趙 想

（北京大學(xué) 中文系，北京 100871）

《史記》對鄒衍的記載主要見于《孟子荀卿列傳》。 明清評(píng)點(diǎn)家已然發(fā)現(xiàn)司馬遷在《孟荀列傳》中的行文方式十分獨(dú)特。 本傳雖以孟、荀二子為題，文中卻主要論述了鄒衍的生平與學(xué)術(shù)，“賓主參互”、敘議交織，清人牛運(yùn)震即稱其是“極錯(cuò)綜變化之妙，《史記》最奇格文字”［1］。 近來學(xué)人亦從文體角度闡析了《孟荀列傳》的寫作特色［2］，但卻未能將本傳與《史記》其他涉及鄒衍篇目互見參照，因而尚未洞察本傳所見太史公書法及其中深意。

所謂“太史公書法”，指的是《史記》表達(dá)個(gè)人意旨所用的較隱晦曲折的寫作方法。 “書法”原指《春秋》的書寫原則，其突出特點(diǎn)是“微而顯，志而晦”［3］，即在敘事中通過微妙的措辭差異，委婉曲折地表露作者的褒貶意圖。 司馬遷本著“繼《春秋》”［4］3296之著作信念，亦多以隱晦書法來表達(dá)評(píng)判，成一家之言①古人討論《史記》寫作，多從史書編纂體例角度論其篇題、篇次、文體等結(jié)構(gòu)特征，而對太史公具體書法留意較少。 以方苞為代表的明清評(píng)點(diǎn)家詳細(xì)分析了《史記》“義法”，但以古文文章技法為主，未暇深考旨意。 章學(xué)誠始考察《史記》“筆削之義”，以史意論書法。受其影響，清末民初孫德謙《太史公書義法》、劉咸炘《太史公書知意》對此展開了系統(tǒng)論述，《史記》書法研究漸興。 本文所言“書法”承此而來。。 《史記》論載鄒衍便使用了此類書法。 下文即嘗試對此進(jìn)行梳理，結(jié)合司馬遷的身份，深入分析文辭所含幽微的天人深意，并對司馬遷“究天人之際”［5］2735的學(xué)術(shù)立場略作探討。

一、“怪迂阿諛”與“是時(shí)獨(dú)有”：《史記》論載鄒衍學(xué)說的多重層次

《史記》對鄒衍學(xué)說的記載散布于全書諸多篇章之中。 其中明確提及鄒衍本人學(xué)說內(nèi)容的共有三篇，分別是《歷書》《封禪書》與《孟子荀卿列傳》，而尤以《孟荀列傳》最為詳盡。 本傳亦是考察《史記》論載鄒衍書法的切口。 其文云：

騶衍睹有國者益淫侈，不能尚德，若《大雅》“整之于身，施及黎庶”矣，乃深觀陰陽消息而作怪迂之變，《終始》《大圣》之篇，十萬余言。 1．其語閎大不經(jīng)，必先驗(yàn)小物，推而大之至于無垠。 先序今以上至黃帝，學(xué)者所共術(shù)，大并世盛衰，因載其 祥度制，推而廣之，至天地未生，窈冥不可考而原也。 先列中國名山大川，通谷禽獸，水土所殖，物類所珍，因而推之，及海外人之所不能睹。 （1）稱引天地剖判以來，五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲。 （2）以為儒者所謂中國者，于天下乃八十一分居其一分耳。 中國名曰赤縣神州。 赤縣神州內(nèi)自有九州，禹之序九州是也，不得為州數(shù)。 中國外如赤縣神州內(nèi)自有九州，乃所謂九州也。 于是有裨海環(huán)之，人民禽獸莫能通著，如一區(qū)之中者，乃為一州。 如此者九，乃有大瀛海環(huán)其外，天地之際焉。 其術(shù)皆此類也。 2．然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施。 始也濫耳，王公大人初見其術(shù)，懼然顧化，其后不能行之。［4］2344

