吳 攀，楊丙乾

（蘇州大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，江蘇 蘇州 215127）

傳統(tǒng)中國(guó)人的“天下觀”認(rèn)為，世界是以中國(guó)為中心向外輻射的和諧秩序。 晚清的政治社會(huì)危機(jī)嚴(yán)重沖擊了這種觀念：人們發(fā)現(xiàn)中國(guó)并非世界的中心，而不過(guò)是世界中的一員。 世界秩序也絕非和諧共存，而是充滿分裂與沖突。 最早由嚴(yán)復(fù)傳播的競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論，是促進(jìn)這一思想轉(zhuǎn)變的關(guān)鍵資源。 競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化論正式開(kāi)啟晚清中國(guó)的思想現(xiàn)代化之路。 在嚴(yán)復(fù)看來(lái)，世界由相互競(jìng)爭(zhēng)的種族與國(guó)家構(gòu)成；殘酷的生存競(jìng)爭(zhēng)是自然秩序和國(guó)際秩序的基本特征；在這種世界秩序中，中國(guó)已被西方遠(yuǎn)遠(yuǎn)拋下，甚至可能面臨滅種危險(xiǎn)。 因此，中國(guó)的救亡與進(jìn)步之道在于正視這種世界秩序和生存法則，并能振作精神，積極推動(dòng)國(guó)家現(xiàn)代化變革。

嚴(yán)復(fù)表達(dá)救亡思想時(shí)借用進(jìn)化論的做法，可能導(dǎo)致一種“意外”的邏輯緊張，即強(qiáng)調(diào)“優(yōu)勝劣汰”雖然有助于指出變革的緊迫性和必要性，但是過(guò)度強(qiáng)調(diào)進(jìn)化是自然規(guī)律的不可抗拒性，可能會(huì)“消解”掉本來(lái)希望引出的民族振作和積極努力的意涵。 因此，嚴(yán)復(fù)需要協(xié)調(diào)“規(guī)律的不可抗拒性”與“積極變革要求的民族振作”之間的緊張狀態(tài)，使人們相信可以借助積極的行動(dòng)，將自身從“汰”的不利位置上調(diào)整到“勝”的位置上。 嚴(yán)復(fù)正是通過(guò)同時(shí)借用達(dá)爾文的自然選擇說(shuō)與斯賓塞基于直接適應(yīng)的普遍進(jìn)化論來(lái)實(shí)現(xiàn)這一轉(zhuǎn)化的。

一、物競(jìng)天擇

1894 年的甲午中日海戰(zhàn)雖然只是發(fā)生在黃海上的一場(chǎng)小規(guī)模軍事對(duì)抗，但對(duì)于古老的清王朝而言，卻有著十分特殊的意義：它不僅宣告了三十年同治中興作為儒學(xué)傳統(tǒng)內(nèi)部改革的最后一擊的幻滅［1］12-13，也開(kāi)啟了中國(guó)人深刻反省自身傳統(tǒng)、不斷尋求變革的契機(jī)。 梁?jiǎn)⒊凇段煨缯冇洝分蟹Q“吾國(guó)四千余年大夢(mèng)之初醒，實(shí)自甲午戰(zhàn)敗、割臺(tái)灣、償二百兆以后始”［2］。 這一時(shí)期是嚴(yán)復(fù)走上其學(xué)術(shù)經(jīng)世之路的開(kāi)始。 嚴(yán)復(fù)時(shí)年四十三歲，任北洋水師學(xué)堂總辦，是這場(chǎng)戰(zhàn)爭(zhēng)創(chuàng)傷的直接面對(duì)者：北洋水師損失慘重，而其中他的數(shù)位同窗壯烈殉國(guó)、學(xué)堂數(shù)百位門(mén)徒亦傷亡過(guò)半［3］。 “海軍既衂”、數(shù)城失守以及中日和議，使嚴(yán)復(fù)大受刺激，“自是專(zhuān)致力于翻譯著述”，不僅譯赫胥黎之《天演論》“未數(shù)月而脫稿”［4］1548，還連續(xù)在天津《直報(bào)》上發(fā)表了數(shù)篇激烈政論。

