張小麗

(1.浙江省文化與旅游發(fā)展研究院,杭州 311231;2.浙江旅游職業(yè)學(xué)院 藝術(shù)學(xué)院,杭州 311231)

一、引言

翻譯決策和行為由譯者實(shí)施與把握,譯者因此成為翻譯研究關(guān)注的重心。回顧翻譯研究歷程,以“譯者主體”為論題在翻譯學(xué)領(lǐng)域得到廣泛關(guān)注與討論。無(wú)論是譯者主體性、主體間性、翻譯主體,還是翻譯主體性,與笛卡爾主客分離、身心二元的哲學(xué)思想密不可分。譯者身心二元的真實(shí)困境是：意識(shí)和身體的嚴(yán)格區(qū)分野蠻切斷了思維與身體的聯(lián)系,無(wú)視翻譯過(guò)程對(duì)身體的依賴,導(dǎo)致作為翻譯主體的譯者成為沒(méi)有身體的“理性人”。即使在翻譯的文化轉(zhuǎn)向之后,譯者成為具有心智的、能動(dòng)性主體,但這一主體仍然是抽象、空洞的“離身主體”。譯者翻譯文本,通過(guò)大腦、手臂等身體的一系列身心合一的連貫活動(dòng)才形成譯本,最后人本性卻被無(wú)情拋棄,只剩下身心剝離的主體,這顯然有悖常識(shí)。若從后現(xiàn)代哲學(xué)看,翻譯研究脫離“身體”,又何談譯者主體理論的“充分性”?如何從整體上理解譯者的主體性,完成對(duì)譯者畫像的完整刻畫?作為生命體,譯者如何在與社會(huì)環(huán)境的充分互動(dòng)中體現(xiàn)身體的在場(chǎng)?本文擬從具身認(rèn)知進(jìn)路(embodied cognition approach)分析譯者主體,探索性分析譯者研究從“離身”到“具身”、譯者具身性特征以及譯者具身主體觀的建構(gòu)。

二、譯者主體的“離身”及其局限性

在前語(yǔ)言時(shí)期或語(yǔ)文學(xué)階段,西方翻譯以經(jīng)驗(yàn)主義為哲學(xué)理?yè)?jù),以“真值論”和“指稱論”為基本語(yǔ)義觀,將原作視作意義中心,譯者是奴仆,是傳聲筒,是影子,是離身的存在者。無(wú)論是圣哲羅姆和路德的《圣經(jīng)》翻譯,還是道安譯介《般若經(jīng)》,原文本作為客體、對(duì)象性的存在是神圣不可侵犯的,具有絕對(duì)權(quán)威,而譯者只是匍匐于前的臣子。最極端的例子是多雷在翻譯柏拉圖對(duì)話錄時(shí),在譯文中關(guān)于死后存在部分加入詞組rien du tout(一切皆為虛無(wú)),受到神學(xué)家們的聲討,被指控褻瀆神靈,稱其否認(rèn)靈魂不朽,而被燒死在火刑柱上[1]31。譯者主體地位被邊緣化,其主體性被以自我意識(shí)為中心的作者主體性淹沒(méi),用伽達(dá)默爾的話說(shuō)就是一種對(duì)“理解主體的遺忘”[2]?？梢?jiàn),譯者主體的“離身”意味著譯者收斂主觀能動(dòng)性和創(chuàng)造性,摒棄任何身心感受,不帶任何“偏見(jiàn)”地理解原文。

