王 龍

(上海師范大學(xué) 哲學(xué)系,上海 200234)

0 引 言

張載是關(guān)學(xué)的創(chuàng)始人,也是北宋時(shí)期儒學(xué)轉(zhuǎn)向的中堅(jiān)力量,其思想結(jié)晶體現(xiàn)在晚年的扛鼎之作《正蒙》一書中。此書字字珠璣,精石精誠(chéng),為后世歷代學(xué)者所稱道,王船山、王植、李光地等紛紛為其做注,足見其影響之深遠(yuǎn),已成為今人研究張載思想的重要文獻(xiàn)。在其第七篇《大心》中,張載開篇便申明宗義提出“大其心”的觀點(diǎn):“大其心則能體天下之物,物有未體,則心為有外。世人之心,止于見聞之狹。圣人盡性,不以見聞梏其心,其視天下無(wú)一物非我,孟子謂盡心則知性知天以此?！盵1]17從這段話中可以看出,張載于此提出了體物的話題,并且指出體物的關(guān)鍵在于“大其心”。張載的“大心體物”之論明顯受到了孟子思想的影響。但今人研究此篇大旨時(shí)多從“見聞之知”和“德性所知”的知識(shí)論以及“存心盡性”的心性修養(yǎng)論出發(fā),注重對(duì)既存結(jié)果的闡釋,而缺少對(duì)大心體物實(shí)現(xiàn)過(guò)程的分析。鑒于此,本文所要做的就是嘗試解決這一問(wèn)題,并申論其所至境界。

1 立乎其大與盡心知性:“大心體物”說(shuō)的思想淵源

何謂“大其心”?關(guān)鍵在于對(duì)“大”這一語(yǔ)辭的理解。張載在解釋孟子“美”“大”“圣”“神”含義之時(shí),把“塞乎天地之謂大”當(dāng)作對(duì)“大”的注解,“塞”在這里為充滿之義,即是說(shuō)充滿天地的狀態(tài)稱為“大”。按照古代漢語(yǔ)的語(yǔ)法結(jié)構(gòu),“大其心”中的“大”應(yīng)作動(dòng)詞理解,依此則“大其心”可理解為充滿天地其心。但客觀地將心充滿天地絕無(wú)可能也不現(xiàn)實(shí),所以只能反溯到人自身,從人的主觀體驗(yàn)出發(fā),令“我”的“心”充滿天地,與天地及天地間的萬(wàn)物融合為一?！按笃湫摹本褪侵高@樣一種狀態(tài),這近似于一種自我體認(rèn)的情感體驗(yàn)。至于孟學(xué)淵源,比對(duì)新編校的《張子全書》可以發(fā)現(xiàn),“大其心則能體天下之物”整段是對(duì)孟子“盡其心者,知其性也。知其性,則知天矣。存其心,養(yǎng)其性,所以事天也。殀壽不貳,修身以俟之,所以立命也”[2]327一句的注解,被收錄在新輯佚的《孟子說(shuō)》中,即它同時(shí)存在于《孟子說(shuō)》和《正蒙·大心》篇中,這是最直接的文本印證。

除此之外,“大心體物”說(shuō)在思想上與孟子思想也是一脈相承的。在《孟子·告子上》中記載有公都子與孟子的一段對(duì)話:“公都子問(wèn)曰:‘鈞是人也,或?yàn)榇笕?或?yàn)樾∪?何也?’孟子曰:‘從其大體為大人,從其小體為小人。’曰:‘鈞是人也,或從其大體,或從其小體,何也?’曰:‘耳目之官不思,而蔽于物,物交物,則引之而已矣。心之官則思,思則得之,不思則不得也。此天之所與我者,先立乎其大者,則其小者弗能奪也。此為大人而已矣?！盵2]313孟子在這里提出了“耳目之官”和“心之官”的概念,“耳目之官”不具備思的功能,會(huì)被物所蒙蔽,本質(zhì)上仍是一物,在與外物接觸的時(shí)候就會(huì)為外物所囿而被牽引;“心之官”則不然,它具備思的功能,這種功能是稟天所得的且為人生來(lái)所有,人具有此功能的主觀能動(dòng)性和自主抉擇性,孟子主張“先立乎其大者”所意指即在于此。事實(shí)上,張載所說(shuō)的“見聞之知”即指通過(guò)耳目之官獲得的認(rèn)識(shí),而其“德性所知”則是指通過(guò)心之官所獲得的認(rèn)識(shí),所以張載有言:“見聞之知乃物交而知,非德性所知,德性所知不萌于見聞。”[1]17同時(shí)張載講“成吾身者,天之神也”也與孟子的“此天之所與我者”有異曲同工之處。牟宗三先生亦曾指出張載的“大心”說(shuō)受到了孟子“先立乎其大者”思想的影響:“此言大小顯本孟子大體小體之分而來(lái)?！盵3]457綜上所述可以得知,張載的“大心體物”說(shuō)是對(duì)孟子“盡心知性”和“立乎其大”觀點(diǎn)的統(tǒng)貫與融合,在此基礎(chǔ)上展開了對(duì)體物的論說(shuō)。