《孟荀列傳》對鄒衍學(xué)說的論述隱含一邏輯線索，即將鄒衍之學(xué)劃為兩個(gè)層次：“術(shù)”與“其歸”。 文章先稱鄒衍學(xué)說的總體思路是“必先驗(yàn)小物，推而大之至于無垠”，進(jìn)而將鄒衍學(xué)說分為時(shí)間與空間兩大類，時(shí)間上是五德終始說，空間上則是大九州說。 在描述了二說內(nèi)容之后，司馬遷總結(jié)道：“其術(shù)皆此類也?！秉c(diǎn)明以上所言都是鄒衍十萬余言中的“術(shù)”。 其中五德終始說“先序今以上至黃帝”則屬于“學(xué)者所共術(shù)”。 結(jié)尾交代完鄒術(shù)內(nèi)容后筆鋒一轉(zhuǎn)，稱“然要其歸，必止乎仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”，指出鄒衍之術(shù)尚有一共同旨?xì)w，即仁義節(jié)儉等人倫之道。

綜合《孟荀列傳》全文，司馬遷認(rèn)為鄒衍之術(shù)的特點(diǎn)是“怪迂”“閎大不經(jīng)”“迂大而閎辯”，而鄒衍學(xué)說往往先以此類“術(shù)”為導(dǎo)引，可謂“始也濫耳”。 因此“王公大人初見其術(shù)，懼然顧化”，然而對于鄒術(shù)旨?xì)w，卻是“其后不能行之”。

司馬遷對鄒衍之術(shù)的類似述評(píng)也見于《史記·封禪書》：“自齊威、宣之時(shí)，騶子之徒論著終始五德之運(yùn)……騶衍以陰陽主運(yùn)顯于諸侯，而燕齊海上之方士傳其術(shù)不能通，然則怪迂阿諛茍合之徒自此興，不可勝數(shù)也?！保?］1368-1369以為鄒衍之徒率先以“五德終始”“陰陽主運(yùn)”之術(shù)顯于諸侯，燕齊海上方士繼其踵，然而卻“傳其術(shù)不能通”。結(jié)合《孟荀列傳》可知，這是由于鄒衍之術(shù)雖然起于逢迎君主意愿，最終還是能夠指向仁義節(jié)儉等倫理價(jià)值，即所謂“作先合，然后引之大道”［4］2345；然而燕齊方士卻僅能傳習(xí)鄒術(shù)的表象，終不免停留于“怪迂阿諛茍合”的層面，未能深察其道。 可見如果沒有具有道德價(jià)值的終極旨?xì)w，司馬遷對鄒衍之術(shù)的評(píng)價(jià)也便是如此了。

然而除了“怪迂閎大不經(jīng)”外，《史記》對鄒衍之術(shù)還有著另一種評(píng)價(jià)維度。 《史記·歷書》追溯了歷法的產(chǎn)生和發(fā)展的歷史，言及戰(zhàn)國時(shí)曰：“其后戰(zhàn)國并爭，在于治國理政國禽敵，救急解紛而已，豈遑念斯哉！ 是時(shí)獨(dú)有騶衍，明于五德之傳，而散消息之分，以顯諸侯?！保?］1257-1258意指戰(zhàn)國時(shí)期因?yàn)楸鴣y頻仍，君臣上下都無暇精研歷法修訂工作。 然而“是時(shí)獨(dú)有騶衍”能夠憑借其學(xué)說“以顯諸侯”。 此句暗示鄒衍掌握著高超的歷法技術(shù)，《晉書·束皙傳》即稱汲冢書有“《大歷》二篇，鄒子談天類也”［6］。 學(xué)者已發(fā)現(xiàn)“這種星象歷法的專門學(xué)術(shù)……是鄒衍的學(xué)術(shù)所以能夠在先秦諸子學(xué)說中卓然成立為陰陽家的一個(gè)重要特色”［7］。 而這一技術(shù)又與“明于五德之傳”有密切關(guān)聯(lián)。 《歷書》下文便言，秦始皇“亦頗推五勝，而自以為獲水德之瑞……然歷度閏余，未能睹其真也”［4］1259。 說明秦人推五德借用了鄒衍學(xué)說，但主要依據(jù)鄒衍“五德轉(zhuǎn)移，治各有宜，而符應(yīng)若茲”的內(nèi)容，以符瑞判斷自己獲得水德，而未能通曉其中的歷術(shù)原理。 以歷術(shù)推五德恐怕正是鄒衍學(xué)說的重要組成部分①學(xué)者認(rèn)為《易緯·乾鑿度》卷上一段文字可能反映了五德相勝與歷術(shù)之運(yùn)算關(guān)系，可備一參。 其文云：“孔子曰：至德之?dāng)?shù)，先立木金水火土德，合三百四歲，五德備，凡一千五百二十歲，大終復(fù)初。 其求金木水火土德日名之法，道一紀(jì)七十六歲，因而四之，為三百四歲。”（ 趙在翰輯《七緯》，中華書局2012 年版，卷二，58 頁）此節(jié)將五德終始與四分歷歷元推算結(jié)合在了一起，使用了四分歷的基本數(shù)據(jù)，每隔1520年，歷法會(huì)回到歷元點(diǎn)，而這被視為一個(gè)五德終而復(fù)始的循環(huán)周期，每德當(dāng)值304 年。 學(xué)者多認(rèn)為《乾鑿度》卷上形成于西漢，保存了漢初乃至先秦的早期易說（參見張學(xué)謙《關(guān)于今傳〈周易乾鑿度〉文本構(gòu)成的再考察》，載《中國哲學(xué)史》2004 年第4 期，67-73 頁）。 故此文雖未必是鄒衍學(xué)說原貌，但仍可借之略窺西漢人以歷法推算五德的思路。 詳參劉彬《〈易緯〉“五德終故始術(shù)”考辨》，載于李銳、朱清華主編《學(xué)燈》2008 年第2 期；陳鵬《終始傳和歷譜諜》，載于《中國典籍與文化》2013 年第1 期，134-142 頁；郭津嵩《古四分歷與漢代歷學(xué)》，北京大學(xué)碩士論文2009 年，24-29 頁。。

