皆癡語而猶費詞，是紙筆之殃耳?！鋾嬲撛?，多能推其誤之由，而不能逆志，往往以詞害意，不可與微言，不可與曲言，不可與譎言，不可與略言。^［23］445

嗣后眾多中國文學(xué)批評史或文學(xué)理論著作談起《論衡》“三增”，亦常批評王充沒有審美情趣，對藝術(shù)創(chuàng)作中的浪漫與夸張手法缺乏體悟，以致死于句下。但若我們詳玩前引兩段文字，會發(fā)現(xiàn)事實遠(yuǎn)非如此簡單。上引《藝增篇》中，王充固然說出了“周時諸侯千七百九十三國”“并合其數(shù)，不能三千”“以從下聞其聲，則謂其鳴于地，當(dāng)復(fù)聞于天，失其實矣”等“癡語”，然觀其釋“協(xié)和萬國”云“是美堯德致太平之化，化諸夏并及夷狄也”“猶《詩》言‘子孫千億矣”“夫千與萬，數(shù)之大名也”，復(fù)參其釋“鶴鳴九皋，聲聞于天”云“言鶴鳴九折之澤，聲猶聞于天，以喻君子修德窮僻，名猶達(dá)朝廷也”，足見王充對夸張手法的運用及其意圖皆能有正確理解。上引《儒增篇》釋“百發(fā)能百中之”為“是稱其巧于射也”，又曰“言事者好增巧美，數(shù)十中之，則言其百中矣。百與千，數(shù)之大者也。實欲言‘十則言‘百，百則言‘千矣。是與《書》言‘協(xié)和萬邦，《詩》曰‘子孫千億，同一意也”，解說同樣精辟。職是之故，《藝增篇》《儒增篇》等文斤斤于分辨“名實之異”，絕不是因為王充文藝鑒賞水平不足，其在上述文章中將“綜核名實”之法運用到不可理喻的地步，根本目的仍在《須頌篇》自陳的“漢有實事，儒者不稱；古有虛美，誠心然之。信久遠(yuǎn)之偽，忽近今之實，斯蓋三增、九虛所以成也”^［1］361，即借由抨擊古典文獻(xiàn)記載的“不實”來緩解漢代士人“法古”言說傳統(tǒng)帶給漢代帝王的心理與輿論壓力。不過，若論這些文章的實際效果，多數(shù)時候都不成功。此因文中所駁的確是“皆小兒所知”的常識，無論東漢帝王抑或正常士人，顯然都不至于天真到把“萬邦”“千億”“血流漂櫓”“兵不血刃”“靡有孑遺”“闃其無人”等言辭當(dāng)作歷史事實，他們在詔令奏議中征引這些話時，想要傳達(dá)的本來就是文字背后的政治、道德與文化隱喻意義，毋庸王充破其虛妄。反倒是王充，在諸如“三增”等篇目中，一方面不斷強調(diào)自己能夠理解文本“增飾”背后的內(nèi)涵，一面又擎著“循名責(zé)實”的旗幟大談常識、抨擊這種修辭的不實，這種刻板、偏執(zhí)又無謂的“繞路說禪”給古今讀者的感覺是，盡管王充最終目的是破“久遠(yuǎn)之偽”、歌頌當(dāng)朝之“實”，以實現(xiàn)自己的企圖，但在證成其說的過程中，大量的篇幅展示的卻是“口辯而不好談對”的王充對“言說趣味”^［24］214的迷戀與追求?！肚f子·天下篇》評名家惠施“不辭而應(yīng)，不慮而對，遍為萬物說。說而不休，多而無已，猶以為寡，益之以怪，以反人為實，而欲以勝人為名，是以與眾不適”^［25］1112，王充效名法家“綜核名實”，“頗思為窮理察變之學(xué)，然學(xué)識不足以副之”^［26］66，“煩猥瑣屑之狀，溢乎楮素之間，辯乎其所弗必辯，疑乎其所弗當(dāng)疑”^［1］1244，“以不平之念，盡欲更時俗之說，而時俗之說之通行者，終不可廢”^［1］1243，其弊似更甚于惠子。前賢譏王充持論“乏精覈而少肅括”，目其學(xué)說為“煩瑣哲學(xué)”^［26］66，不是沒有道理的。