2 “大心體物”的展開:條件、局限及其實(shí)現(xiàn)路徑

體物要有體物的主體,即何者體物,這個(gè)體物者可以看作能動(dòng)的主體“我”。這樣一來(lái)就形成“我”通過(guò)“大其心”來(lái)“體天下之物”的模式,但何以能夠體物、體物會(huì)遇到哪些問(wèn)題以及如何解決這些問(wèn)題?這是下文所涉及的主要內(nèi)容。體物要有體物的主體“我”和對(duì)象“物”,在張載這里“物”即包羅萬(wàn)千的“象”,而“我”則包含心和身之耳目?jī)蓪雍x。相應(yīng)地,張載的體物也有兩層內(nèi)涵:一是作為身之器官的耳目與“象”接觸,形成對(duì)“象”的客觀認(rèn)識(shí),這是認(rèn)知知識(shí)的擴(kuò)充,即張載的“見聞之知”。二是從由性派生出的“心”出發(fā),能動(dòng)的體認(rèn)“我”與“象”之間一體共融的關(guān)系,形成一種感性的直覺(jué)。對(duì)于前者容易理解,即指張載所說(shuō)的“人謂己有知,由耳目有受也。”[1]18對(duì)于后者則需說(shuō)明“心”何以能夠如此?這要從“心”與“象”的內(nèi)涵出發(fā)來(lái)理解。在張載這里,“象”不僅指存在于天地之間有形有相的萬(wàn)事萬(wàn)物,還包括絪緼化生中動(dòng)態(tài)的氣象。張載講:“氣本之虛,則湛本無(wú)形,感而生則聚而有象?！盵1]3(《正蒙·太和》)“利者為神,滯者為物。是故風(fēng)雷有象,不速于心?！盵1]16(《正蒙·誠(chéng)明》)“氣之蒼蒼,目之所止也;日月星辰,象之著也?！盵1]263(《張子語(yǔ)錄·語(yǔ)錄中》)從日月星辰的顯著之象到無(wú)形有象的風(fēng)雷,可以預(yù)見由無(wú)形的湛虛之氣產(chǎn)生的正在生成有形有相事物的動(dòng)態(tài)氣象的存在,所以在發(fā)源的意義上“心”與“象”是同源的、共生的、同質(zhì)的,都是由氣之感通而產(chǎn)生,兩者是一體的,正因?yàn)槿绱司蜑椤靶摹蹦軌蝮w“象”提供了潛在的可行性。而從“心”的方面來(lái)說(shuō),張載講:“性,源也;心,派也?！盵1]447又講“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺(jué),有心之名?！盵1]3王船山在注解此句時(shí)言:“秉太虛和氣健順相涵之實(shí),而合五行之秀以成乎人之秉彝,此人之所以有性也。原于天而順乎道,凝于形氣,而五常百行之理無(wú)不可知,無(wú)不可能,于此言之則謂之性。人之有性,函之于心而感物以通,象著而數(shù)陳,名立而義起,習(xí)其故而心喻之,形也,神也,物也,三相遇而知覺(jué)乃發(fā)。故由性生知,以知知性,交涵于聚而有間之中,統(tǒng)于一心,由此言之則謂之心。”[4]33三者統(tǒng)觀而言可以看出,張載的“心”是從屬于“性”的,“性”作用于“心”,通過(guò)“心”感通外物,同時(shí)反過(guò)來(lái)“心”也有涵養(yǎng)“性”的功能,于此才有盡心知性之說(shuō)。而“性”又是原于萬(wàn)物始源之天且順應(yīng)氣化之道的,這就賦予“心”一種先天的感知能力,因此“心”才可以能動(dòng)地體認(rèn)天下萬(wàn)物及其與“我”之關(guān)系。

