張浩楠

(中國人民大學(xué) 哲學(xué)院,北京 100872)

0 引 言

“求知是所有人的本性”[1]27,人們所進行的科學(xué)研究活動均致力于認(rèn)知對象。關(guān)于認(rèn)知問題——思維與存在的同一性問題的研究,早在古希臘哲學(xué)中就已出現(xiàn),此后便延續(xù)在整個西方哲學(xué)傳統(tǒng)之中。正如恩格斯指出的,“全部哲學(xué),特別是近代哲學(xué)的重大的基本問題,是思維和存在的關(guān)系問題。”[2]77思維和存在的關(guān)系問題包含思維與存在的同一性問題,而后者則是屬于認(rèn)識論范疇。愛利亞學(xué)派的巴門尼德是第一個就此給出明確答案的人,在他看來,能思維的和能存在的是同一的。對于認(rèn)知問題,存在著兩種不同的理解方式:一種稱之為“反映論”,另一種則是“建構(gòu)論”。前者自蘇格拉底哲學(xué)以來,就一直被廣為接受,即如日常樸素的觀點所認(rèn)為的那樣,我們能夠直接認(rèn)識如其所是的實在對象或自在世界,盡管未對其進行充分的證明。而后者通過霍布斯、維柯進入到近代哲學(xué),并且自康德開始,便貫穿在“德國理念論”(1)在我國哲學(xué)研究領(lǐng)域內(nèi),一般將由康德所開創(chuàng)的德國古典哲學(xué)又稱為“德國觀念論”,并將黑格爾哲學(xué)視為“德國觀念論”發(fā)展的最高峰。然而,這種稱謂和理解實際上并不準(zhǔn)確。在康德明確區(qū)分“理念”和“觀念”之后,黑格爾更進一步區(qū)分了“理念性”和“觀念性東西”,并嚴(yán)格地使用這兩個術(shù)語。“觀念性東西”僅僅是對實在事物的單純否定,因此是一種片面的主觀東西,并非是真正意義上的概念。而真正的概念,在其自身同時包含著“抽離”和“統(tǒng)攝”的雙重含義,在否定實在事物的同時又將實在事物包攬在自身之內(nèi),這便是進行“揚棄”的“理念性”,也是辯證法的核心要義。換言之,意識與實在對象相聯(lián)系并對其進行直觀和表象,從而在自身內(nèi)具有關(guān)于該對象的內(nèi)容,同時與實在對象相區(qū)分,這即是“觀念性東西”;而且,實在對象也正因意識的直觀和表現(xiàn)活動才得以作為個別事物而確定下來,由此從“觀念性東西”提升至“理念性”,形成思維與存在的同一。所以,相較于“觀念論”,“理念論”則準(zhǔn)確地表現(xiàn)出包含黑格爾哲學(xué)在內(nèi)的整個德國古典哲學(xué)的本質(zhì)特性,而倘若將德國古典哲學(xué)僅僅理解為“觀念論”,即與現(xiàn)實單純對立的“觀念性東西”,那么將導(dǎo)致其被視為抽象的主觀構(gòu)想而招致誤解。哲學(xué)發(fā)展之中。本文立足黑格爾—馬克思的辯證邏輯嘗試對這兩種不同的認(rèn)識論進行探析,并進一步考察各自內(nèi)在的理據(jù)。

1 兩種不同認(rèn)識論的特征

“反映論”主張存在著獨立于認(rèn)知主體且存在于認(rèn)知主體之外的實在對象,而認(rèn)識的真理性就在于正確地與該對象相符;并且聲稱在關(guān)于某一實在對象的研究中,唯有一種研究結(jié)果真實地符合于該對象,而其余的則應(yīng)當(dāng)被加以否定。這恰如鏡中的映像要如實地反映具體實物,而且唯有平面鏡這一類型才能滿足此要求?！胺从痴摗敝饕^點的較明確的表達(dá)至少可以追溯至柏拉圖。柏拉圖在《理想國》中講述到,蘇格拉底提議可以拿一面鏡子來照實在對象,由此“你就能很快地制作出太陽和天空中的一切,很快地制作出大地和你自己,以及別的動物、用具、植物和所有我們剛才談到的那些東西?！盵3]389反映論有兩種形態(tài):“機械反映論”和“能動反映論”,二者之間的主要差異在于是否主張認(rèn)識結(jié)果的辯證進展。