總之，不同于《孟荀列傳》總體對五德終始說持否定態(tài)度，司馬遷在《歷書》中十分認(rèn)可鄒衍將歷法之學(xué)與五德終始說結(jié)合以推算王朝德運(yùn)，并因此認(rèn)為通曉歷法之人最有資質(zhì)負(fù)責(zé)這一工作?！稓v書》云：“漢興，高祖曰‘北畤待我而起’，亦自以為獲水德之瑞。 雖明習(xí)歷及張蒼等，咸以為然?！保?］1260語中含有譴責(zé)之意，意指“習(xí)歷”者既然明于歷法，本不應(yīng)支持劉邦定漢為水德。 《史記》也曾多次提到張蒼因掌握律歷之學(xué)而能判斷德運(yùn)，如云：“（公孫臣議改土德）事下丞相張蒼，張蒼亦學(xué)律歷，以為非是，罷之?！薄笆菚r(shí)丞相張蒼好律歷，以為漢乃水德之始，故河決金隄，其符也。”“漢相張蒼歷譜五德”［4］1260，429，510等。 然而，司馬遷始終反對張蒼推定漢行水德。 《張丞相列傳》太史公論贊曰：“張蒼文學(xué)律歷，為漢名相，而黜賈生、公孫臣等言正朔服色事而不遵，明用秦之顓頊歷，何哉？”［4］2685梁玉繩《史記志疑》以為“此句不可解”［8］，其實(shí)是不明曉司馬遷此處所言正是鄒衍之術(shù)，即用歷術(shù)判斷五德。 而使用不同的歷法很可能會(huì)推演出不同的德屬，因此司馬遷質(zhì)疑張蒼以顓頊歷為基礎(chǔ)推得漢行水德。 司馬遷的立場與賈誼、公孫臣等人一樣，支持漢行土德。

至此可見，《史記》對鄒衍學(xué)說的論載呈現(xiàn)出了多重層次，其中不僅有“術(shù)”與“歸”之別，“術(shù)”的內(nèi)部又可分為《孟荀列傳》所見“怪迂阿諛”的五德終始說，以及《歷書》等篇所載“是時(shí)獨(dú)有”的歷術(shù)兩類?！妒酚洝范嗵幇凳荆u衍的歷術(shù)可以輔助論證其五德終始之說，以歷術(shù)判斷王朝德運(yùn)歸屬。 然而司馬遷卻對二者分而評(píng)之，且態(tài)度褒貶不一，內(nèi)含矛盾。 這些迂回、復(fù)雜的敘述方式便是《史記》論載鄒衍之學(xué)的獨(dú)特書法，而其背后隱含著司馬遷“究天人之際”宗旨。 欲理解《史記》論載鄒衍學(xué)說微妙豐富的多重層次，需要我們深入司馬遷的歷史處境，進(jìn)一步分析太史公的學(xué)術(shù)途徑及立場。