20世紀(jì)以來(lái),西方翻譯新理論頻出,結(jié)構(gòu)主義、功能主義、解構(gòu)主義、解釋學(xué)、女性主義等從不同視角切入翻譯研究,各有特色,其中最有代表性的是語(yǔ)言學(xué)派和文化學(xué)派?？勺g性和意義對(duì)等是20世紀(jì)60年代語(yǔ)言學(xué)派處理的核心問(wèn)題,奈達(dá)的形式對(duì)等和動(dòng)態(tài)對(duì)等以及等效原則,紐馬克的語(yǔ)義翻譯與翻譯研究的交際理論是語(yǔ)言學(xué)派的典型代表。對(duì)等、等效以文本為分析對(duì)象,從信息源、信息接收者、信息反饋等角度關(guān)注目的語(yǔ)讀者的語(yǔ)言交際翻譯法則,聚焦交際目的。語(yǔ)言學(xué)派是以文本為對(duì)象的翻譯研究,“工具理性”占據(jù)絕對(duì)主導(dǎo)地位,原文是意義的源泉、終極參照和唯一權(quán)威,譯者作為研究者/觀察者/主體的人文性、社會(huì)性和生命體角色被無(wú)視和擱置。在這一階段,譯者仍然是隱形的、抽象的、離身的。與語(yǔ)言學(xué)派不同,文化學(xué)派另辟蹊徑,跳出文本、篇章的框架,真正關(guān)注譯者,關(guān)注文本所處的社會(huì)語(yǔ)境,并探尋語(yǔ)言外制約翻譯的方式,如意識(shí)形態(tài)、權(quán)力、歷史、習(xí)俗、贊助人、詩(shī)學(xué)觀等。它張揚(yáng)譯者主體性,但這種張揚(yáng)是以譯文為核心重新統(tǒng)攝譯者,并以犧牲譯者的生態(tài)理性為代價(jià),使得譯者在過(guò)度張揚(yáng)中失去譯者的本真性[3]。譯者并沒(méi)有自決的自由,“大多數(shù)譯者在場(chǎng)域中對(duì)活動(dòng)的控制度為零或微不足道”[1]224?？梢?jiàn),文化學(xué)派雖凸顯譯者地位,但其主體性并未得到真正認(rèn)可和彰顯,譯者只是受意識(shí)形態(tài)、權(quán)力關(guān)系、贊助商與主流詩(shī)學(xué)所操縱的“木偶”。

歷時(shí)地看,從翻譯前語(yǔ)言時(shí)期到文藝學(xué)派、語(yǔ)言學(xué)派、功能學(xué)派、多元系統(tǒng)論、文化學(xué)派,或是解構(gòu)主義,譯者大致經(jīng)歷從完全遮蔽、逐步彰顯,再到具有創(chuàng)造文本意義的權(quán)力和地位的過(guò)程。在后現(xiàn)代語(yǔ)境下,譯者主體性看似凸顯,但這種凸顯有其哲學(xué)和社會(huì)歷史根源,是反殖民運(yùn)動(dòng)、女性運(yùn)動(dòng)等以翻譯為手段彰顯自己價(jià)值訴求的結(jié)果[4]。因此,譯者主體仍然是受限的、非本真的或是過(guò)度張揚(yáng)、無(wú)限延宕的,從一個(gè)極端走向另一極端。各翻譯學(xué)派對(duì)譯者主體認(rèn)識(shí)的立足點(diǎn)在于承認(rèn)譯者具有主體意識(shí),即對(duì)于譯者主體性的理解仍然建立在身體與精神、主體與客體二元對(duì)立的基礎(chǔ)上。這個(gè)主體是“純粹的精神性存在”,是脫離了身體的“無(wú)世界的單純主體”。譯者主體的具身觀嘗試從譯者與翻譯生態(tài)環(huán)境之間的互動(dòng)、譯者個(gè)體的生成性特征,以及在新翻譯語(yǔ)境下譯者身體與其“技術(shù)”身體一起體現(xiàn)的延展特征,解讀譯者主體性的新內(nèi)涵。

三、從譯者“離身”到譯者“具身”