“建構(gòu)論”在德國古典哲學(xué)中發(fā)軔于康德所發(fā)起的“哥白尼式的革命”(2)康德認(rèn)為,我們所把握的對象只是我們通過先天的認(rèn)知結(jié)構(gòu)所建立起來的對象,是為我們而存在的。,它認(rèn)為,“理性只會看出它自己根據(jù)自己的策劃所產(chǎn)生的東西”[4]13,我們所認(rèn)識的對象是由我們自身所建構(gòu)的。這種主體能動建構(gòu)認(rèn)識對象的觀念不但延續(xù)在德國古典哲學(xué)之中(3)以作為德國古典哲學(xué)集大成的黑格爾哲學(xué)為例,黑格爾認(rèn)為,絕對理念(或絕對精神)通過辯證運動而依次形成自然界和人的精神,從而回復(fù)到自身之中,一切對象都是由絕對理念創(chuàng)造和建立起來的。,而且也深刻影響了從中孕育誕生的馬克思哲學(xué)(4)馬克思認(rèn)為,人類通過自身的實踐活動創(chuàng)造了社會歷史,由此能夠?qū)ι鐣v史進行認(rèn)知;與黑格爾“實踐是認(rèn)知的環(huán)節(jié)”的觀點相反,馬克思對其進行顛倒,主張“認(rèn)知是實踐的環(huán)節(jié)”,“創(chuàng)造歷史”和“認(rèn)知歷史”是人的實踐活動的不同方面,而且統(tǒng)一于人的實踐活動這一人的存在方式基礎(chǔ)上。。在德國古典哲學(xué)中的繼承,如黑格爾所說:“把邏輯學(xué)看作由純粹思維規(guī)定組成的體系,其他哲學(xué)科學(xué),即自然哲學(xué)和精神哲學(xué)就會顯得仿佛是應(yīng)用邏輯學(xué),因為邏輯學(xué)是在其他哲學(xué)科學(xué)中賦予生氣的靈魂。于是,其他科學(xué)的興趣僅僅是在自然和精神的各種形態(tài)中認(rèn)識邏輯形式,而這些形態(tài)也不過是純粹思維形式的特殊表現(xiàn)方式?！盵5]70

2 對“機械反映論”的剖析

“機械反映論”所立足的本體論基礎(chǔ)是認(rèn)為存在著絕對客觀的實在對象。而所謂的認(rèn)識,則是我們會形成反映客觀對象的概念或認(rèn)知,而且要判斷概念或認(rèn)知是否正確地反映了客觀對象。“機械反映論”預(yù)設(shè)了兩個獨斷性的前提:將實在對象設(shè)定為絕對地獨立于人的意識,并且也設(shè)定人們的經(jīng)驗認(rèn)識能夠與實在對象保持同一以及能夠判斷其自身與實在對象是否同一。

設(shè)定實在對象絕對地獨立于人的意識,這實際上陷入了唯心主義的“實在論”,直接地斷定“被反映者是不依賴于反映者而存在的”[6]66。但黑格爾指出,這種獨立自在的實在對象“是一種空洞的抽象東西,缺乏任何真理”[7]102。就第二個設(shè)定而言,這是對認(rèn)識及其對象采取靜止的、無反思的知性態(tài)度,而且依賴的是知性形而上學(xué)的抽象同一性原則?！皺C械反映論”將認(rèn)識視為機械地獲知實在對象的工具或媒介,主體只是完全被動地反映實在對象。然而實際情況是,我們最終認(rèn)識到的已經(jīng)是經(jīng)過我們有所作用的對象,而非對象原本自在的樣子。倘若消除這種作用,那么我們最終無法形成關(guān)于對象的認(rèn)識,而對象“對我們來說,就不多不少恰好又是它在這一因此而多余的勞作以前的樣子”[8]49,所以這“實際上只會把我們引回到我們原來所在的地方去”[8]49。