在給梁?jiǎn)⒊男偶?，?yán)復(fù)表明他的這些文章旨在以西方科學(xué)新理重新解釋中國(guó)過(guò)去的盛衰根源，并據(jù)此提出其救亡經(jīng)世之方，“意欲本之格致新理，溯源竟委，發(fā)明富強(qiáng)之事”［4］514。 同時(shí)，嚴(yán)復(fù)又強(qiáng)調(diào)為實(shí)現(xiàn)此目標(biāo)，他的第一步、也是最關(guān)鍵的工作是“首明強(qiáng)弱兼并乃天行之必至而無(wú)可逃”［4］514，也就是首先必須向人們闡明“爭(zhēng)”或物競(jìng)天擇作為自然法則的普遍性與必然性。 只有認(rèn)識(shí)到世界的基本態(tài)勢(shì)不是和諧統(tǒng)一，而是殘酷的存亡之爭(zhēng)，才能激發(fā)國(guó)人競(jìng)爭(zhēng)求存之危機(jī)意識(shí)。但要人們信服這一看法并非易事，因?yàn)樗菍?duì)一種根深蒂固的傳統(tǒng)世界觀的挑戰(zhàn)。

（一）“爭(zhēng)”為大患

古代中國(guó)人對(duì)于“爭(zhēng)”始終存有深深的畏懼與憎惡，《說(shuō)文解字》中說(shuō)“爭(zhēng)者，引也。 凡言爭(zhēng)者，皆謂引之使歸于己”。 因此，“爭(zhēng)”天然地和個(gè)人貪欲、社會(huì)沖突聯(lián)系在一起，并且很大程度上成為戰(zhàn)亂和禍害的同義詞。 嚴(yán)復(fù)深刻意識(shí)到這一點(diǎn)，他指出中國(guó)古人歷來(lái)都視“爭(zhēng)”為“人道之大患”，自秦大一統(tǒng)以來(lái)就始終秉承“嚴(yán)冠履之分、崇柔讓之教”為治國(guó)宗旨［4］1。 中國(guó)古代經(jīng)典中到處充斥著圣人的“防爭(zhēng)泯亂”之說(shuō)：不僅老、莊主張消極退世，孔子也勸誡君子“矜而不爭(zhēng)，群而不黨”，荀子則說(shuō)如果不讓人們固守應(yīng)有的秩序和禮法，便會(huì)導(dǎo)致?tīng)?zhēng)斗與社會(huì)的分裂，“爭(zhēng)則亂，亂則離，離則弱，弱則不能勝物”。

對(duì)“爭(zhēng)”的排斥與恐懼，即便到了晚清也依舊是社會(huì)思想的主流。 在面對(duì)中外局勢(shì)時(shí)，它又與傳統(tǒng)天下秩序中的夷夏觀念相互勾聯(lián)，導(dǎo)致時(shí)人對(duì)于變局認(rèn)識(shí)的不足，以及變革救亡意識(shí)的匱乏。雖然鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)以后“天下觀”受到重創(chuàng)，但實(shí)際上19 世紀(jì)中后期，晚清王朝對(duì)西方國(guó)家的基本態(tài)度，仍沒(méi)有從根本上脫離早期“夷狄其邦，禽獸其人，犬羊之性，貪得無(wú)厭，見(jiàn)利則趨，見(jiàn)害則避，惟利是圖，惟威是懼”［5］的印象。 19 世紀(jì)中期日益激烈的世界體系，雖然刺激了一些中國(guó)人，將現(xiàn)世與最為混亂的春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期進(jìn)行類(lèi)比，甚至通過(guò)發(fā)掘法家思想中蘊(yùn)藏的爭(zhēng)斗精神，號(hào)召與外國(guó)進(jìn)行“兵戰(zhàn)”“商戰(zhàn)”等。 但他們的這種觀點(diǎn)既沒(méi)有形成普遍風(fēng)氣，對(duì)競(jìng)爭(zhēng)的觀察也主要局限于對(duì)西方國(guó)際局勢(shì)的現(xiàn)象總結(jié)，仍未脫離古老的夷夏觀和天下觀的思維模式。 強(qiáng)調(diào)和國(guó)際接軌并未改變?nèi)A夏中心主義的本質(zhì)，即萬(wàn)國(guó)只是中國(guó)“必須認(rèn)識(shí)和打交道的對(duì)象”，經(jīng)世致用思想只是“使天下觀變得更積極有為”，并且帝國(guó)的目的也仍然是“在天下秩序中捍衛(wèi)其在東亞的地位”［6］。