在語(yǔ)言學(xué)領(lǐng)域,embodiment或embodied cognition被譯為體驗(yàn)或體認(rèn)[5-8],在哲學(xué)領(lǐng)域的翻譯有涉身[9]、寓身[10]、具身[11]。目前,具身這一譯法在翻譯學(xué)界和認(rèn)知心理學(xué)領(lǐng)域傳播廣泛,認(rèn)可度較高。具身認(rèn)知是一種身體體驗(yàn),狹義的具身觀強(qiáng)調(diào)身體對(duì)認(rèn)知的奠基作用,而廣義的具身觀強(qiáng)調(diào)闡釋認(rèn)知的基本單元是大腦—身體—環(huán)境的動(dòng)態(tài)耦合體[12]。這里的身體不僅是解剖學(xué)意義上的身體,還指經(jīng)過(guò)歷史進(jìn)化(evolved)的身體、處于特定情境中的情境性(situated)的身體、社會(huì)化的(socialized)的身體,以及形成身體圖示的身體[13]。語(yǔ)言具有具身性,不同的認(rèn)知主體在與世界的互動(dòng)體驗(yàn)中,其語(yǔ)言和文化必然打上體驗(yàn)的烙印,譯者在翻譯范疇轉(zhuǎn)換時(shí)受具身認(rèn)知的制約,從根本上講是源語(yǔ)和目標(biāo)語(yǔ)概念結(jié)構(gòu)或經(jīng)驗(yàn)結(jié)構(gòu)之間的轉(zhuǎn)換[14]。

譯者主體的具身視角意味著重新審視譯者的身心關(guān)系,重新理解譯者作為認(rèn)知主體與外部世界之間的關(guān)系,從而建立譯者具身的本原世界,將譯者還原為“身心合一”的完整體。譯者是一個(gè)向世界敞開(kāi)的具身化個(gè)體,其具身主體的自由恰恰在于知覺(jué)主體規(guī)定自己在遵循世界統(tǒng)一風(fēng)格中創(chuàng)造性地展示世界,作為知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的構(gòu)成根源,世界成為主體意識(shí)生命的規(guī)范框架[15]166。譯者既不是純粹精神的,也不是純粹物質(zhì)的,這個(gè)主體既是思維著的主體,又是具身性的存在者。譯者既是自由的又是決定的,既是主動(dòng)的又是被動(dòng)的,是身體和心靈不可分割的存在。那么,譯者具身主體觀建構(gòu)的主要路徑及其觀念嬗變是什么呢?

四、建構(gòu)譯者具身主體觀

笛卡爾主張物質(zhì)和精神獨(dú)立本原,或是身體和心靈的二分。兩者具有完全不同的屬性,前者是廣延,后者是思維。如果要對(duì)心靈有所了解,就不必涉及身體,反之亦然。這就造成我們心靈和身體分離的一種二元論。在此始因解釋下,長(zhǎng)久以來(lái),譯者主體就只是一個(gè)純粹的認(rèn)知主體或單純主體。而在身心一體的視閾下,譯者主體可分為認(rèn)知主體和具身主體,兩者相互依存,通過(guò)翻譯情境、生成性建構(gòu)和具身延展性,嘗試建構(gòu)譯者具身主體觀。

(一)情境性建構(gòu)

在文本為中心的二元結(jié)構(gòu)中,譯者的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)常被文本遮蔽,只能亦步亦趨,淪為原作者的“仆人和隨從”。具身認(rèn)知強(qiáng)調(diào)心智嵌于身體,身體嵌于翻譯生態(tài)環(huán)境,這三者構(gòu)成渾然一體的認(rèn)知情境。本質(zhì)上講,翻譯是由譯者和文本共同建構(gòu)的、在交互情境中發(fā)生的具身認(rèn)知活動(dòng)。道格拉斯·羅賓遜在翻譯身心學(xué)(a somatics of translation)中,將譯者的思想和身體、智力和情感、分析和直覺(jué)作為一個(gè)完整的系統(tǒng)進(jìn)行思考,考慮身體感知在翻譯過(guò)程中的重要作用,認(rèn)為身體發(fā)出的信息或沖動(dòng)是譯員翻譯時(shí)的重要參考[16]。