需要補(bǔ)充說(shuō)明的是,在以“心”體天下之物的過(guò)程中,不可忽視“身”也即耳目的作用。張載講:“成吾身者,天之神也。不知以性成身而自謂因身發(fā)智,貪天功為己力,吾不知其知也。民何知哉?因物同異相形,萬(wàn)變相感,耳目?jī)?nèi)外之合,貪天功而自謂己知爾?！盵1]18又講“耳目雖為性累,然合內(nèi)外之德,知其為啟之之要也?！盵1]18可見在張載看來(lái),人的身體器官及其功能,是天神秀造化的結(jié)果,因此人作為萬(wàn)物之一員,與天下之物是雖萬(wàn)殊而相互感通的,耳目在人與萬(wàn)物的感通之間起到了媒介或者說(shuō)觸發(fā)、引導(dǎo)作用。雖然如此,但普通人自身確不自知,這是視天功為己力的表現(xiàn)。總的來(lái)說(shuō),張載的體物既包括由耳目器官得來(lái)的見聞知識(shí)的擴(kuò)充,也包括在此基礎(chǔ)上人心對(duì)物我關(guān)系的體認(rèn)思考,兩者之間不是割裂的,前者對(duì)后者有觸發(fā)、引導(dǎo)作用。

至此,張載“大心體物”說(shuō)的主客觀因素都已具備,但這并不意味著人人都能依此體天下之物,原因在于:一是物的無(wú)限性?！敖裼斓刂g者皆物也。如只據(jù)己之聞見,所接幾何?安能盡天下之物?”[1]270天地之間盡是物,個(gè)人的見聞之知不足以覆蓋天下之物。二是耳目能力的有限性?！疤熘髂笥谌?故有目接之,不知其幾萬(wàn)里之高也;天之聲莫大于雷霆,故有耳屬之,莫知其幾萬(wàn)里之遠(yuǎn)也;天之不御莫大于太虛,故心知廓之,莫究其極也。人病其以耳目見聞累其心而不務(wù)盡其心,故思盡其心者,必知心所從來(lái)而后能?！盵1]18日之明亮與雷霆之聲以耳目的感覺(jué)能力可以認(rèn)識(shí)到,但日與雷霆的高遠(yuǎn)則非耳目能力之所及,這體現(xiàn)了耳目作為知覺(jué)器官的有限性。對(duì)此應(yīng)當(dāng)采取“盡其心”的方式,也即張載所說(shuō)的“大其心”,即針對(duì)物的無(wú)限性與耳目器官自身的缺陷等客觀因素,考慮從“心”的主觀因素角度來(lái)解決,這也是張載大心體物說(shuō)的應(yīng)有之義。但從這一角度來(lái)體物仍存在問(wèn)題,即張載指出的“大其心”要克服“成心”或者“私意”問(wèn)題,解決辦法是“時(shí)中”和“化”?！盁o(wú)成心者,時(shí)中而已矣?！盵1]18“化則無(wú)成心矣。成心者,意之謂歟!”[1]18可以看出“化”是消除“成心”的實(shí)踐路徑,“時(shí)中”是無(wú)“成心”時(shí)的一種狀態(tài),通過(guò)“化”的方式消除“成心”可以達(dá)到“時(shí)中”的狀態(tài),那么反過(guò)來(lái)能夠做到保持“時(shí)中”的狀態(tài)本身就是一種“無(wú)成心”了。然則“時(shí)中”是一種什么狀態(tài),“化”又是一種什么方式呢?