此外，就算一些人不再受限于這種夷夏之分并承認(rèn)西方在軍事與文化方面的優(yōu)勢(shì)，他們也不認(rèn)為這會(huì)對(duì)中國(guó)構(gòu)成真正威脅，他們總能夠輕易地在強(qiáng)弱轉(zhuǎn)化的哲學(xué)信念，以及“世亂作而圣人出”的期待中獲得安慰。 嚴(yán)復(fù)《原強(qiáng)》對(duì)這一寄希望于天道循環(huán)的宿命論以及樂(lè)觀主義進(jìn)行了生動(dòng)描繪，“物強(qiáng)者死之徒，事窮者勢(shì)必反，天道剝復(fù)之事，如反覆手耳。 安知今之所謂強(qiáng)鄰者不先笑后號(hào)咷，而吾子漆嘆嫠憂，所貶君而自損者，不俯吊而仰賀乎”［4］10。 即便當(dāng)時(shí)的革新派，在號(hào)召清政府變革的同時(shí)，也堅(jiān)信中國(guó)的危機(jī)并不是致命的或永久的，如魏源就曾將中國(guó)之衰微歸咎于“運(yùn)會(huì)”之流轉(zhuǎn)，“九重日憂勤，四海日瘡痍。 豈非運(yùn)會(huì)間，盈虧各有時(shí)”［7］。 王韜則堅(jiān)信只要善于調(diào)整與變革，清王朝終究會(huì)像當(dāng)初齊國(guó)和晉國(guó)那樣在動(dòng)亂中誕生帶領(lǐng)其稱霸的圣人，“禍亂之作，天所以開(kāi)圣人也，齊以無(wú)知之亂而有恒公，晉以驪姬之亂而有文公”［8］，人們應(yīng)對(duì)“屈久必伸，否極必泰”的天命保持信心。 即使是這些晚清中國(guó)的“睜眼看世界者”，也仍受困于傳統(tǒng)觀念，未能將生存競(jìng)爭(zhēng)作為一種常態(tài)化、普遍化的規(guī)律。

（二）達(dá)爾文的“叢林”世界

要人們擺脫舊有觀念桎梏并意識(shí)到時(shí)局之危亡，是一個(gè)極具挑戰(zhàn)性的任務(wù)：它不僅需要轉(zhuǎn)變?nèi)藗儗?duì)西方文明以及中西實(shí)力差距的認(rèn)識(shí)，還需要轉(zhuǎn)變那種寄希望于天道仁慈、強(qiáng)弱轉(zhuǎn)化的茍安心理。 因此，嚴(yán)復(fù)采取一種徹底的方案——從根源上抽離傳統(tǒng)世界觀中和諧安逸的慰藉成分，讓古老的中國(guó)直接暴露在達(dá)爾文的叢林世界中。