二、“星歷祝卜”：太史令之職與司馬遷取舍鄒術(shù)的立場

“天人之際”即天與人的交際關(guān)系。 天命如何影響人世，關(guān)乎著王朝易代之因、漢朝建立的合法性、施政之策等時(shí)人極為關(guān)注的政治命題。 學(xué)者已指出：“‘天人之際’在太史公時(shí)是政治上的常語?！雹俪探鹪臁丁磮?bào)任安書〉“究天人之際”釋》，載于《人文雜志》1984 年第1 期，95 頁。 武帝極為關(guān)注天人受命問題，其策問即言：“三代受命，其符安在？ 災(zāi)異之變，何緣而起？”（《漢書》卷五十六，2496 頁）董中舒對策言：“臣謹(jǐn)按《春秋》之中，視前世已行之事，以觀天人相與分際，甚可畏也?！保ā稘h書》卷五十六，2498 頁）此外，公孫弘請為博士置弟子員，述詔書之美也說：“臣謹(jǐn)按詔書律令下者，明天人之際，通古今之義，文章爾雅，訓(xùn)辭深厚?！保ā稘h書》卷八十八，3594 頁）鄒衍學(xué)說為這一討論提供了思想資源，成為漢初一系列天人受命活動(dòng)的重要依據(jù)之一。 太史令的工作內(nèi)容亦與此密切相關(guān)。 司馬遷在《報(bào)任安書》中自言：“文史星歷近乎祝卜之間，固主上所戲弄，倡優(yōu)畜之，流俗之所輕也?！保?］2732由于太史令與方士之職多有重合，司馬父子往往被輕慢看待。 因此，司馬遷如何理解自身本職與方士活動(dòng)之間的同與異，將成為理解《史記》論載鄒衍書法的重要線索。

受命改制是漢初與天人交際有關(guān)的重要活動(dòng)之一。 《史記·歷書》便云：“王者易姓受命，必慎始初， 改 正 朔， 易 服 色， 推 本 天 元， 順 承 厥意?！保?］1256《漢書·律歷志》載兒寬亦云：“帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也。 創(chuàng)業(yè)變改，制不相復(fù)?！保?］975受命改制是為了宣告漢家已然奉天受命、改朝換代而舉行的國家典禮，不僅象征政權(quán)一統(tǒng)，亦可彰明君主之盛德。 司馬遷在《太史公自序》中為全書寫作了簡短敘錄，其于《今上本紀(jì)》云：“漢興五世，隆在建元，外攘夷狄，內(nèi)修法度，封禪，改正朔，易服色。 作今上本紀(jì)第十二?！保?］3303正是以受命改制活動(dòng)作為武帝隆興漢室的標(biāo)志，視之為最值得刻記的功績之一。

當(dāng)時(shí)若施行受命改制必須利用鄒衍五德終始之說。 西漢受命改制之議起于文帝時(shí)。 魯人公孫臣上書云：“始秦得水德，今漢受之，推終始傳，則漢當(dāng)土德，土德之應(yīng)黃龍見。 宜改正朔，易服色，色上黃。”文帝許之，“乃召公孫臣，拜為博士，與諸生草改歷服色事”［4］1381。 前人已論，公孫臣所推“終始傳”乃是當(dāng)時(shí)流行的“記述五德終始的一種文類，如《終始五德傳》《黃帝終始傳》等，起源于鄒衍所著‘終始大圣’等篇”［9］。 而公孫臣后亦有“新垣平以望氣見，頗言正歷服色事”［4］1260。 正歷是受命改制的重要內(nèi)容，需要大量歷學(xué)知識(shí)，而這些知識(shí)也必然為司馬遷所掌握②司馬遷精通歷術(shù)，今見《歷書》結(jié)尾所附《歷術(shù)甲子篇》雖被后人妄添了天漢元年、太始元年等年號(hào)年數(shù)，但學(xué)者依然傾向認(rèn)為該篇出自司馬遷之手，代表了其高超的歷學(xué)造詣。 見張文虎：《舒藝室隨筆》卷四“歷術(shù)甲子篇”條，遼寧教育出版社2003 年版，96-97 頁；郭書蘭《司馬遷的古代歷制研究》，載于《鄭州大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版）》第31 卷第6 期，106-108 頁。。