三、無窮之辭與兩可之說

王充為證成己說，持論常首鼠兩端、模棱兩可，有時為達(dá)目的，不惜自相齟齬，甚或強詞奪理，這同樣是受到名、法家言說方式的潛移默化[B13]。名、法二家人物在著述與實踐中均有“操兩可之說，設(shè)無窮之辭”^［27］201的特點，如《呂氏春秋·離謂》記名家鄧析[B14]之事云：

洧水甚大，鄭之富人有溺者。人得其死者。富人請贖之，其人求金甚多，以告鄧析。鄧析曰：“安之。人必莫之賣矣?！钡盟勒呋贾愿驵囄?。鄧析又答之曰：“安之。此必?zé)o所更買矣?！?sup>［28^］487

《漢書·刑法志》載張湯、趙禹等法家酷吏在司法實踐中“緩深故之罪，急縱出之誅”“所欲活則傅生議，所欲陷則予死比”^［6］1101，蓋亦此類。至若曲說強辯，名家有“卵有毛，雞有三足，郢有天下，犬可以為羊”“黃馬驪牛三，白狗黑，孤駒未嘗有母”^［25］1106等著名觀點，漢代法家人物亦有“腹非”^［6］1168、“君縱不欲反地上，即欲反地下耳”^［6］2062等深文周納之語。一向重視“吐辭”^［1］401的王充對這種目的導(dǎo)向型的功利化語言表達(dá)、文字駕馭能力極其欣賞，他曾自詡：

才高而不尚茍作，口辯而不好談對，非其人，終日之言。其論說始若詭于眾，極聽其終，眾乃是之。以筆著文，亦如此焉。^［1］1189

王充還鼓吹明習(xí)吏事、曾以巧妙文辭替州郡長官脫罪的周長生為“文士之雄”“鴻儒”^［1］613。王充喜詭辯、注重言說趣味的取向充斥《論衡》全書，試觀以下數(shù)例：

寒溫自有時，不合變復(fù)之家。且從變復(fù)之說，或時燕王好用刑，寒氣應(yīng)至；而衍囚拘而嘆，嘆時霜適自下。（《感虛篇》）^［1］241

世謂宅有吉兇，徙有歲月，實事則不然。天道難知，假令有之，命兇之人，當(dāng)衰之家，治宅遭得不吉之地，移徙適觸歲月之忌。（《偶會篇》）^［1］106

空虛之象，不必有實。假令有之，或時熊羆先化為人，乃生二卿。（《奇怪篇》）^［1］162

歷上諸神非一，圣人不言，諸子不傳，殆無其實。天道難知。假令有之，諸神用事之日也。（《譏日篇》）^［1］996

自有九州者九焉，九九八十一，凡八十一州。此言殆虛。地形難審。假令有之，亦一難也。（《難歲篇》）^［1］1020

實論之以為人死無知，其精不能為鬼。假使有之，與人異食。（《祭意篇》）^［1］1068

舉凡前揭“災(zāi)異變復(fù)”、“宅有吉兇，徙有歲月”、“熊羆為晉二卿先祖”、日禁、大九州、“人死為鬼”等說，王充皆曾大力反駁并以自身認(rèn)知重新解釋，然前引《感虛篇》《偶會篇》《奇怪篇》《譏日篇》《難歲篇》《祭意篇》段落均持無可無不可之論。對此，熊伯龍解釋道：

至于每篇之中，有引俗論以駁俗論者。如熒惑徙舍，《變虛篇》已辨其妄，《感虛篇》取以證襄公麾日之事，此借俗論以駁俗論也。讀者須究心焉，勿以仲任為信虛妄者。^［1］1336