達(dá)爾文的生物進(jìn)化理論，以生存競(jìng)爭(zhēng)與自然選擇為核心要素。 這一理論首先繼承了自17 世紀(jì)以來(lái)就日益為知識(shí)界廣泛使用的競(jìng)爭(zhēng)或“自然的戰(zhàn)爭(zhēng)”（nature’s war）觀念，尤其是深刻影響19世紀(jì)生物學(xué)與社會(huì)學(xué)的馬爾薩斯人口理論［9］。馬爾薩斯指出，生存資料以算術(shù)率增長(zhǎng)，人口以幾何倍數(shù)遞增，故人口總是趨于過(guò)剩，匱乏、貧窮及爭(zhēng)奪亦不可避免。 大規(guī)模戰(zhàn)爭(zhēng)、疾病、瘟疫等造成的人口減少是人類(lèi)喘息的唯一機(jī)會(huì)，但一時(shí)安逸又將激發(fā)新一輪繁殖和競(jìng)爭(zhēng)，人類(lèi)注定“要在幸福與災(zāi)難之間徘徊”［10］。 達(dá)爾文承認(rèn)馬爾薩斯原理構(gòu)成其思想的核心基礎(chǔ)與主要靈感［11］77，并將這種強(qiáng)調(diào)普遍的、激烈的、必然的生存競(jìng)爭(zhēng)說(shuō)，與關(guān)于物種變異與生物進(jìn)化的觀點(diǎn)結(jié)合起來(lái)，提出了自然選擇理論。 因此，進(jìn)化就是以殘酷的生存競(jìng)爭(zhēng)為動(dòng)力、保存物種之有利變異的過(guò)程。 19 世紀(jì)英國(guó)思想家霍布豪斯稱贊達(dá)爾文的成就堪比牛頓——盡管并不是達(dá)爾文發(fā)明了進(jìn)化理論或證明進(jìn)化的必然性，但“他使進(jìn)化走出猜想的迷霧，并在猜想和事實(shí)材料之間確立起某種關(guān)聯(lián)”［12］，即通過(guò)自然選擇機(jī)制將人們已經(jīng)熟悉的大量支離破碎和難以理解的事實(shí)與觀點(diǎn)協(xié)調(diào)了起來(lái)［13］。

達(dá)爾文進(jìn)化論中對(duì)生存競(jìng)爭(zhēng)之必然性以及自然選擇之殘酷性的論述，無(wú)疑給嚴(yán)復(fù)帶來(lái)深刻沖擊。 嚴(yán)復(fù)翻譯的《天演論》開(kāi)篇，就是對(duì)自然界萬(wàn)物競(jìng)爭(zhēng)求存的殘酷景象的生動(dòng)描繪：“怒生之草，交加之藤，勢(shì)如爭(zhēng)長(zhǎng)相雄，各據(jù)一抔壤土，夏與畏日爭(zhēng)，冬與嚴(yán)霜爭(zhēng)……上有鳥(niǎo)獸之踐啄，下有蟻蝝之齧傷……是離離者亦各盡天能，以自存種族而已。 數(shù)畝之內(nèi)，戰(zhàn)事熾然，強(qiáng)者后亡，弱者先絕”［4］1323。 嚴(yán)復(fù)對(duì)人類(lèi)社會(huì)競(jìng)爭(zhēng)的理解也是馬爾薩斯式的，“英國(guó)計(jì)學(xué)家馬爾達(dá)有言：萬(wàn)類(lèi)生生，各用幾何級(jí)數(shù)。 使滅亡之?dāng)?shù)，不遠(yuǎn)過(guò)于所存，則瞬息期間，地球乃無(wú)隙地。 人類(lèi)孽乳較遲，然使衣食裁足，則二十五年其數(shù)自倍。 不及千年，一男女所生，當(dāng)遍大陸也”［4］1329。 嚴(yán)復(fù)甚至以此為基礎(chǔ)突破傳統(tǒng)的道德主義的歷史解釋方式，強(qiáng)調(diào)周期性人口過(guò)剩才是中國(guó)王朝“一治一亂”的根源，“生于民滿之日而遭亂者，號(hào)為暴君污吏；生于民少之日而獲安者，號(hào)為圣君賢相”［4］85-86。

嚴(yán)復(fù)準(zhǔn)確地抓住了達(dá)爾文理論中兩個(gè)核心元素——競(jìng)爭(zhēng)與自然選擇，并用“物競(jìng)天擇”來(lái)概括。他指出，“不變惟何？ 是名天演。 以天演為體，而其用有二：曰物競(jìng)，曰天擇。 物競(jìng)者，物爭(zhēng)自存也。 此萬(wàn)物莫不然，而于有生之類(lèi)為尤著。 以一物以與物物爭(zhēng)，或存或亡，而其效則歸于天擇”［4］1324。 正是這種優(yōu)勝劣汰的生存競(jìng)爭(zhēng)推動(dòng)人類(lèi)文明的進(jìn)步，“是故天演之秘，可一言而盡也。 天惟賦物以孳乳而貪生，則其種自以日上。 萬(wàn)物莫不如是，人其一耳。 進(jìn)者存而傳焉，不進(jìn)者病而亡焉，此九地之下，古獸殘骨之所以多也”［4］1350-1352。