學(xué)者對西漢太史令的職責(zé)多有討論，總體而言，內(nèi)容不出司馬遷自言的“文史星歷”之事。 翻檢史書，司馬談、遷父子作為太史令的官方工作主要圍繞著泰山封禪、受命改制等天人活動(dòng)展開，而太初改歷是其中尤為重要的一環(huán)。 《漢書》載太初改歷始于太史令司馬遷等人的上書：“歷紀(jì)壞廢，漢興未改正朔，宜可正?！蔽涞垡蛎反蠓蚺c博 士共 議； “今 宜 何 以為 正 朔？ 服 色 何上？”［5］975此舉可視為受命改制的發(fā)起環(huán)節(jié)，不久武帝遂詔令司馬遷等議造漢歷。 元封七年太初新歷正式頒布，詔書有言：“書缺樂弛，朕甚閔焉。朕唯未能循明也， 績?nèi)辗郑?率應(yīng)水德之勝?！保?］1260這表明修定新歷最重要目的是為了“應(yīng)水德之勝”，更改漢德。 此處使用的正是鄒衍的五德相勝說①一般認(rèn)為，鄒衍的五德終始說遵從五行相勝的邏輯，王莽改制前后，劉向等人始倡以“相生”代替“相勝”，改稱漢德屬火。 如沈約言：“五德更生，有二家之說。 鄒衍以相勝立體，劉向以相生為義?！保ㄉ蚣s《宋書》卷十二，中華書局1974 年版，第259 頁。）關(guān)于五德終始與漢代政治史的關(guān)系的討論可見顧頡剛《五德終始說下的政治和歷史》，《古史辨》（第五冊），上海古籍出版社1982 年版；楊權(quán)《新五德理論與兩漢政治——“堯后火德”說考論》，中華書局2006 年版。，土勝水，漢行土德，而歷法計(jì)算“績?nèi)辗帧笔堑贸鲞@一結(jié)果的重要依據(jù)。 太初歷的頒布標(biāo)志著武帝受命改制最終完成。

受命改制活動(dòng)有賴于鄒衍五德終始學(xué)說，因此即便司馬遷對鄒衍五德終始之術(shù)有“始也濫耳”的微詞，也并不會(huì)全然否定其意義。 然而司馬遷對鄒衍之術(shù)總體持保留態(tài)度，這是由于在籌備諸受命活動(dòng)的過程中，太史令往往需要與方士共事，見證了太多方士的怪誕欺偽。 《史記》多次提點(diǎn)了二者之間的差異。

其一，就判斷漢得天命及德屬所歸的途徑而言，方士往往選擇偽造、假稱符瑞。 例如文帝時(shí)，公孫臣就稱“土德之應(yīng)黃龍見”，后因“黃龍見成紀(jì)”被文帝拜為博士推行受命改制。 其后新垣平也偽造汾陰周鼎出土作為受命之符。 武帝之時(shí)，方士齊人公孫卿也將“汾陰出鼎”視為符應(yīng)，據(jù)此偽造了“黃帝得寶鼎宛朐”［4］1393的故事，認(rèn)為應(yīng)效法黃帝施行土德②公孫卿在武帝受命改制活動(dòng)中扮演了重要角色。 太初改歷正是對其所述黃帝“迎日推策”故事的追模和再現(xiàn)，武帝封禪規(guī)劃也以其“漢興復(fù)當(dāng)黃帝之時(shí)”的理論為重要基礎(chǔ)。 詳參郭津嵩《公孫卿述黃帝故事與漢武帝封禪改制》，載于《歷史研究》2021 年第2 期，89-108 頁。。 司馬遷在《封禪書》中已然披露了這些行為的虛造本質(zhì)［10］，諷意隱然。

不同于方士之說，《史記》諸多篇目都強(qiáng)調(diào)了判斷五德歸屬應(yīng)依據(jù)歷術(shù)。 此處需要強(qiáng)調(diào)的是，對于當(dāng)時(shí)人而言，歷法不僅有生活日用之價(jià)值，更有著溝通天人的重要意義。 漢昭帝元鳳四年，太史令張壽王上書即云：“歷者天地之大紀(jì)，上帝所為?！保?］978正闡發(fā)了歷法通天的神圣性質(zhì)。 制定歷法需要對日、月、星辰等天體運(yùn)行現(xiàn)象做長期觀測，并經(jīng)過細(xì)密的數(shù)學(xué)運(yùn)算總結(jié)其規(guī)律，而最終還要經(jīng)過天象的驗(yàn)證，以保證人間的歷法與天之?dāng)?shù)度吻合，即所謂“歷本之驗(yàn)在于天”［5］978。 對司馬遷而言，這些可以被人們實(shí)際觀察推算的“天道”無疑比方士符瑞所暗示的“天意”更為可信，其中怪迂荒誕的成分明顯減弱。 《史記·天官書》亦有此意。 《天官書》中雖載有大量星占內(nèi)容，但仍試圖尋找出星體運(yùn)行規(guī)律，而形成固定預(yù)言程式，與方士肆意鼓吹神異有本質(zhì)差異。