熊伯龍“借俗論以駁俗論”的歸納甚為精辟，但他非要說“勿以仲任為信虛妄者”，復(fù)沾染當(dāng)時評點習(xí)氣，鼓吹所謂“世間虛妄之說，不能盡辟，凡讀《論衡》者，觸類旁通可也”的“橫讀法”^［1］1338，則不僅屬曲為回護，更有附會之嫌。實際上，詳審《論衡》全書，就會發(fā)現(xiàn)，王充每次破敵之說，皆旨在維系其極端命定論、“偶適說”“鴻儒”理想等核心觀點的理論自洽，至于具體論證過程是否前后牴牾、是否符合《論衡》其他篇目中所要求的“真實”，他其實并不關(guān)心[B15]。“假令有之，亦一難也”“假使有之，與人異食”等表達(dá)背后隱含的邏輯是——無論事實為何，我的觀點都是正確的。這樣的論證已近于橫說，但王充很享受類似辯難帶來的“言說趣味”^［24］214。最能體現(xiàn)王充對這種“趣味”之迷戀與追逐的，是《論衡》中那些近乎詭辯的段落。如漢儒談天氣“寒溫”、災(zāi)異譴告旨在以“天變”規(guī)范君主的喜怒賞罰^［1］626，無論其實際效果如何，仍有“奉天”以制約君權(quán)之意寓焉，王充欲駁此說亦無不可，然觀其《寒溫篇》云：

夫用刑者動氣乎？用受刑者為變也？如用刑者，刑人殺禽，同一心也。如用受刑者，人禽皆物也，俱為萬物，百賤不能當(dāng)一貴乎？^［1］628

又如《譴告篇》曰：

夫國之有災(zāi)異也，猶家人之有變怪也。有災(zāi)異，謂天譴人君；有變怪，天復(fù)譴告家人乎？家人既明，人之身中，亦將可以喻。身中病，猶天有災(zāi)異也?！瓰?zāi)異謂天譴告國政，疾病天復(fù)譴告人乎？^［1］636

《寒溫篇》臆斷“刑人殺禽”為“同一心”、硬要說“百賤能夠當(dāng)一貴”，《譴告篇》自“夫國之有災(zāi)異也，猶家人之有變怪也”起便脫離漢儒以“災(zāi)異”譴告“人君”的特定討論場域[B16]，陷入自說自話的境地。以上二例，王充均偷換概念、轉(zhuǎn)移論題，違背了邏輯辯論的“同一律”，而猶沾沾自喜，沉浸于“占大以小，明物事之喻，足以審天”^［1］636的言說滿足感。更嚴(yán)重的邏輯瑕疵出現(xiàn)在《自然篇》：

天地合氣，萬物自生，猶夫婦合氣，子自生矣?！?dāng)其生也，天不須復(fù)與也，由子在母懷中，父不能知也。物自生，子自成，天地父母，何與知哉？^［1］782

《自然篇》意在指出“天地合氣，萬物自生”，但其論據(jù)卻完全經(jīng)不起推敲：一來男女間存在明確抱著“生子”目的之交媾行為，非如王充所云全然無目的、“夫婦合氣，子自生矣”；二來“子在母懷中”，父固然“不能知”，但母親是知道的，“物自生，子自成，天地父母，何與知哉”云云真不知從何說起。王充此等論調(diào)，純系為反駁而反駁，已違背了他平素最看重的常識，令人匪夷所思。不過，把詭辯發(fā)揮到無以復(fù)加的仍當(dāng)屬《亂龍篇》，其辭云：

董仲舒申《春秋》之雩，設(shè)土龍以招雨，其意以云龍相致?！刃炗惺?，又亦有義四焉?！蛞韵箢愑惺弪?，以禮示意有四義?！蛉缡?，儒者之問可解，則桓君山之難可說也，則劉子駿不能對，劣也，劣則董仲舒之龍說不終也。《論衡》終之。故曰“亂龍”。亂者，終也。^{［1］693-706}