盡管?chē)?yán)復(fù)贊同并采納了達(dá)爾文的理論，但在競(jìng)爭(zhēng)與自然選擇的適用性方面，嚴(yán)復(fù)將其從生物界擴(kuò)展至人類(lèi)社會(huì)，甚至“萬(wàn)物”。 這種做法是19世紀(jì)西方新興的生物學(xué)與社會(huì)學(xué)相互交融而塑造出的思想風(fēng)氣，其靈感來(lái)源則是赫伯特·斯賓塞的普遍進(jìn)化論。 有別于達(dá)爾文主要將進(jìn)化論限定在生物學(xué)領(lǐng)域，斯賓塞將普遍進(jìn)化理論拓展到宇宙萬(wàn)物，在當(dāng)時(shí)世界各大宗教系統(tǒng)面臨衰微動(dòng)蕩之際，為人們提供了“宗教的替代品”［14］。 這種綜合哲學(xué)對(duì)嚴(yán)復(fù)形成巨大吸引力。 嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，“斯賓塞本天演著《天人會(huì)通論》，舉天、地、人、形氣、心性、動(dòng)植之事而一貫之，其說(shuō)極為精辟宏富……嗚呼，歐洲自有生民以來(lái)，未有此之作也！”［15］

嚴(yán)復(fù)深知將“優(yōu)勝劣汰”的殘酷圖景，從生物學(xué)領(lǐng)域拓展到社會(huì)政治領(lǐng)域甚至宇宙萬(wàn)物，可能導(dǎo)致觀念上的巨大沖擊力，因此他借助于中國(guó)傳統(tǒng)的思想資源來(lái)降低這種理論對(duì)傳統(tǒng)中國(guó)世界觀的震蕩。 嚴(yán)復(fù)以進(jìn)化論為基礎(chǔ)，細(xì)致分析了“天”這一關(guān)鍵的傳統(tǒng)哲學(xué)概念的多重內(nèi)涵，并為其充實(shí)了一種基于自然因果法則的新內(nèi)容：“中國(guó)所謂天字，乃名學(xué)所謂歧義之名，最病思理，而起爭(zhēng)端。 以神理言之上帝，以形下言之蒼昊，至于無(wú)所為作而有因果之形氣，雖有因果而不可得言之適偶，西文各有異字，而中國(guó)常語(yǔ)，皆謂之天。 如此書(shū)天意天字，第一義也，天演天字，則第三義也，皆絕不相謀，必不可混者也”［4］921-922。 嚴(yán)復(fù)發(fā)現(xiàn)這種非道德的自然觀與道家哲學(xué)在很多方面有異曲同工之妙，因此亦試圖通過(guò)對(duì)道家學(xué)說(shuō)的新解來(lái)進(jìn)一步詮釋天演的內(nèi)涵。 他指出，老子所謂“天地不仁，以萬(wàn)物為芻狗，圣人不仁，以百姓為芻狗”的說(shuō)法，實(shí)際上“道盡達(dá)爾文新理”，可將它們作為“天演開(kāi)宗語(yǔ)”［4］1077。 盡管?chē)?yán)復(fù)仍然在傳統(tǒng)道家的語(yǔ)匯體系中強(qiáng)調(diào)“天”所具有的神秘性、自然性，但他悄悄抽離了其中有關(guān)天道循環(huán)或氣運(yùn)變易的內(nèi)容，代之以基于殘酷生存競(jìng)爭(zhēng)進(jìn)化過(guò)程。他甚至還基于此批判傳統(tǒng)的“天道好生”哲學(xué)觀的自相矛盾之處：若好生則不容死，不容死則人滿為患，因此天道好生乃是偽論，應(yīng)以“殺”為天道的核心內(nèi)容，“天道好殺”，人類(lèi)正是在此“劣者之種遂滅，而優(yōu)者之種以傳”的過(guò)程中所發(fā)展的“官品中之至優(yōu)者”［4］85-86。