《中庸》言:“喜怒哀樂(lè)之未發(fā),謂之中;發(fā)而皆中節(jié),謂之和;中也者,天下之大本也;和也者,天下之達(dá)道也。致中和,天地位焉,萬(wàn)物育焉”[2]20又言:“君子之中庸也,君子而時(shí)中”[2]21它追求的是一種中和的狀態(tài),張載的“時(shí)中”概念即脫胎于此。張載在《經(jīng)學(xué)理窟》中提及“時(shí)中”概念道:“時(shí)措之宜便是禮,禮即時(shí)措時(shí)中見之事業(yè)者。非禮之禮,非義之義,但非時(shí)中者皆是也。非禮之禮,非義之義,又不可一概言。如孔子喪出母,子思守禮為非也;又如制禮以小功不稅,使曾子制禮,又不知如何,以此不可易言。時(shí)中之義甚大,須是精義入神以致用,觀其會(huì)通以行典禮,此則真義理也。行其典禮而不達(dá)會(huì)通,則有非時(shí)中者矣。”[1]73這段話在首句中揭示了“時(shí)中”的合宜特點(diǎn),而在末句中揭示了“時(shí)中”的會(huì)通特點(diǎn)。因此張載的“時(shí)中”具有合宜和會(huì)通兩重含義,可以說(shuō)“時(shí)中”的狀態(tài)是一種在靈活變通的機(jī)制中追求合宜的狀態(tài)。接著就其“化”而言,“化”在張載的哲學(xué)體系中是一個(gè)極其重要的概念,它包括天之“化”和人之“化”兩個(gè)向度,這里是就人之“化”的方面來(lái)說(shuō)的。張載在《神化》篇中講:“氣有陰陽(yáng),推行有漸為化,合一不測(cè)為神。其在人也,知義用利,則神化之事備矣。德盛者窮神則知不足道,知化則義不足云。天之化也運(yùn)諸氣,人之化也順?lè)驎r(shí);非氣非時(shí),則化之名何有?化之實(shí)何施?”[1]9“神不可致思,存焉可也;化不可助長(zhǎng),順焉可也。存虛明,久至德,順變化,達(dá)時(shí)中,仁之至,義之盡也。知微知彰,不舍而繼其善,然后可以成之性矣?！盵1]10-11從“人之化”的角度來(lái)說(shuō),依“推行有漸為化”一句可以看出“化”具有時(shí)間上的延展性,它強(qiáng)調(diào)一個(gè)長(zhǎng)期性的過(guò)程。而從“人之化也順?lè)驎r(shí)”“順焉可也”兩句可以看出“化”的另一個(gè)特點(diǎn)即是“順應(yīng)”,由此可以推斷“化”是指能夠長(zhǎng)時(shí)間地保持順應(yīng)外物或者說(shuō)隨時(shí)應(yīng)物,因時(shí)因事制宜,這樣一來(lái)就是“時(shí)中”的狀態(tài)了,所以才有下文“順變化,達(dá)時(shí)中”一句,這也再次驗(yàn)證了上文提到的通過(guò)“化”的方式達(dá)到“時(shí)中”的狀態(tài)這一觀點(diǎn)。把“時(shí)中”和“化”結(jié)合起來(lái)看,張載的“無(wú)成心”可以理解為長(zhǎng)期地處于靈活變通的機(jī)制中以合宜地隨時(shí)應(yīng)物,這樣一種心境也是“大其心”所要追求的狀態(tài),正是在此意義上可以說(shuō)“時(shí)中”和“化”是“大其心”可言說(shuō)的理解路徑。做到了這些,就可真正體天下之物,從而進(jìn)入“道”的境界:“成心忘,然后可與進(jìn)于道?！盵1]18