具體而言,譯者主體與翻譯生態(tài)環(huán)境之間呈現(xiàn)耦合關(guān)系,是涌現(xiàn)于大腦—身體—環(huán)境動(dòng)力耦合之中的關(guān)系性存在。認(rèn)知從本質(zhì)上不是脫離身體的信息加工過(guò)程,而是有機(jī)體適應(yīng)環(huán)境的感知活動(dòng)[17]。以譯者身體為媒介、以譯者為空間單位進(jìn)行翻譯實(shí)踐,在翻譯認(rèn)知和翻譯行為中相遇各方主體,譯者作為執(zhí)行者的主體身份,具有豐富、細(xì)微的具身性實(shí)踐,使翻譯回歸具體的社會(huì)文化情境。翻譯的體驗(yàn)性一方面表現(xiàn)為原文文本是作者對(duì)現(xiàn)實(shí)世界的體驗(yàn)和認(rèn)知,另一方面表現(xiàn)為譯者對(duì)原文文本的認(rèn)知、解讀和理解[18]。譯者不僅是觀察者,更是參與人,譯者通過(guò)與翻譯生態(tài)環(huán)境的互動(dòng)對(duì)原文編碼,形成譯本的內(nèi)部表征,實(shí)現(xiàn)對(duì)翻譯生態(tài)環(huán)境的意義化。

將譯者置身具身情境,為詮釋翻譯復(fù)雜性、豐富性和創(chuàng)造性提供理論依據(jù),較為合理地解釋了作為譯本獨(dú)特性的根源。著名翻譯家沙博理先生談及文學(xué)翻譯心得時(shí)說(shuō),在翻譯《水滸傳》時(shí),“不斷與葉君健、湯博文、鳳子等深諳中國(guó)文化的人請(qǐng)教”,同時(shí),希望能了解“滿腦子孔子思想,有著濃厚佛教觀念的人做事的動(dòng)機(jī)及反應(yīng)”[19]。譯者心智應(yīng)處于積極狀態(tài),熟稔語(yǔ)言知識(shí),體會(huì)作品的思想內(nèi)涵,做到感同身受、身臨其境、設(shè)身處地,方能體驗(yàn)與感知作家的感情和心靈,進(jìn)而傳神地再現(xiàn)原作,使原作生命有望延續(xù)。譯者主體性的具身觀引入身體的在場(chǎng),體現(xiàn)譯者在譯事當(dāng)下的生命感受與知覺(jué)體驗(yàn),通過(guò)身體、知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)的全面激活回應(yīng)世界。主體及其所依賴的具身性情境構(gòu)成譯者的先驗(yàn)條件,翻譯活動(dòng)在與譯者的知覺(jué)意識(shí)關(guān)聯(lián)中自我顯現(xiàn),同時(shí),這種關(guān)聯(lián)并無(wú)自足特征,需要在參與和完善翻譯生態(tài)環(huán)境、建構(gòu)世界意義的經(jīng)驗(yàn)進(jìn)程中不斷自我展開(kāi)與自我超越。擁有特定的身體意味著擁有獨(dú)特的世界,不同的翻譯生態(tài)環(huán)境對(duì)譯者的主體知覺(jué)發(fā)出不同的邀約,作為主體的行為背景推動(dòng)主體行動(dòng),同時(shí),譯者的知覺(jué)經(jīng)驗(yàn)被翻譯生態(tài)環(huán)境和當(dāng)前任務(wù)所塑造。新的具身意義滲透并同化到譯者原有的意義核心之中,也推動(dòng)身體作為意義系統(tǒng)的重建。

(二)生成性建構(gòu)

翻譯認(rèn)知是譯者在與環(huán)境的交互作用中涌現(xiàn)的行為。翻譯不是個(gè)體的孤立事件,譯者在進(jìn)入原作者的文本世界時(shí)受到原初意義世界的影響,故譯者的翻譯是參與性意義建構(gòu),是與生活世界聯(lián)系和交織的動(dòng)態(tài)過(guò)程。譯者既是認(rèn)知主體,也是具身主體。在與原初世界的互動(dòng)和協(xié)商中,譯者對(duì)原文世界的表征進(jìn)行認(rèn)知加工并重構(gòu)新的可能性,繼而在深層次上拓展原文世界的意義。每一位譯者在譯本中體現(xiàn)的都是自己作為知覺(jué)主體獨(dú)特的經(jīng)驗(yàn)場(chǎng),依賴個(gè)人視角和經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)建構(gòu)譯文世界。而作為原文世界,顯然無(wú)法被任何一個(gè)視角所窮盡,它召喚并引導(dǎo)不同的認(rèn)知主體從不同視角和經(jīng)驗(yàn)場(chǎng)來(lái)把握。譯者對(duì)語(yǔ)言的理解和加工與譯者作為具身主體的知覺(jué)、運(yùn)動(dòng)、內(nèi)省經(jīng)驗(yàn)密切相關(guān),這些被激活的具身經(jīng)驗(yàn)植根譯者過(guò)去與生活世界互動(dòng)時(shí)建立的個(gè)人體驗(yàn),也成為譯者間文本差異以及譯本風(fēng)格特征不同的重要原因。