其二，方士與司馬遷對武帝封禪改制等天人受命活動(dòng)的意義理解也并不相同。 方士往往更希望迎合武帝對于“不死”的期待。 如李少君勸武帝祠灶，目的是可以益壽見蓬萊仙者，“見之以封禪則不死，黃帝是也?！保?］1385公孫卿也稱“漢主亦當(dāng)上封，上封則能仙登天矣”［4］1393，并且利用了四分歷術(shù)的周期結(jié)構(gòu)制造了一套黃帝不死的學(xué)說［11］，使得改歷活動(dòng)也具有了“不死”的象征意義。 武帝聽信其言，太初改歷詔中便出現(xiàn)了“蓋聞昔者黃帝合而不死”［4］1260之語。 此后又有公玊帶稱：“風(fēng)后、封巨、岐伯令黃帝封東泰山，禪凡山，合符，然后不死焉。”［4］1403武帝亦從之祠于東泰山。 方士宣揚(yáng)皇帝封禪、受命改制可得個(gè)人不死，其實(shí)消解了國家典禮的神圣莊嚴(yán)。

而與方士不同，司馬遷對受命改制的重視出于更深的政治關(guān)懷。 此前秦始皇施用水德。 《史記索隱》以為“水主陰，陰刑殺”［4］238，因此秦政主法家。 司馬遷稱其“剛毅戾深，事皆決于法，刻削毋仁恩和義，然后合五德之?dāng)?shù)。 于是急法，久者不赦?！保?］238秦行法家符合“五德之?dāng)?shù)”，因此一旦漢家改命，應(yīng)新歷之?dāng)?shù)，也就意味著會(huì)罷用水德之酷政。 這便可以解釋為什么司馬遷會(huì)始終不贊同張蒼延用水德。 與其說司馬遷認(rèn)可鄒衍五德輪轉(zhuǎn)故事，不如說他是希望借助這一觀念促使?jié)h政從此轉(zhuǎn)為寬松溫和，罷酷法，行仁政。 究其根本，司馬遷最關(guān)心的始終是鄒衍學(xué)說“仁義節(jié)儉”的旨?xì)w，而非鄒衍之“術(shù)”。 對于王朝易代背后的天人關(guān)系，司馬遷認(rèn)為關(guān)鍵在于人能行“仁義”而得天命，而非僅僅依靠客觀條件。 《秦始皇本紀(jì)》論贊引賈誼言秦覆滅之由：“仁義不施而攻守之勢異也”［4］282。 而《漢興以來諸侯年表序》記漢初諸侯損益則云：“形勢雖彊，要之以仁義為本。”［4］803強(qiáng)調(diào)仁義的影響重于形勢，自然也更重于“德運(yùn)”。

綜合來看，司馬遷將鄒衍學(xué)說分為多重層次，于不同篇目散開論述，且對鄒學(xué)態(tài)度時(shí)褒時(shí)貶，反復(fù)迂回，這些書法背后皆有具體現(xiàn)實(shí)的原因。 司馬遷深度參與了西漢受命改制活動(dòng)，而后者的實(shí)施參照了鄒衍的五德終始說。 司馬遷對此說的怪迂多有微詞。 但無論是為了不觸怒武帝的現(xiàn)實(shí)考量，還是對自身職責(zé)的尊重，抑或是出于改秦德施寬政這一最終期許，他都不會(huì)全然否定此說。 盡管接納了五德終始說流行的現(xiàn)狀，但司馬遷依然對其說學(xué)理內(nèi)部有細(xì)致分辨，他贊許鄒衍以歷法推算德屬的學(xué)術(shù)途徑，而反感燕齊方士妄自敷衍鄒說中的符瑞內(nèi)容。 因?yàn)樘妨钭鳛槭来菊啤靶菤v”之事的天子職官，無疑比方士在“究天人之際”問題上更有權(quán)威，是真正傳鄒術(shù)而“能通”之人。 《史記》論載鄒衍書法皆顯示了司馬遷批判同時(shí)借用鄒學(xué)的復(fù)雜心路。