3 “天道”境界:“大心體物”的終極指向

“境界”一詞本義指疆界、邊界,是一個(gè)地理概念,具有哲學(xué)意味的“境界”一詞來(lái)自于佛教,意指佛徒修行所達(dá)到的境地,在此之前的中國(guó)文化中要想表達(dá)同類意涵是不談“境界”這一語(yǔ)辭的,而是用“境”來(lái)指代,如莊子《逍遙游》“定乎內(nèi)外之分,辨乎榮辱之境”中的“境”字即指于此,這里的“境”字還包含有道德和價(jià)值判斷的意味?？梢钥闯?在中國(guó)哲學(xué)中雖然對(duì)“境界”一詞的使用較為晚起,隨著東漢末年佛教的傳入才使其得以可能,但是對(duì)“境界”一詞所表達(dá)的哲理意涵共情的理解,卻是早已有之。蒙培元亦曾指出:“中國(guó)哲學(xué)是境界論的。所謂境界,是指心靈超越所達(dá)到的一種境地,或者叫‘心境’”。同時(shí)又指出“ 境界是心靈存在的方式。境界的實(shí)現(xiàn),既有認(rèn)識(shí)問(wèn)題,又有情感體驗(yàn)與修養(yǎng)實(shí)踐的問(wèn)題?！盵5]75-76馮友蘭則從“覺(jué)解”的角度出發(fā)闡釋“境界”,其在《新原人》中說(shuō)道:“人對(duì)宇宙人生底覺(jué)解程度,可有不同。因此,宇宙人生,對(duì)于人底意義,亦有不同。人對(duì)于宇宙人生在某種程度上有所底覺(jué)解,因此,宇宙人生對(duì)于人所有底某種不同底意義,即構(gòu)成人所有底某種境界?！盵6]526相較于蒙培元的人的主觀實(shí)現(xiàn),馮友蘭則側(cè)重于主客的互動(dòng)去實(shí)現(xiàn)境界,但兩者的核心旨意概為相同。以此來(lái)觀照于“道”,可以說(shuō)所謂“道”的境界,不是有一個(gè)客觀的標(biāo)準(zhǔn)去定義“道”,由此達(dá)到這一標(biāo)準(zhǔn),就是達(dá)到“道”的境界了,而是基于個(gè)人對(duì)宇宙人生的生命體驗(yàn),進(jìn)而形成對(duì)“道”的理解感悟,或是一直保持對(duì)“道”理解體悟的一種狀態(tài)。然則何謂“道”,抑或何謂張載所論之“道”?

誠(chéng)然,“道”是中國(guó)哲學(xué)中的核心概念之一,陳立勝認(rèn)為道在儒道二家均是創(chuàng)造性本身,其本質(zhì)就是創(chuàng)造、生成與變化。道之為創(chuàng)造性在根本上是一“變易”、一“過(guò)程”而非存有、實(shí)體,同時(shí)這種道之“變易”“過(guò)程”并不是盲目的、無(wú)序的,這個(gè)變動(dòng)不居的生成過(guò)程正是宇宙生命生生不息的過(guò)程,是一元復(fù)始萬(wàn)象更新的過(guò)程。[7]9-10顯然這只說(shuō)出了“道”的一個(gè)側(cè)面,對(duì)于“道”的內(nèi)涵,馮友蘭有更具體的闡述。馮友蘭在《新理學(xué)》中把“道”的含義歸之為六:一是道即是路,引申為人在道德方面所應(yīng)行之路,即倫理道德規(guī)范。二是道即普遍真理或最高真理、真理全體。如孔子“朝聞道,夕死可矣”。三是道即道家所謂道,靠其自身能生萬(wàn)物,自身無(wú)性能使物有性。四是道即動(dòng)底宇宙,與上文陳立勝所立意處相同。五是道即無(wú)極而太極之“而”,意為“大用流行”、大化流行。這里馮友蘭把“無(wú)極”看作真元之氣,把“太極”看作“理”,“無(wú)極而太極”意謂氣大化流行于理中,才有此說(shuō)。這類似于朱子所謂理氣相依,理乘氣動(dòng)。六是道即天道,指宇宙間一切事物所依照之理。[6]70兩者統(tǒng)合觀之,對(duì)下文我們理解張載所論之“道”大有裨益?！暗馈笔菑堓d著作中常見語(yǔ)辭之一,在《張子全書》中俯拾皆是,鑒于文本的相關(guān)度,茲取《正蒙》中要者列舉幾條以供申述之用:

1、“太和所謂道,中涵浮沉、升降、動(dòng)靜、相感之性,是生絪缊、相蕩、勝負(fù)、屈伸之始。其來(lái)也幾微易簡(jiǎn),其究也廣大堅(jiān)固。起知于易者乾乎!效法于簡(jiǎn)者坤乎!散殊而可象為氣,清通而不可象為神。不如野馬、絪缊,不足謂之太和。語(yǔ)道者知此,謂之知道;學(xué)易者見此,謂之見易。”[1]1

2、“由太虛,有天之名;由氣化,有道之名;合虛與氣,有性之名;合性與知覺(jué),有心之名?！盵1]3

3、“運(yùn)于無(wú)形之謂道,形而下者不足以言之?！盵1]7

4、“惟神為能變化,以其一天下之動(dòng)也。人能知變化之道,其必知神之為也?！盵1]11

5、“天所以長(zhǎng)久不已之道,乃所謂誠(chéng)。仁人孝子所以事天誠(chéng)身,不過(guò)不已于仁孝而已。故君子誠(chéng)之為貴。”[1]14