漢代帝王與各級地方長官深知“設(shè)土龍以招雨”不會真正帶來降水，“祈雨”只是作為關(guān)心民生疾苦、撫慰百姓心靈的政治儀式反復(fù)上演，曾擔(dān)任地方胥吏的王充對此也應(yīng)當(dāng)明白。但與《論衡》其他篇目雖模棱兩可卻偏向于否定的表態(tài)不同，《亂龍篇》明確支持“土龍招雨說”。然詳玩《亂龍篇》舉出的十五個例證，若“鑄陽燧取飛火于日，作方諸取水于月”“刀劍偃月之鉤，摩以向日，亦能感天”“精神感動木囚”“神靈以象見實”“桃人畫虎”等^{［1］696-705}，皆無稽之談。王充嘗于《薄葬篇》譏墨子云：

夫論不留精澄意，茍以外效立事是非，信聞見于外，不詮訂于內(nèi)，是用耳目論，不以心意議也?！灰孕亩?，茍信聞見，則雖效驗章明，猶為失實。^［1］963

以今觀之，《薄葬篇》所言恰中《亂龍篇》之弊。不過，《亂龍篇》討論重點根本不在“設(shè)土龍以招雨”真實與否，而旨在表現(xiàn)王充“善對”。正如王充在《問孔篇》一面嘲笑孔子不能“吐辭”“言無定趨也。言無定趨，則行無常務(wù)矣。周流不用，豈獨有以乎”^［1］429，一面又設(shè)身處地說“子路難公山之召，孔子宜解以尚及佛肸未甚惡之狀也”^［1］429一樣，《亂龍篇》是通過“子駿，漢朝智襄，筆墨淵海，窮無以應(yīng)”與王充本人“既效驗有十五，又亦有義四焉”的鮮明對比來表現(xiàn)自己的論說能力?！秮y龍篇》文末云“劉子駿不能對，劣也，劣則董仲舒之龍說不終也?！墩摵狻方K之。故曰‘亂龍。亂者，終也”，顯系卒章顯志，意在強化《超奇篇》拈出的儒家道統(tǒng)譜系“周文王→孔子→董仲舒→王充”^{［1］614-615}。

總之，無論“虛妄”抑或“真實”，都只是王充用以批判外人的話術(shù)^{［29］171-194}，一旦落實到自身，則“虛妄”與“真實”不過一相對概念，可以隨著王充的言說目的互相轉(zhuǎn)換。在《論衡》許多關(guān)涉社會、政治、人生重大問題的討論中，為達(dá)至特定言說目的，王充常常會借助“操兩可之辭”的詭辯與橫說證成己論。這些觀點往往“飾人之心，易人之意，能勝人之口，不能服人之心”，且因論敵的實際缺席^［10］96，這樣的自說自話令王充在炫博之余獲得了“其論說始若詭于眾，極聽其終，眾乃是之”^［1］1189的似真幻覺。不過，盡管《論衡》存在諸多邏輯漏洞，但必須承認(rèn)，站在王充的立場而言，其對名法家言說技巧、表達(dá)方式的學(xué)習(xí)、模仿是成功的。通過“操兩可之論”與偷換概念、轉(zhuǎn)移論題甚至直接胡攪蠻纏的“詭辯”，王充構(gòu)建出足以自圓其說的理論體系，還讓《論衡》具備了辨識度極高的寫作風(fēng)格與行文特點，而后一點令《論衡》作為“談助”之書在六朝廣為流播[B17]。