生成思想是一種動(dòng)態(tài)的、多樣化的哲學(xué)主張,它以動(dòng)態(tài)過(guò)程取代在場(chǎng)的靜止?fàn)顟B(tài),肯定世界的豐富多變,肯定生命在時(shí)間中的鮮活體驗(yàn)和創(chuàng)造。生成性思維重過(guò)程而非本質(zhì),重關(guān)系而非實(shí)體,重創(chuàng)造而反預(yù)定,重個(gè)性和差異而反中心和同一,重非理性而反工具理性,重具體而反抽象主義[20]。從具身認(rèn)知的視角看譯者,作為具身主體的譯者,其開(kāi)放性超越傳統(tǒng)純意識(shí)的“我思”,大大拉近譯者與世界的關(guān)系,譯者成為自我與世界聯(lián)系的紐帶,在處理與作者、委托者、讀者等關(guān)系中展現(xiàn)自我。這種展現(xiàn)絕非孤單的“我思”,而是譯者存在和顯現(xiàn)的表達(dá)方式,是譯者這個(gè)有活力而充滿內(nèi)在經(jīng)驗(yàn)構(gòu)成的主體向他人、向世界處理具身的過(guò)程。知覺(jué)主體總是以把握世界意義為目的,所以主體及交互主體經(jīng)驗(yàn)的協(xié)調(diào)都是對(duì)同一世界不同風(fēng)格的具體化,個(gè)體視角把握到的世界整體猶如“存在的草圖”,其知覺(jué)意識(shí)進(jìn)程是對(duì)這種草圖的完善[15]104,生成思想提供了理解譯者主體性存在的另一種解釋框架。譯者的身體結(jié)構(gòu)和身心經(jīng)驗(yàn)是巨大的能量場(chǎng),譯者在翻譯過(guò)程中會(huì)調(diào)動(dòng)這一具身資源。由于存在身體樣態(tài)和身體體驗(yàn)的區(qū)別、生理心理活動(dòng)的具體差異,這些差異成為譯者創(chuàng)造性和譯作獨(dú)特性的重要因素。質(zhì)言之,生成性是譯者的動(dòng)態(tài)屬性之一,譯者處于不斷生成的狀態(tài)中,形成獨(dú)特的生命姿態(tài)。

從過(guò)程性視角看譯者主體行為,翻譯在生成過(guò)程中充滿不確定性和偶然性。生成屬性是譯者的生命體現(xiàn),正是在生成的過(guò)程中,譯者感受到自身的存在和價(jià)值,體驗(yàn)到文本生命創(chuàng)造過(guò)程中的挑戰(zhàn);譯者的生成性是自治的、不斷超越的,其譯本創(chuàng)作的目標(biāo)是不確定的。譯者在對(duì)原作不確定的探索、求證、建構(gòu)、否定中不斷體驗(yàn)和促成新的不確定性,在譯本意義生成的過(guò)程中實(shí)現(xiàn)譯者作為生命體的價(jià)值。譯者遵從生命內(nèi)在的節(jié)奏和發(fā)展,不斷積累當(dāng)下的經(jīng)驗(yàn),并從中汲取意義,為下一次翻譯作好準(zhǔn)備。譯者程乃珊等在2006年重譯本中除保留首譯本基本框架外,在句式、用詞和語(yǔ)境上作了細(xì)致改譯,例如：

But today I realize I’ve never really known what it means to be Chinese.I am thirty-six years old.My mother is dead and I am on a train,carrying with me her dreams of coming home.I am going to China.(Tan,1989,P268)