“機械反映論”認(rèn)為,只要深化對實在對象的認(rèn)知,就可以排除不正確的認(rèn)識,最終真實地反映實在對象。但是,因為在現(xiàn)實生活中永遠(yuǎn)不可能尋找到某個其表面絕對平整光滑的平面鏡,這種理想狀態(tài)下的平面鏡只存在于抽象的思維之中,所以,任何具體的平面鏡中的映像均可被視為是對實在對象的“歪曲”,與實在對象并非完全符合。因此,雖然表面上看是在持續(xù)地深化認(rèn)知,但這只是知性形而上學(xué)的“單調(diào)的或否定的無限性”[5]177。而且,只要“機械反映論”設(shè)定經(jīng)驗認(rèn)識可以判斷其自身是否與對象相符合,那就意味著必定要遵照某一尺度來對認(rèn)知和對象進行審查。但該尺度為了證明自身能夠作為審查的標(biāo)準(zhǔn)而并非偶然的東西,則必定要借助其自身之外的另一尺度,而這另一尺度同樣如此,如此循環(huán)往復(fù),由此陷入柏拉圖“第三人論證”(5)柏拉圖指出,理念的“分有”將會造成無窮的后退,即是說,如果借助作為第三者的尺度來比較兩個事物是否一致,那么由此將會導(dǎo)致無窮多的第三者。式的無窮后退。

之所以會造成上述情況,是因為“機械反映論”使實在對象“始終被規(guī)定為一個彼岸世界”[7]123,并希望達(dá)成在認(rèn)識的過程中能夠超越至對方的目的。但是這種超越只是“一個抽象的、始終不完整的超越,因為這個超越本身并沒有被超越”[7]123,這表明“這個彼岸世界是不可能被觸及的”[7]123,由此,“機械反映論”因其所遵循的知性形而上學(xué)而使得認(rèn)識結(jié)果最終走向它的反面。

3 對“能動反映論”的剖析

如上所述,“機械反映論”因其具有直觀的消極被動性,所以“根本缺陷就是不能把辯證法應(yīng)用于反映論,應(yīng)用于認(rèn)識的過程和發(fā)展”[9]311,由此對于既定的認(rèn)識結(jié)果便只是用單純的真實或虛假來進行評判,從而無法解釋認(rèn)識結(jié)果在主體實踐的基礎(chǔ)上的辯證進展。對此,有的人主張要實現(xiàn)從“機械反映論”到“能動反映論”的過渡。

“能動反映論”接受了“機械反映論”的一些觀點,認(rèn)為“物、世界、環(huán)境是不依賴于我們而存在的。我們的感覺、我們的意識只是外部世界的映像”[6]66。然而,它不像“機械反映論”那樣把認(rèn)識視為消極被動的接受,而是意識到認(rèn)識主體在認(rèn)識過程中的能動作用,認(rèn)為“首先,認(rèn)識是社會所特有的高級反映活動,是人以觀念方式對于世界和自身的能動掌握。其次,認(rèn)識不僅是反映,也包含著主體對客體信息的能動加工處理和觀念建構(gòu),是主體和客體在觀念中的統(tǒng)一。最后,認(rèn)識在主體對知、情、意、利的統(tǒng)一追求中居于主導(dǎo)的方面,起著制導(dǎo)的作用”[10]39-41?！澳軇臃从痴摗睂⑥q證法貫穿在認(rèn)識結(jié)果中,主張“認(rèn)識是思維對客體的永遠(yuǎn)的、無止境的接近。自然界在人的思想中的反映,要理解為不是‘僵死的’,不是‘抽象的’,不是沒有運動的,不是沒有矛盾的,而是處在運動的永恒過程中,處在矛盾的發(fā)生和解決的永恒過程中”[9]165,將主體的認(rèn)識描述為一個自身進行著矛盾運動的持續(xù)進展,從而揭示“思想和客體的一致是一個過程”[9]164。