四、結(jié)語

綜上所述，名、法二家著作不僅是王充重要的知識來源，更在寫作手法、言說方式層面沾丐《論衡》無限。受法家學(xué)術(shù)氣質(zhì)、著述風(fēng)格影響，王充持論注重工具理性，弱化價值判斷，文風(fēng)冷酷、犀利、峭刻，一改西漢中后期散文“依經(jīng)立義”的醇厚典重，開啟了漢末魏晉文學(xué)的冷峻、矯激之風(fēng)?！墩摵狻沸形男Х旅?、法家“綜核名實”，故特重概念界定的明晰性、語言表達(dá)的準(zhǔn)確性，但過度追求“綜核名實”也給《論衡》帶來以己度人、矯枉過正、“煩猥瑣屑”、“乏精覈而少肅括”的缺陷，極端時甚至陷入“茍鉤鈲鋠析亂”之弊。王充長于才辯，尤擅自為主客、假設(shè)問對，其駁難論敵或彌合自身理論內(nèi)在矛盾時，會效仿名家“操兩可之說，設(shè)無窮之辭”的言說方式借詭辯、橫說證成己論，達(dá)至言論自洽?！墩摵狻分苯訂l(fā)了蔡邕、王朗、阮瞻等人的文學(xué)清談，并使?jié)h末魏晉論說文呈現(xiàn)出長于辯難、注重言說趣味的特征。魏晉南北朝時期，《論衡》得以作為“談助”之書在士大夫階層中廣為流播，與上述特點息息相關(guān)。與先秦諸子相比，出于自我辯護、自我經(jīng)典化及現(xiàn)實政治的需要，王充更多關(guān)心個人情感的宣泄、知識的博贍及各類“治術(shù)”的運用，對富于終極關(guān)懷、超越性的“道”不感興趣。職是之故，一方面，異于先秦諸子的“勸學(xué)”傳統(tǒng)，王充在修身養(yǎng)性、自我完善、自我提升層面鮮少提出積極、有效的建議，反而大談骨相、命祿、逢遇，忽視個人的努力；另一方面，針對漢代社會與政治，王充不僅不談?wù)卫硐肱c藍(lán)圖，甚至枉道取容，連存有“制約君權(quán)”之意的“奉天法古”觀念亦要悉數(shù)破除。作為思想家，王充的社會與人生設(shè)計極度悲觀，他未能給社會的改良與進(jìn)步、士人與民眾心靈的安頓指出更高遠(yuǎn)、更超脫、更普適地向上一路，至若在制約君權(quán)、移風(fēng)易俗等方面，《論衡》開具的意見甚至還不如今文經(jīng)學(xué)富于理想感、使命感^［16］，無怪乎激賞王充如錢穆亦坦言“開示大道，標(biāo)揭正義，所以牖民定俗，以覺世之迷罔而達(dá)之于天德者，則王氏猶非其任”^［14］136。然而也正是在這一意義上，我們由王充其人其書上看到了“夫自六國以前，去圣未遠(yuǎn)，故能越世高談，自開戶牖。兩漢以后，體勢浸弱，雖明乎坦途，而類多依采”^［30］229、“持之雖有故，言之不甚成理，究不逮周末九流偏至振奇，可以自持其說”^［31］92的子學(xué)嬗變與演進(jìn)軌跡[B18]。

［責(zé)任編輯：蔣玉斌］

注釋：

① 相關(guān)研究請參看侯外廬等著《中國思想通史（第二卷）》，人民出版社1957年版，第268-272頁；陳叔良《王充思想體系》，商務(wù)印書館1982年版，第49-72頁；任繼愈主編《中國哲學(xué)發(fā)展史（秦漢）》，人民出版社1985年版，第513-517頁；韋政通《中國思想史（上）》，水牛出版社1986年版，第547-553頁；陳正雄《王充學(xué)術(shù)思想述評》，文津出版社1987年版，第45-62頁；林麗雪《王充》，大東圖書股份有限公司1991年版，第95-158頁；徐復(fù)觀《兩漢思想史（第二卷）》，華東師范大學(xué)出版社2001年版，第361-362、379-380頁；［日］大久保隆郎《王充思想の諸相》，汲古書院2010年版，第313-480頁；黃紹梅《王充〈論衡〉的批判精神》，文史哲出版社2011年版，第307-386頁；周桂鈿《王充評傳》，福建教育出版社2015年版，第176-194頁；周桂鈿《王充哲學(xué)思想新探》，福建教育出版社2015年版，第172-187頁；周桂鈿《虛實之辨：王充哲學(xué)的宗旨》，福建教育出版社2015年版，第211-253頁。