但今天,當(dāng)火車開(kāi)進(jìn)中國(guó)邊界時(shí),三十六年來(lái),在我母親去世以后,我坐在火車上,帶著一團(tuán)歸鄉(xiāng)的夢(mèng)幻,我才發(fā)現(xiàn),我從來(lái)沒(méi)有真正體會(huì)到作為一個(gè)中國(guó)人的心態(tài)[21]。

我才意識(shí)到自己從來(lái)都不知道身為中國(guó)人到底是什么感覺(jué)。我已三十六歲,母親已經(jīng)去世,我坐在火車上,帶著她的回鄉(xiāng)之夢(mèng),我要去中國(guó)了[22]。

這句描述的是女兒吳精美帶著母親遺愿回中國(guó)找尋失散的妹妹們。兩句相比,在句式上,1992年版更注重句式的邏輯聯(lián)結(jié),而重譯版松散并使用簡(jiǎn)單結(jié)構(gòu);在用詞上,前者書面化,如“帶著一團(tuán)歸鄉(xiāng)的夢(mèng)幻”,而后者用詞更隨意和口語(yǔ)化。句式和用詞上的差異最終導(dǎo)致兩者在語(yǔ)境上帶來(lái)不同效果：首譯版連貫卻生硬,重譯版熨帖卻帶著意識(shí)流回憶的痕跡,情感隔閡在此刻被治愈,令讀者動(dòng)容。程乃珊也認(rèn)為,時(shí)隔多年,重譯本的文字會(huì)少些干澀,多些細(xì)膩和豐盈,正如譯者所說(shuō),“除非身臨其境,我們是永遠(yuǎn)體會(huì)不到那如鐘擺樣在東方和西方間游離和徘徊的困惑和失落……”[23]程乃珊在重譯時(shí)已有異國(guó)生活經(jīng)歷,女兒也留學(xué)美國(guó),對(duì)譚恩美作品中母女之間由于不同價(jià)值觀和外界沖擊帶來(lái)的情感波動(dòng)比1989年首譯時(shí)有更多體悟,重譯版因而更顯自然,接受度更高。

可見(jiàn),在譯者成長(zhǎng)中,具身經(jīng)驗(yàn)和情感是譯者生成的最大動(dòng)因,那些能夠給譯者帶來(lái)直接經(jīng)驗(yàn)并能產(chǎn)生深刻情感體驗(yàn)的具身生活,會(huì)對(duì)譯者產(chǎn)生巨大影響。譯者的生成性基于不確定性而存在,這意味著其存在是無(wú)法予以“對(duì)象化”的,不能將其作為靜觀對(duì)象,實(shí)現(xiàn)一勞永逸的把握。正是在這種不確定性中,譯者的主動(dòng)性、創(chuàng)造性和能動(dòng)性等生命主體內(nèi)涵得到解釋。有了“體”,突出語(yǔ)言來(lái)自生活實(shí)踐這一事實(shí),有效地實(shí)踐了胡塞爾和維特根斯坦所倡導(dǎo)的回歸“生活世界”這一形而下設(shè)想[7]64。譯者主體的生成性思維凸顯生命的過(guò)程性,彰顯偶然性、境遇性和差異性等不確定因素在翻譯過(guò)程中的作用,譯者的主體性也因此伴隨不確定性和復(fù)雜性。這種復(fù)雜性和不確定性需要借助延展認(rèn)知對(duì)譯者的認(rèn)知空間進(jìn)行拓展與創(chuàng)造。

(三)延展性建構(gòu)

賽博格(cyborg)取自cybernetics(控制論)與organism(有機(jī)體)兩詞詞首,是人與電子機(jī)械的混合體,由美國(guó)學(xué)者曼弗雷德· 克林斯(M.E.Clynes)和內(nèi)森·克蘭(N.S.Kline)在20世紀(jì)60年代提出。賽博格這一凝縮的意向是人類對(duì)“物化”思潮的擁抱,它結(jié)合物質(zhì)現(xiàn)實(shí)與想象,體現(xiàn)人類試圖突破身體限制的渴望,也為豐富傳統(tǒng)譯者角色帶來(lái)啟發(fā)。