然而,“能動反映論”即便主張認(rèn)識是在進行自我變革的矛盾運動,由此并非需要外在的尺度以審查認(rèn)識與對象是否相符,但卻與“機械反映論”有著同樣的獨斷性前提,即如上所述,將實在對象設(shè)定為絕對地獨立于主體,認(rèn)為其能夠被主體所反映。對此,馬克思指出,這種“被抽象地理解的、自為的、被確定為與人分隔開來的自然界,對人來說也是無”[11]220。并且,“能動反映論”所聲稱的認(rèn)識無限地接近于對象,同樣陷入了知性形而上學(xué)的“單調(diào)的無限性”,因為它將外部實在對象的“自在存在”與其“為主體的存在”區(qū)分開,并與“機械反映論”一樣,將二者直接設(shè)定為等同的。因此,“能動反映論”盡管表現(xiàn)出了認(rèn)識活動中的主體因素的參與,但是同樣沒有避免“機械反映論”所造成的局限。這歸根結(jié)底是由于反映論得以成立的預(yù)設(shè)前提,聲稱“沒有被反映者,就不能有反映”[6]66,而且被反映者要絕對地獨立于反映者,從而才能夠順利地進行反映活動。

4 將“反映論”加以揚棄的“建構(gòu)論”

因為“反映論”把“與認(rèn)知相聯(lián)系的東西也跟認(rèn)知區(qū)別開來,并且即使在這種聯(lián)系之外也被建立為存在著的”[8]54,所以必然陷入如上所述的局限。因此,為避免“反映論”對實在對象進行抽象的理解,必須從主體方面去確證實在對象的存在。

黑格爾指出,“每當(dāng)意識表象著它所感覺到或直觀到的一個對象,就在自身之內(nèi)擁有對象的內(nèi)容,而在這種情況下,內(nèi)容是一種觀念性東西;意識在它的直觀活動中,無論怎么和它的否定者或他者糾纏在一起,都仍然是停留在自身那里?！谝庾R的這個自身回歸和對象的理念性之外,對象的實在性仍然保留下來,因為它同時被看作是一個外在的定在”[7]140,由此,實在對象“對意識而言成了這樣一種只是為意識而自在存在的對象”[8]56。馬克思主張,“人的感覺、激情等不僅是本來意義上的人本學(xué)規(guī)定,而且是對本質(zhì)(自然)的真正本體論的肯定……如果感性的肯定是對采取獨立形式的對象的直接揚棄,那么這就是對對象的肯定”[11]242,這表明,主體的感性活動成為了外部對象在主體自身之外的實在性的直接證明。雖然分別從主體活動的不同方面確證了外部對象的實在性,但黑格爾和馬克思都同意:主體自身的能動活動構(gòu)成了外部實在對象的“存在論證明”;外部對象以及對它的認(rèn)知都是在主體的能動活動中建構(gòu)起來的。

可見,“建構(gòu)論”的成立并不是像“反映論”那樣認(rèn)定對象是抽象自在的實在,而是主體在自身活動中進行自我與對象的區(qū)分,并同時回復(fù)到自身與對象的統(tǒng)一,因為“感性實踐活動并不像人們通常以為的那樣,僅僅是利用自己的‘雙重’性質(zhì)而把已經(jīng)分裂的人與自然結(jié)合在一起的媒介或橋梁;相反,它是包含人與自然、主體與客體在內(nèi)的單一的(直接感性的)全體”[12]28-38。這樣“反映論”所設(shè)定的認(rèn)識主體與實在對象的抽象對立,在主體的實踐活動中就被揚棄了,“感性正是在‘否定’對象的活動中‘肯定’了對象在感性之外的獨立存在的”[12]28-33,這不僅消除了“反映論”將對象設(shè)定為抽象獨立性的獨斷性,而且也避免了懷疑論,因為主體在實踐活動中直接經(jīng)驗到了實在對象的存在。換言之,實在對象成為了“自在的為意識的存在”,即是說,實在對象只是在與認(rèn)識主體的聯(lián)系中,才被設(shè)定為獨立于認(rèn)識主體的自在存在。因此,這實現(xiàn)了實在對象的“自在存在”和“為主體的存在”的統(tǒng)一,而且也意味著主體在自身活動的基礎(chǔ)上對實在對象所形成的認(rèn)識是能夠達(dá)到實在對象的,同時認(rèn)識也在辯證地持續(xù)深化,并非陷入如上所述的“抽象的超越”。由此可見,“建構(gòu)論”在保留“反映論”合理因素的同時,克服了其根本缺陷。