三、“務(wù)于治”：《史記》論載先秦諸子學(xué)術(shù)的書例

除上述天官星歷之職外，西漢太史令亦執(zhí)掌“文史”之事。 如《太史公自序》所云：“百年之間，天下遺文古事靡不畢集太史公”［4］3319，司馬父子曾負(fù)責(zé)圖籍整理工作。 學(xué)者即以為《史記》諸子列傳帶有圖書敘錄的色彩［12］［13］，而《史記》對鄒衍的評(píng)述也無疑帶有辨章諸子學(xué)術(shù)的客觀態(tài)度。司馬遷將鄒衍之學(xué)區(qū)分為“術(shù)”與“歸”，正是《史記》評(píng)述先秦諸子學(xué)術(shù)時(shí)所用的一般書例義法，傳達(dá)了司馬遷對學(xué)術(shù)與治國關(guān)系的共通理解。

《史記》對諸子之學(xué)的直接評(píng)述見于《太史公自序》所載司馬談作《論六家要指》。 其開篇云：“《易大傳》：‘天下一致而百慮，同歸而殊途?！蜿庩?、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)為治者也，直所從言之異路，有省不省耳”［4］3288-3289。 表明諸子的言論內(nèi)容雖然彼此殊途異路，但有一致之歸，即“務(wù)為治”。 在這一“同歸”之外，諸子學(xué)說具體內(nèi)容則被《論六家要指》稱為“術(shù)”：“嘗竊觀陰陽之術(shù)，大祥而眾忌諱，使人拘而多所畏”，“（道家）其為術(shù)也，因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要”，“（道家）其術(shù)以虛無為本，以因循為用”［4］3289，3292。與治天下之“歸”相比，“術(shù)”是則工具。 出于這樣的實(shí)用考慮，《論六家要指》雖然偏袒道家之學(xué)，但依然得以超越學(xué)術(shù)的門戶之爭，較客觀地評(píng)價(jià)諸子之學(xué)的優(yōu)劣之處。

或曰司馬遷的學(xué)術(shù)立場與其父司馬談?dòng)挟悾珡摹短饭孕颉分兴抉R遷對父命的尊崇來看，二人在學(xué)術(shù)取向上至少不應(yīng)存在絕然對立的可能。 事實(shí)上，司馬遷的書法也持有《論六家要指》的論學(xué)態(tài)度。例如對“儒術(shù)”一詞的使用便顯示出司馬遷對“術(shù)”與“歸”的清晰區(qū)分。 《孔子世家》與《仲尼弟子列傳》中從未出現(xiàn)過這一詞匯，它集中出現(xiàn)在武帝前后敘事之中。 至于漢世，諸好學(xué)“儒術(shù)”者大部分都是司馬遷隱秘譏刺之人，其中尤以公孫弘為代表。 公孫弘“習(xí)文法吏事，而又緣飾以儒術(shù)”［4］2950。 《儒林列傳》曾借申公之語批評(píng)他“公孫子，務(wù)正學(xué)以言，無曲學(xué)以阿世！”［4］3124《汲鄭列傳》更稱其“徒懷詐飾智以阿人主取容”［4］3108。 其他如陳余、竇嬰、田蚡等“好儒術(shù)”之人，《史記》亦未曾給予青睞。 《史記》諷刺時(shí)人好“儒術(shù)”，與批評(píng)鄒衍之徒用五德終始術(shù)十分相似，皆反感此類人阿諛詐飾、逢迎人主的本質(zhì)，內(nèi)里并無孔子師徒所傳仁義之旨。 此外，《史記》也記載了不少修行“黃老術(shù)”之人，但司馬遷似也并未認(rèn)為修習(xí)“黃老術(shù)”是必要之事。 《曹相國世家》載：“竇太后好黃帝、老子言，帝及太子諸竇不得不讀黃帝、老子，尊其術(shù)?！保?］1975這里“不得不”與“尊其術(shù)”的語氣中都有超然旁觀的意味。 此外，《史記》也記載了“申韓之術(shù)”“帝王之術(shù)”“君臣之術(shù)”“危亡之術(shù)”等等，但均未對它們表現(xiàn)出十分明顯的偏好。