6、“盡其性能盡人物之性,至于命者亦能至人物之命,莫不性諸道,命諸天。我體物未嘗遺,物體我知其不遺也。至于命,然后能成己成物,不失其道?！盵1]15

7、“體物體身,道之本也,身而體道,其為人也大矣。道能物身故大,不能物身而累于身,則藐乎其卑矣。能以天體身,則能體物也不疑。”[1]18

8、“以我視物則我大,以道體物我則道大。故君子之大也大于道,大于我者容不免狂而已?！盵1]18

9、“體不偏滯,乃可謂無(wú)方無(wú)體。偏滯于晝夜陰陽(yáng)者物也,若道則兼體而無(wú)累也。以其兼體,故曰‘一陰一陽(yáng)’,又曰‘陰陽(yáng)不測(cè)’,又曰‘一闔一辟’,又曰‘通乎晝夜’。語(yǔ)其推行故曰‘道’,語(yǔ)其不測(cè)故曰‘神’,語(yǔ)其生生故曰‘易’,其實(shí)一物,指事而異名爾?！盵1]57

上述9條所述角度不同,反映出張載所論之道的幾個(gè)不同面向:第1條“太和所謂道”一句,旨在用“道”來(lái)指謂“太和”,而“太和”是氣絪缊化生相蕩不息的和諧狀態(tài),它向下散殊可象,向上清通無(wú)形,所以這里的“道”是指氣絪缊化生相蕩不息的太和狀態(tài),明白了這一點(diǎn)才可謂知“道”。第2、3、9條歸為一類,此3條都涉及氣化運(yùn)行,內(nèi)容上可視為對(duì)“道”的指名及其特性的規(guī)定。由“由氣化,有道之名”可知這里把氣的陰陽(yáng)化生運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象整體稱為“道”,這類似于馮友蘭的“動(dòng)底宇宙”義。同時(shí)這種氣化現(xiàn)象是無(wú)形的、不著痕跡的,是形而上的、兼體陰陽(yáng)而無(wú)累的,這是對(duì)“道”的特性的描述。第4、5條歸為一類,兩者都是“之道”的句式結(jié)構(gòu),這里的“道”可理解為原因、原理、法則之義。無(wú)論“變化之道”抑或“長(zhǎng)久不已之道”,都旨在表達(dá)變與化的原理、法則,以及天之所以長(zhǎng)久不已的原因、道理,無(wú)特殊含義。第6、7、8條都是關(guān)于體物的話題,都涉及物我的關(guān)系問(wèn)題,內(nèi)容上具有相關(guān)性,所以其所謂之“道”應(yīng)為同義,同時(shí)這也與本文的主題最為關(guān)切。這里的“道”應(yīng)當(dāng)指天道,即馮友蘭所述第六義,宇宙間一切事物所依照之理。解題的切入點(diǎn)在第7條,“體物體身,道之本也”一句有兩層意思:一是向外體認(rèn)外物、向內(nèi)體認(rèn)自身要以“道”為本,依“道”而行。二是從體與用的角度出發(fā),“物”與“身”都是用,而“道”是體,依此則此句意為“道”是“物”與“身”的體,這是“道”的根本屬性。所以能夠做到以身為物,“身”與“物”等均是“用”,應(yīng)身接物均以“道”為體,依“道”而行而不累于物,則其“為人也大”。這即是第8條所說(shuō)的“以道體物我”以及“君子之大”,可見這里的“道”已是一個(gè)懸置于上的絕對(duì)的本體。而從“以道體物我”和“以天體身”的比附出發(fā),可知“道”與“天”是等同的,所以毋寧說(shuō)這里的“道”是指“天道”,是物我所遵循依照之理。這也就解釋了第6條中“性諸道,命諸天”一對(duì)子出現(xiàn)的原因:“性”與“命”共同加之于物我之一身,所以不會(huì)出現(xiàn)“道”與“天”兩個(gè)至上的本體,“道”與“天”只能為一物,這即是“天道”。所以“性諸道,命諸天”這句話應(yīng)當(dāng)是互文的關(guān)系,意為性、命依之于天道。至此,可以得知張載之“道”指氣絪缊化生相蕩不息的太和狀態(tài),指氣的陰陽(yáng)化生運(yùn)動(dòng)現(xiàn)象整體,指原因、原理、法則之義,指天道,是物我所遵循依照之理4種含義。