實際上,不僅認(rèn)識對象和認(rèn)識本身,而且連認(rèn)識主體以及認(rèn)識主體對認(rèn)識與認(rèn)識對象是否同一的判斷,也都是在主體的能動活動中建構(gòu)起來的。認(rèn)識主體“是現(xiàn)實中的個人,也就是說,這些個人是從事活動的,進行物質(zhì)生產(chǎn)的,因而是在一定的物質(zhì)的、不受他們?nèi)我庵涞慕缦?、前提和條件下活動著的”[11]524,始終是具體的社會歷史境遇中的主體。反觀“反映論”,“因為任何一個對象對我的意義(它只是對那個與它相造應(yīng)的感覺來說才有意義)恰好都以我的感覺所及的程度為限”[11]191,所以,即便沒有否認(rèn)認(rèn)識主體的能動性,但卻將認(rèn)識主體設(shè)定為抽象的同一性。同時,特定歷史條件的改變將造成認(rèn)識相應(yīng)的改變;而像“機械反映論”那樣卻主張通過持續(xù)不斷的研究能夠達(dá)到對實在對象的最終認(rèn)識,并且,最終認(rèn)識的形成將意味著對實在對象的研究過程的終結(jié),因此,這是一種非歷史性的認(rèn)識方式。

如上所述,因為“反映論”將實在對象設(shè)定為認(rèn)識難以跨越的彼岸世界,無法尋找到審查認(rèn)識與對象是否相符的最終尺度,而且,即便認(rèn)識能夠進行辯證的深化,但認(rèn)識也終究無法達(dá)到實在對象本身,那么,對認(rèn)識主體而言似乎應(yīng)該放棄這種對實在對象的持續(xù)不斷的考察。這表明,“反映論”所希冀的最終認(rèn)識非但難以形成,而且消解了深化認(rèn)識的意義。與之相反,在“建構(gòu)論”的基礎(chǔ)上,對認(rèn)知與對象是否同一的審查建立起來。在主體進行認(rèn)知建構(gòu)的活動中,如果認(rèn)識與對象相互一致,即思維與存在形成同一,那么這種認(rèn)識結(jié)果將被接受下來,而如果二者之間出現(xiàn)差異,那么需要對認(rèn)識加以修正即深化認(rèn)識,并隨之對認(rèn)識對象造成改變。另外,即便暫且被接受下來的認(rèn)識結(jié)果也并非絕對唯一的,而是要在主體更進一步的建構(gòu)活動中得到不斷的檢驗。這為主體的研究活動敞開了自由的空間,防止“反映論”導(dǎo)致的獨斷性,“因為辯證法在對現(xiàn)存事物的肯定的理解中同時包含對現(xiàn)存事物的否定的理解。”[13]22因此,在主體能動活動的基礎(chǔ)上,認(rèn)識與對象相互之間形成了辯證的統(tǒng)一。