② 相關(guān)研究請參看岳宗偉《〈論衡〉引書研究》，復(fù)旦大學(xué)博士學(xué)位論文，2006年，第124-138頁；智延娜《〈論衡〉文獻(xiàn)學(xué)研究》，人民出版社2015年版，第175-208頁；李浩《〈論衡〉征引“儒家”類文獻(xiàn)新探》，載《荊楚學(xué)刊》2019年第4期；李浩《〈論衡〉征引“諸子”“詩賦”類文獻(xiàn)新探》，載《唐山學(xué)院學(xué)報》2020年第2期；李浩《〈論衡〉征引“道家”類文獻(xiàn)新探》，載《五邑大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2020年第2期。

③ 王充對“名家”“法家”文獻(xiàn)的嫻熟，參看前揭文《〈論衡〉征引“諸子”“詩賦”類文獻(xiàn)新探》。按王充批評法家是一種帶有特定意圖的學(xué)術(shù)建構(gòu)，參看宋洪兵《論王充的“韓學(xué)”研究》，載《哲學(xué)研究》2017年第5期。

④ 呂思勉《秦漢史》，商務(wù)印書館2010年版，第804頁。按本書初版在1941年，所以說七十多年前。呂先生晚年仍持此觀點，見氏著《史籍選文評述》，載《史學(xué)與史籍七種》，上海古籍出版社2009年版，第519頁。

⑤ 更為詳盡的論述請參看李偉泰《漢初學(xué)術(shù)及王充論衡述論稿》，長安出版社1975年版，第82-88頁；黃云生《王充評論》，三信出版社1975年版，第158頁；徐復(fù)觀《兩漢思想史（第二卷）》，第346頁；賀凌虛《王充的政治思想》，載氏著《東漢政治思想論集》，五南圖書出版股份有限公司2002年版，第134-136頁；李浩《王充“矜己辱先”“鄉(xiāng)里稱孝”平議：一種社會史與思想史的綜合考察》，載《古典文獻(xiàn)研究（第二十輯下卷）》，鳳凰出版社2018年版，第88-106頁，特別是第98-99頁。

⑥ 關(guān)于王充的這種言說取向，參看龔鵬程《漢代思潮（增訂版）》，商務(wù)印書館2008年版，第198-201頁；李浩《漢章帝朝自然災(zāi)害與王充對“災(zāi)異譴告”學(xué)說的重構(gòu)》，載《學(xué)術(shù)交流》2021年第12期。按關(guān)于王充批判儒、墨二家祭祀或喪葬觀的意圖，筆者另有專文論述，茲不贅及，初步討論見李浩《王充及其〈論衡〉研究》，南京大學(xué)博士學(xué)位論文，2017年，第160-162頁。

⑦ 詳細(xì)論述請參看黃云生《王充評論》，第158頁；李偉泰《漢初學(xué)術(shù)及王充論衡述論稿》，第88頁；徐復(fù)觀《兩漢思想史（第二卷）》，第356-358頁。如果以西方哲學(xué)類比的話，王充應(yīng)當(dāng)屬于威廉·詹姆斯所說的抱持宿命論的、悲觀主義的、經(jīng)驗主義的“剛性的”“硬心腸的”哲學(xué)家，見［美］威廉·詹姆士《實用主義：一些舊思想方法的新名稱》，商務(wù)印書館1979年版，第9頁。

⑧ 宋太宗趙光義嘗謂“凡士未達(dá)，見當(dāng)世之務(wù)戾于理者，則怏怏于心”，他深刻地指出了下述事實，即“那些沒有進(jìn)入實際政治操作系統(tǒng)的士人，始終對政治抱有相當(dāng)?shù)呐d趣，而且比較容易用高調(diào)的理想主義來要求政治的普遍合理性”，見葛兆光《中國思想史（第二卷）》，復(fù)旦大學(xué)出版社2015年版，第159頁。王夫之亦曾據(jù)西漢之事指出此點，見氏著《讀通鑒論》，中華書局2013年版，第54頁。王充的政論富于空想性，亦緣于此。