然則當(dāng)我們討論“道”的境界,或是張載所說(shuō)“進(jìn)于道”時(shí),我們所認(rèn)知的“道”是一個(gè)給定的尺度或標(biāo)準(zhǔn),這就存在“一”與上述的“多”之間的矛盾。但仔細(xì)考察張載之“道”的4種含義不難發(fā)現(xiàn),氣絪缊化生相蕩不息的太和狀態(tài)只是氣陰陽(yáng)化生現(xiàn)象整體的一種特殊情況,后者的外延要比前者大,因此第一義可歸為第二義中。依照此例,則第二義、第三義的外延要比第四義天道小,也可以歸入第四義天道之中,但要指出這里第二義和第三義是不交叉的并列關(guān)系。至此,張載之“道”可以歸結(jié)為最本質(zhì)的“天道”,張載之“道”的境界即是“天道”的境界,張載之“進(jìn)于道”即是進(jìn)于“天道”。所以丁為祥、吳震等人甚至把張載的學(xué)說(shuō)歸之為“天論”或“天道本體論”。但正如前文所言,“天道”的境界無(wú)法用清晰的標(biāo)準(zhǔn)去界定,同時(shí)當(dāng)我們說(shuō)某人達(dá)到了這一境界時(shí),作為親歷者的某人是無(wú)法向外界言說(shuō)的,即使他作了生動(dòng)的類比,外界同樣也無(wú)法感同身受。所以我們只能轉(zhuǎn)換視角訴諸于每個(gè)個(gè)體的自我身心體驗(yàn),這時(shí)所謂“天道”的境界,即是個(gè)體對(duì)“天道”的身心感悟,并時(shí)刻保持著對(duì)這種感悟的敏感。而在張載看來(lái),這種境界就是內(nèi)外合一、物我合一的狀態(tài),此即張載所言:“合內(nèi)外,平物我,此見道之大端?！盵1]81張載所謂“進(jìn)于道”即進(jìn)于此。事實(shí)上,真正能達(dá)到這種物我合一狀態(tài)的唯有圣人,《大心》篇首章早有揭示:“圣人盡性,不以見聞梏其心,其視天下無(wú)一物非我”[1]17,可見在張載這里“進(jìn)于道”、成性與成圣三者通為一體,成性才能稱為圣人,圣人才能把握天道。所以當(dāng)我們說(shuō)“進(jìn)于道”的“天道”境界時(shí),實(shí)際亦是進(jìn)于圣人境界,而這一切都需要“大其心”的工夫來(lái)實(shí)現(xiàn),這不失為對(duì)“大能成性之謂圣”意涵的完美詮釋。

4 結(jié) 語(yǔ)

張載的大心體物之說(shuō)除了通過(guò)作為身之器官的耳目與“象”接觸,形成對(duì)“物”的客觀認(rèn)識(shí),實(shí)現(xiàn)認(rèn)知知識(shí)的擴(kuò)充之外,還強(qiáng)調(diào)通過(guò)“時(shí)中”和“化”的方式從由性派生出的“心”出發(fā),能動(dòng)的體認(rèn)“我”與“物”之間一體共融的關(guān)系,形成一種感性的直覺(jué),最終實(shí)現(xiàn)對(duì)“天道”的身心感悟,達(dá)到一種內(nèi)外合一、物我合一的“天道”境界,亦是圣人境界。正因?yàn)槿绱?張載轉(zhuǎn)向了對(duì)佛教以天地日月為虛妄思想的批判。在張載的大心體物之說(shuō)中,“象”是客觀的存在物,它由太虛之氣感通而聚生成,雖然出于“象”的無(wú)限性和耳目能力的有限性,不能窮盡,但可通過(guò)秉承于天道的“心”的感知能力去體認(rèn),因此張載所認(rèn)知的宇宙是真實(shí)的。針對(duì)當(dāng)時(shí)學(xué)絕道喪的歷史現(xiàn)狀,張載痛心疾首,因此其對(duì)佛教的反對(duì)與批判,態(tài)度是堅(jiān)決的,措辭是嚴(yán)厲的,顯示出強(qiáng)烈的“為往圣繼絕學(xué)”的道統(tǒng)傾向。