5 “建構(gòu)論”對相對主義的克服

當(dāng)“建構(gòu)論”為認(rèn)識主體的研究敞開自由的空間并保留主體之間的差異時,有學(xué)者認(rèn)為,這將造成認(rèn)識結(jié)果上的相對主義。相對主義認(rèn)為,因為每個研究者都是具有能動性的認(rèn)識主體,彼此之間存在著個體差異,因此,研究者勢必會將自身的知識結(jié)構(gòu)、個人好惡、價值信念等因素?fù)诫s進研究過程中,進而會干擾認(rèn)識結(jié)果的客觀性;而且,認(rèn)識主體之間的差異的確也無法避免,最終導(dǎo)致認(rèn)識結(jié)果是認(rèn)識主體根據(jù)自身需要建構(gòu)而成的。如果說“反映論”忽視了認(rèn)識主體之間的差異,那么“相對主義”則是對之進行單純的重視,而這同樣是遵循知性形而上學(xué)的表現(xiàn),將認(rèn)識主體理解為抽象的彼此孤立的自在存在。但認(rèn)識主體并非作為這種彼此孤立的抽象存在,而是相互之間存在著社會聯(lián)系。

單純重視認(rèn)識主體間的差異,也會消解深化認(rèn)識的意義,因為“相對主義”認(rèn)為認(rèn)識主體間的差異將導(dǎo)致認(rèn)識結(jié)果的客觀性難以達(dá)成,所以對認(rèn)識主體而言,似乎應(yīng)該終結(jié)對實在對象的持續(xù)研究過程。可見,“相對主義”與“機械反映論”盡管主張不同,但最終導(dǎo)致了相同的結(jié)果,即認(rèn)識主體無法達(dá)到實在對象自身,或者說放棄認(rèn)識活動,否則只是徒增辛勞。然而,如黑格爾指出的,知性形而上學(xué)不了解“排斥也同樣在本質(zhì)上是吸引”[5]184,所以,盡管不同認(rèn)識主體間存在著差異,但彼此更是相互聯(lián)系的,所以其所進行的認(rèn)識建構(gòu)活動也絕非是抽象的主觀的個人活動;并且,其所形成的認(rèn)識結(jié)果相應(yīng)地也是處于相互關(guān)聯(lián)中,由此構(gòu)成彼此間的“視域融合”,在其中那些不合理的、具有局限性的因素以及謬誤得到有效鑒別和淘汰后,具有客觀性的合理認(rèn)識得以建構(gòu)起來,進而在更一步的建構(gòu)活動中得到不斷檢驗。

不同時代的認(rèn)識主體之間在保持差異的同時,也是相互聯(lián)系的,因為既定的認(rèn)識主體不可能憑空進行認(rèn)識建構(gòu)活動,而總是在既往的已積累形成的認(rèn)識基礎(chǔ)上進行,這就像實踐活動一樣,“人們自己創(chuàng)造自己的歷史,但是他們并不是隨心所欲地創(chuàng)造,并不是在他們自己選定的條件下創(chuàng)造,而是在直接碰到的、既定的、從過去承繼下來的條件下創(chuàng)造”[14]669。由此可知,“建構(gòu)論”不但不會陷入相對主義的局限,反而可以確保認(rèn)識結(jié)果的客觀性與主體的能動性始終保持著辯證的統(tǒng)一,促進認(rèn)識的不斷深化。

6 結(jié) 語

“反映論”主張認(rèn)識的目的在于認(rèn)知對象本身,但因作為其基礎(chǔ)的知性形而上學(xué)的局限,所得到的只是與自身所追求的目的相反的結(jié)果,無法確證認(rèn)知是否真實地符合于對象。與之相反,“建構(gòu)論”則克服了“反映論”所依賴的知性形而上學(xué)對外部對象的實在性、認(rèn)識與認(rèn)識對象的抽象同一性的獨斷性預(yù)設(shè),更合理地說明了認(rèn)識對象的產(chǎn)生、認(rèn)識主體的生成以及認(rèn)識與對象的具體的同一。但就認(rèn)識主體之間存在著差異而言,“建構(gòu)論”實際上也無法完全擺脫相對主義的嫌疑,而且,在現(xiàn)實生活中也較難在秉持不同價值信念的主體之間建立起相互溝通的橋梁。然而,我們所希望的是,在“建構(gòu)論”的基礎(chǔ)上,在保證認(rèn)識結(jié)果具有一定的客觀性的同時,讓認(rèn)識主體的研究活動始終處于開放性和持續(xù)性之中,永遠(yuǎn)不會造成認(rèn)識結(jié)果的終結(jié)。