⑨ 韋政通先生指出：“當(dāng)我們要去了解個人與環(huán)境之間的關(guān)系，以及個人在社會上種種不知其然而然的遭遇時，就很難避開命運的觀念。王充說‘才高行厚，未必保其必富貴；智寡德薄，未必信其必貧賤，這就是命運。命運這個觀念，和其他許多觀念一樣，它的意義，要看你如何去利用它，它不一定就是消極退縮?！币娛现吨袊枷胧贰?，第558頁。這當(dāng)然是極正確的意見，可惜王充始終未能由“知命”走向積極的一面。亦可參見前揭文《漢章帝朝自然災(zāi)害與王充對“災(zāi)異譴告”學(xué)說的重構(gòu)》的結(jié)論部分。

⑩ 《問孔篇》《刺孟篇》即體現(xiàn)了王充的這一追求，可惜王充矯枉過正，多數(shù)時候辯所不必辯，間或治絲益棼。參看［日］鬼丸紀(jì)《王充〈論衡〉與〈論語〉的關(guān)系：論后漢的批判精神》，載［日］松川健二編《論語思想史》，萬卷樓圖書股份有限公司2006年版，第62-69頁；王真諦《從王充的〈問孔〉和〈刺孟〉探究孔孟可問可刺者究竟為何》，載《哲學(xué)與文化》2007年第1期。

[B11] 王素編著《唐寫本論語鄭氏注及其研究》，文物出版社1991年版，第41頁。按此足見后世以公冶長善鳥語而被捕蓋全出后人附會，見程樹德《論語集釋》，中華書局1990年版，第285-286頁。

[B12] 關(guān)于這種文化傳統(tǒng)的闡釋方法請參看徐興無《孟子》，南京大學(xué)出版社2008年版，第88-108頁。

[B13] 當(dāng)然，造成此現(xiàn)象的原因頗多，名法家言說方式的影響只是其中一端，這里如此表述是為突出本文主題。

[B14] 此處將鄧析歸于“名家”，是依據(jù)《漢書·藝文志》的學(xué)派分類。

[B15] 此即錢穆先生所謂“唯求理論之一貫，不問事實之效應(yīng)”，見氏著《國學(xué)概論》，商務(wù)印書館2011年版，第137頁。

[B16] 漢代的知識精英們相信，人體功能紊亂會得病，同理，政治失衡會給國家?guī)韲?yán)重的后果。在服膺“天人感應(yīng)”的漢代，疾疫常被視為上天對天子失德、政治混亂的懲罰和警告，許多詔書都反映了這一點。此外，將防治疾病與治國相類比的言說方式，《尚書·金縢》《詩經(jīng)·大雅·瞻卬》《國語·晉語》已啟其端，漢人亦沿襲是說。此處之所以斥王充“身中病，猶天有災(zāi)異也。血脈不調(diào)，人生疾病；風(fēng)氣不和，歲生災(zāi)異。災(zāi)異謂天譴告國政，疾病天復(fù)譴告人乎”為“妄說”，是因為站在漢代儒家士人（包括后代的士人與醫(yī)者）之立場看來，個人道德敗壞或觸犯鬼神的行為是會導(dǎo)致疾病發(fā)生的，然而王充卻堅持以本來需要他詳細(xì)論證的“血脈不調(diào)，人生疾??；風(fēng)氣不和，歲生災(zāi)異”作為辯論前提，這明顯是“丐題”。