在具身認(rèn)知的基礎(chǔ)上,延展認(rèn)知強(qiáng)調(diào)主體借助中介(工具),如紙、筆、計(jì)算機(jī)等輔助進(jìn)行意向性表征。延展意味著認(rèn)知不僅植根大腦和身體,也適應(yīng)性地延伸到環(huán)境的相關(guān)方面[24]。雖然延展認(rèn)知假設(shè)派別眾多,并且依賴于不同的延展條件,但基本立場(chǎng)是一致的,即認(rèn)為認(rèn)知是可延展的。人類認(rèn)知能夠聯(lián)結(jié)大腦,延展于身體、環(huán)境,從傳統(tǒng)的神經(jīng)系統(tǒng)一直延展到肌肉、工具甚至交互環(huán)境中,使大腦在空間上延展,從而產(chǎn)生與世界的互動(dòng)。工具不僅是文化世界中的一員,更是身體能力的一部分,在具身熟練行為中,工具的意義從根本上來(lái)自習(xí)得技能的身體[25]。譯者作為具身主體是有限的,也正因其有限,具身主體便具備認(rèn)知的適應(yīng)性功能——延展功能。在與工具構(gòu)建的耦合系統(tǒng)中,作為具身主體的譯者可以通過(guò)掌握工具、習(xí)得使用工具的技能而拓展認(rèn)知邊界,提升翻譯認(rèn)知的廣度和深度,實(shí)現(xiàn)中介(工具)對(duì)譯者主體意義的豐富,突破具身主體的有限性。

具身延展性拓展了譯者主體的認(rèn)知空間。延展認(rèn)知的實(shí)際意義在于,物理身體依賴于直接的經(jīng)驗(yàn)控制,并延展到新型技術(shù)上,生物的部件和非生物的部件共同完成任務(wù)[26]20。現(xiàn)代科技改變了譯者具身實(shí)踐的方式和能力,也改變了譯者的工作狀態(tài)。譯者借助翻譯工具,增進(jìn)對(duì)原文的理解和把握,創(chuàng)造翻譯世界更多的可能性。譯者可以通過(guò)語(yǔ)言的綜合加工系統(tǒng)不斷擴(kuò)展認(rèn)知的邊界。工具將更多的原初世界存儲(chǔ)備用,使認(rèn)知輕便化和便攜化,方便譯者運(yùn)用基本的認(rèn)知模式解決更復(fù)雜的翻譯任務(wù),也減輕譯者加工時(shí)的心理負(fù)荷。延展認(rèn)知允許一個(gè)非身體的要素成為考察認(rèn)知的主要內(nèi)容,注意到的是一種異質(zhì)的文化下所允許的人類與非人類的協(xié)同演化歷史對(duì)于理解認(rèn)知的貢獻(xiàn)[26]19。通過(guò)“技術(shù)”身體,譯者可檢索語(yǔ)言的文本、單詞和慣用法,以及該詞在整個(gè)互聯(lián)網(wǎng)上的翻譯情況,進(jìn)而提高翻譯效率,保證文本一致性和譯文質(zhì)量。對(duì)于復(fù)雜文本,機(jī)器輔助翻譯工具和翻譯記憶軟件可協(xié)助檢查術(shù)語(yǔ)一致性,查看項(xiàng)目和文檔統(tǒng)計(jì)數(shù)據(jù),實(shí)現(xiàn)線上協(xié)作式實(shí)時(shí)交流。

在這一過(guò)程中,譯者對(duì)語(yǔ)言理解加工的第一階段也有可能由機(jī)器模擬譯者的“體驗(yàn)痕跡”來(lái)完成,通過(guò)調(diào)用已有語(yǔ)義的理解,形成對(duì)原文本的心理模擬和概念表達(dá),從而產(chǎn)生譯本。譯者通過(guò)工具擴(kuò)展認(rèn)知能力,人與工具融為一體,通過(guò)整體去理解原作世界。在此,身體已經(jīng)超越其疆界,通過(guò)心智的作用延伸到環(huán)境中,而環(huán)境對(duì)于心智的影響是以身體為中介的,譯者活生生的身體同技術(shù)一起成為一個(gè)不斷與環(huán)境相融合的主體。