總之，通過(guò)強(qiáng)調(diào)“爭(zhēng)”作為宇宙秩序和社會(huì)秩序的內(nèi)在構(gòu)成部分，將人從“天”的庇護(hù)中放逐出來(lái)。 嚴(yán)復(fù)闡發(fā)了一種去倫理化的、自發(fā)的、暗含著因果必然法則的“天”的概念，“天”不再成為仁慈與和諧的代表，而是冷峻甚至嚴(yán)酷的象征。 由于進(jìn)步取決于競(jìng)爭(zhēng)中的勝利，人們也就不應(yīng)該寄希望于等待“天心”或“氣運(yùn)”的流轉(zhuǎn)以走出困境。

二、“體合，進(jìn)化之秘機(jī)”

在達(dá)爾文描繪的殘酷世界中，規(guī)律具有明顯的“不可抗拒”的特征，因此僅僅強(qiáng)調(diào)“優(yōu)勝劣汰”的規(guī)律性并非嚴(yán)復(fù)的最終目標(biāo)，他還需要進(jìn)一步向人們揭示在一個(gè)規(guī)律主導(dǎo)的世界里，人的積極作為具有一種“變劣為優(yōu)”的可能性，如此才能激勵(lì)那些貧弱者、或者處于弱勢(shì)地位的種族奮而振作。 正是在這一點(diǎn)上，嚴(yán)復(fù)沒(méi)有止步于達(dá)爾文，而從斯賓塞的直接適應(yīng)理論中吸收資源。 在斯賓塞那里，“爭(zhēng)”與自然選擇雖然也很重要，但是“他更多地把自由競(jìng)爭(zhēng)看作對(duì)人們行為的激發(fā)，而不是對(duì)不適者的淘汰”［16］。 嚴(yán)復(fù)將斯賓塞這種鼓勵(lì)個(gè)體自立與奮斗的適應(yīng)理論，與傳統(tǒng)儒家自強(qiáng)不息、與天爭(zhēng)勝的主觀入世精神融合起來(lái)，賦予弱者在天演世界中變革與奮斗之必要性和可能性。

（一）斯賓塞的“直接適應(yīng)”理論

盡管達(dá)爾文和斯賓塞都被認(rèn)為是“生存競(jìng)爭(zhēng)”與“適者生存”進(jìn)化原理的主要闡釋者，但在自然到底會(huì)擇取哪些生物作為“適者”的問(wèn)題上，二者有著重大區(qū)別。 斯賓塞沿襲了早期的拉馬克主義，強(qiáng)調(diào)進(jìn)化過(guò)程首先是環(huán)境變化引發(fā)的生物體基于主動(dòng)變異的適應(yīng)過(guò)程［17］。 拉馬克認(rèn)為，基于主觀意志的習(xí)性是導(dǎo)致生物變異的關(guān)鍵原因，并且在“用進(jìn)廢退”以及“獲得性特征遺傳”原則的作用下，最終導(dǎo)致個(gè)體以及物種器官形態(tài)和能力差異［18］。 斯賓塞進(jìn)化論基本沿襲了這種看法，且將其進(jìn)一步抽象為功能（function） 與結(jié)構(gòu)（structure）關(guān)系，即環(huán)境變化導(dǎo)致功能變化，功能變化則帶來(lái)有機(jī)體結(jié)構(gòu)的變化。 不同于拉馬克和斯賓塞將變異歸為主觀意志與習(xí)性的結(jié)果，達(dá)爾文將生物個(gè)體的變異視為隨機(jī)的、偶然的、自發(fā)的現(xiàn)象，環(huán)境或自然選擇本身并不能誘發(fā)變異，它的作用僅僅在于“保存已經(jīng)發(fā)生的、對(duì)生物在其生活條件下有利的那些變異而已”［11］95。