[B17] 六朝重“清談”，《世說新語·文學(xué)》載：“何晏為吏部尚書，有位望，時談客盈坐，王弼未弱冠往見之。晏聞弼名，因條向者勝理語弼曰：‘此理仆以為極，可得復(fù)難不？弼便作難，一坐人便以為屈，于是弼自為客主數(shù)番，皆一坐所不及。”同篇又云：“許大不平。時諸人士及于法師并在會稽西寺講，王亦在焉。許意甚忿，便往西寺與王論理，共決優(yōu)劣?？嘞嗾鄞欤跛齑笄?。許復(fù)執(zhí)王理，王執(zhí)許理，更相覆疏；王復(fù)屈?！痹谶@兩則材料中，何晏與王弼、許詢與王修的論辯并沒有黑白分明的立場，他們所追求的并非某一準(zhǔn)確的“理”，而是在享受“言說的樂趣”，是以無可無不可，極致便是同卷所載的“支通一義，四坐莫不厭心。許送一難，眾人莫不抃舞。但共嗟詠二家之美，不辯其理之所在”。以上引文見徐震堮《世說新語校箋》，中華書局1984年版，第106、122、124頁。相較之下，王充《論衡》有必須堅持的一貫立場，為捍衛(wèi)該立場，王充不得不“操兩可之論”、強為之辭，以反駁他人或至少表面彌合理論的內(nèi)在矛盾。因此，王充的言說是在從事思想建構(gòu)的同時享受言說樂趣，這與清談家的追求有差異。有趣的是，漢魏六朝士人對王充的思想不甚感興趣，但《論衡》海量的舊事、掌故、趣聞、奇譚、怪論、詭詞為他們提供了談資，于是自漢末蔡邕、王朗以后，《論衡》反作為“談助”之書而廣泛流播。

[B18] 劉咸炘先生評《風(fēng)俗通義》云：“古之儒家不尚繁博，考證雜記不成家言，況《皇霸》《聲音》《山澤》諸篇但有引據(jù)，罕下己意，六國一節(jié)及《窮通》一篇全鈔古事，但加總論，《怪神》—篇記瑣事而少質(zhì)正，考證如此，亦何貴哉？仲遠(yuǎn)在當(dāng)時，蓋徒博覽而無師法者，故于儒生附會陋說盲從而不知正，參差異說又宛轉(zhuǎn)而不敢決，引書多蕪冗，造文多晦滯，蓋自桓譚、王充以來俗儒不少，仲遠(yuǎn)則其著者耳。”見黃曙輝編?！秳⑾虨詫W(xué)術(shù)論集·子學(xué)編》，廣西師范大學(xué)出版社2007年版，第449頁。

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Wang Chong's Inheritance of the Pre-Qin Philosopher's Writing Style

——Studies Centered on the Logicians and the Legalist School

LI Hao

（College of Chinese and Literature，Hebei Normal University，Shijiazhuang 050024，China）

Abstract：Wang Chong's academic viewpoints dilute the connotation of morality and ethics，weaken the value judgments，and some chapters in Lun Heng even only make factual judgments without considering value，and value rationality completely gives way to instrumental rationality，which shows his writing style is cold，incisive and sharp.These theories raised based on the utilitarianism not only lack the necessary warmth，but also have the political utopian connotation of the lower-level bureaucrats.These theories are the political trickeries to rule the people and the guidelines，policies and measures for governing the state，which are destined not to be adopted by the rulers.Wang Chong pays special attention to the clarity of concept definition，the normativeness of textual representation and the accuracy of language expression in his writings.Due to his excessive pursuit of being unambiguous，Wang Chong brings the defects of overcorrection，“vexing trivial” and “l(fā)ack of fine core and rigorousness” to Lun Heng.When discussing the major topics of the era，such as the construction of the political culture of the Han dynasty，the grass-roots governance and the provenance of scholars，Wang Chong is used to imitate the Logicians' “speaking ambiguous words，preparing infinite words” in order to achieve specific intention of speaking.He also proves his point of view through sophistry and multiple argument theory，showing a strong tendency of theoretical construction and revealing his fascination with “interesting speech” at the same time.The above-mentioned characteristics of Lun Heng reflect the evolution traces of various scholars' theories from the pre-Qin period to the Wei，Jin，Southern and Northern dynasties.

Key words：Wang Chong；Lun Heng；the Logicians；the legalist school；Eastern Han literature