譯作的產(chǎn)生是主體活動(dòng)的結(jié)果,是譯者發(fā)揮主體性和創(chuàng)造性的體現(xiàn)。譯者的翻譯動(dòng)機(jī)、翻譯價(jià)值觀以及譯文信息是由譯者以恰當(dāng)語(yǔ)言呈現(xiàn)給讀者。在信息化時(shí)代之前,譯者借助的是自己的大腦和身體,而在新的翻譯生態(tài)環(huán)境下,譯者可以借助工具對(duì)此進(jìn)行延展,角色更豐富和多元。譯者的信息檢索能力、翻譯平臺(tái)應(yīng)用能力、術(shù)語(yǔ)管理能力、譯后編輯能力等為譯者結(jié)合工具延展性來(lái)發(fā)揮自身創(chuàng)造性提供了充分準(zhǔn)備。工具和技術(shù)真正拓寬了譯者的知覺(jué)能力,對(duì)其完成翻譯任務(wù)具有積極意義：一方面延展譯者身體能力,另一方面會(huì)使世界獲得新的意義。

譯者主體性研究的核心問(wèn)題在于消解傳統(tǒng)翻譯研究中譯者“離身”或譯者“無(wú)限解放”的偏頗,明確譯者在譯事過(guò)程中的主體地位,最終解決由笛卡爾身心二元的哲學(xué)認(rèn)知觀造成的譯者主體性研究困境。譯者主體性的具身觀將譯者嵌入情境,考慮情境變量的價(jià)值與意義,譯者與環(huán)境的耦合以及認(rèn)知的連續(xù)本質(zhì),通過(guò)具身習(xí)得,使身體能力得以延展,在譯者生成性關(guān)系的形成中實(shí)現(xiàn)自身獨(dú)特的生命價(jià)值,并展現(xiàn)世界意義。

五、結(jié)語(yǔ)

運(yùn)用具身維度來(lái)認(rèn)識(shí)翻譯,會(huì)在翻譯學(xué)界呈現(xiàn)一個(gè)不同于以往靜態(tài)的、缺乏身體維度視域的譯者主體性研究,有利于更深刻地理解復(fù)雜的翻譯活動(dòng),也有利于豐富翻譯研究的方法論。身心二元具有理性的清晰和便捷,但身心結(jié)合卻更具人類活動(dòng)日常語(yǔ)境的真實(shí),譯者主體性研究亦是如此。

探討以“身心一體”為特征的譯者具身主體觀,成為當(dāng)前翻譯研究的獨(dú)特視域和重要維度。從遺忘身體到譯者具身卷入,從譯者限制視角到譯者身體機(jī)能的延展,譯者具身主體觀是對(duì)譯者主體性研究的進(jìn)一步追問(wèn)和探尋：通過(guò)聚焦譯者的具身性以及一定歷史條件下的譯者具身效應(yīng),確定譯者這個(gè)具身化主體與翻譯生態(tài)環(huán)境之間的關(guān)系,洞悉譯者的具身體驗(yàn)如何構(gòu)成譯者獨(dú)有的概念表征方式。譯者的具身主體性研究,為智能時(shí)代以區(qū)塊鏈技術(shù)和AI技術(shù)為特征的人機(jī)翻譯領(lǐng)域提供啟發(fā),具有一定的啟示作用。在新技術(shù)涌現(xiàn)的背景下,譯者與機(jī)器、物質(zhì)與非物質(zhì)體之間的關(guān)聯(lián)和邊界,使譯者的具身特性構(gòu)成新命題。譯者的具身生成性特征是譯者這個(gè)活生生的個(gè)體體現(xiàn)的自身獨(dú)特價(jià)值。當(dāng)然,譯者具身主體觀仍然存在一些問(wèn)題,例如譯者主體性具身特征仍然缺少生動(dòng)豐富的經(jīng)驗(yàn)性研究,譯者具身特征與身體、翻譯生態(tài)環(huán)境以及意識(shí)邊界之間仍比較模糊等。