其實(shí)，《史記》并未將任何學(xué)派之“術(shù)”置于最高位置。 《史記》贊賞的許多人物甚至毫無學(xué)術(shù)師承可言。 例如《張丞相列傳》便云：“申屠嘉可謂剛毅守節(jié)矣，然無術(shù)學(xué)，殆與蕭、曹、陳平異矣?！保?］2685-2686申屠嘉“無術(shù)學(xué)”，異于前任宰相蕭何、曹參、陳平曾修習(xí)黃老之術(shù)，但其德與治依然可以與這些開國名臣相并論。 又如《游俠列傳》中司馬遷將學(xué)士與游俠并稱，曰：“學(xué)士多稱于世云。 至如以術(shù)取宰相卿大夫，輔翼其世主，功名俱著于《春秋》，固無可言者?！保?］3181學(xué)士以“術(shù)”取宰相，多為世人所稱羨，但他反而同情閭巷游俠，雖無學(xué)術(shù)仍持義懷德，卻聲名磨滅。

歸根結(jié)底，司馬遷并不過分看重“術(shù)”，他更關(guān)心這些“術(shù)”的實(shí)效和目的。 《貨殖列傳》便因此否定了老子小國寡民的主張：“必用此為務(wù)，輓近世涂民耳目，則幾無行矣?！保?］3253這便是司馬遷對勢變世異，而老子彼說于當(dāng)下不再能夠“為務(wù)”的清醒認(rèn)知。 故《老子韓非列傳》云：“世之學(xué)老子者則絀儒學(xué)，儒學(xué)亦絀老子。 ‘道不同不相為謀’，豈謂是邪？”［4］2143表達(dá)了對非此即彼的門戶之爭不以為然。 正如《論六家要指》所論，六家皆有所短，然而其長處“雖百家弗能廢也”。 故諸子之“術(shù)”所能“務(wù)于治”者，《史記》則取之，而并不求全責(zé)備。

《史記》對鄒學(xué)的取舍態(tài)度正符合其一貫的論學(xué)宗旨。 從“歸”的層面而言，鄒衍學(xué)說有“仁義節(jié)儉，君臣上下六親之施”的最終指向，因此司馬遷未盡棄其學(xué)。 也正是由于鄒說能夠“后引之大道”，司馬遷推測鄒衍之術(shù)或也是一種曲折的勸諫方式。 《孟荀列傳》稱：“騶衍其言或不軌，倘亦有牛鼎之意乎？”［4］2345顧炎武曰：“謂伊尹負(fù)鼎、百里奚飯牛之意，借此說以干時(shí)君?！保?4］這也符合《史記》對于“術(shù)”的工具性認(rèn)識(shí)。 具體到“術(shù)”的層面，鄒衍歷術(shù)應(yīng)屬于《論六家要指》中的“陰陽之術(shù)”，有“序陰陽四時(shí)之大順”的功能，因而也得到了司馬遷的肯定；而對于“五德終始”之術(shù)，由于它仍可能有助于“為治”，司馬遷也選擇利用其說，輔助漢家受命改制。 也正是基于這一論學(xué)宗旨，司馬遷并不會(huì)認(rèn)可方士受命符瑞之術(shù)，因其目的是滿足皇帝長生、好功的欲求而為己牟利，殊無益于仁治。

綜合全文來看，《史記》對鄒衍學(xué)說的態(tài)度與司馬父子的太史令之職有關(guān)，且符合《史記》評(píng)述諸子之學(xué)一貫的書例宗旨。 這也導(dǎo)致了《孟荀列傳》論載鄒衍書法獨(dú)特。 盡管本傳在篇幅上極重鄒衍，并在敘事中融入大量司馬遷論述，然而司馬遷的儒家立場，又使他絕不可能在篇目上以“鄒衍”為題，最終造成了本傳題目與內(nèi)容的某種錯(cuò)位。 如此而言，《孟荀列傳》確實(shí)是《史記》中司馬遷刻意為文的代表，它不僅記載了司馬遷對諸子及其學(xué)術(shù)的評(píng)價(jià)，更暗示了司馬遷在“天人之際”問題上的立場。 正如清人吳見思所云：“此文純以一氣旋運(yùn)，借諸公組織于中，非因事生文，反若因文生事，故并不見其多人也。”［15］此正乃恰切之論。