斯賓塞沒(méi)有完全拒絕達(dá)爾文的自然選擇觀念，他將其和拉馬克主義融合起來(lái)，提出以“直接平衡（適應(yīng)）”為主、以“間接平衡（適應(yīng)）”或自然選擇為輔的雙重進(jìn)化機(jī)制：當(dāng)環(huán)境變化時(shí)，有機(jī)體能逐漸改變相應(yīng)“結(jié)構(gòu)—功能”而生存；但如果生物體的結(jié)構(gòu)和功能的改變過(guò)于滯后，或環(huán)境變化過(guò)于迅速甚至具有毀滅性時(shí)，便由“自然選擇”之力量發(fā)揮作用［19］。 由于對(duì)拉馬克主義的偏愛(ài)，斯賓塞在強(qiáng)調(diào)進(jìn)化法則之殘酷性與必然性的同時(shí)，仍然為個(gè)體的主觀意志與行動(dòng)保留了大量余地。

基于此，有學(xué)者指出斯賓塞的進(jìn)化理論實(shí)際上是前達(dá)爾文的（Pre-Darwin），并且是斯賓塞而不是達(dá)爾文，在真正意義上使用并闡釋了在人類(lèi)進(jìn)步過(guò)程中與生存競(jìng)爭(zhēng)所伴隨的“適者生存”理論［20］。 斯賓塞的進(jìn)化論雖然強(qiáng)調(diào)競(jìng)爭(zhēng)以及弱者在此過(guò)程中不可避免的悲慘境地，但他的關(guān)注重點(diǎn)并不在于選擇或淘汰弱者，而是試圖激發(fā)個(gè)人主觀的適應(yīng)努力。 進(jìn)化的“誡命”取代了上帝的“召喚”，在克制自己、積極行動(dòng)并改變世界的過(guò)程中，人獲得了生命與意義。

（二）天行人治，同歸天演

1898 年孫寶瑄在閱讀《天演論》的筆記中寫(xiě)道：“‘爭(zhēng)’并非人與人之間的暴力相向，而是強(qiáng)調(diào)與天爭(zhēng)勝和自立圖存，因此與中國(guó)傳統(tǒng)道德價(jià)值并不沖突，‘或問(wèn)：然則仲尼何以稱君子無(wú)所爭(zhēng)乎？ 曰：是即貪得行劫之爭(zhēng)也。 若圖存保種之事，圣人不敢薄。’”［21］。 孫寶瑄的解讀準(zhǔn)確抓住了嚴(yán)復(fù)天演論的核心。 嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，贏得生存競(jìng)爭(zhēng)的勝利，主要依靠的不是基于鐵血與爪牙的相互斗爭(zhēng)，而是與自然界的較量，也就是適應(yīng)環(huán)境的能力。

在生物如何在環(huán)境壓力下變?yōu)檫m者的問(wèn)題上，嚴(yán)復(fù)明顯追隨了斯賓塞而非達(dá)爾文。 嚴(yán)復(fù)說(shuō)斯賓塞“于物競(jìng)天擇二義之外，最重體合”。 所謂“體合”即通過(guò)改變自身形態(tài)和能力以主動(dòng)適應(yīng)環(huán)境的直接適應(yīng)機(jī)制。 嚴(yán)復(fù)將其解釋為“物自致于宜”或“物自變其形能，以合所遇之境”［4］1350。嚴(yán)復(fù)對(duì)這一點(diǎn)十分看重，認(rèn)為它是進(jìn)化之關(guān)鍵，“體合者，進(jìn)化之秘機(jī)也”［4］1350。 “體合”作為主動(dòng)適應(yīng)，同時(shí)蘊(yùn)含了意志與相應(yīng)的行動(dòng)，能力改變以基于求存意志的“用”和“行”為前提：“使非爭(zhēng)存，則耳目心思之力皆不用。 不用則體合無(wú)由，而人之能事不進(jìn)。 是故天演之秘，可一言而盡也。天惟賦物以孳乳而貪生，則其種自以日上。 萬(wàn)物莫不如是，人其一耳?！保?］1351

嚴(yán)復(fù)雖然沒(méi)有大規(guī)模使用“體合”這一概念，但這種對(duì)人類(lèi)自身主觀意志的強(qiáng)調(diào)，無(wú)疑構(gòu)成貫穿于嚴(yán)復(fù)天演理論的核心內(nèi)容。 嚴(yán)復(fù)和斯賓塞一樣，同時(shí)使用了基于直接適應(yīng)（主動(dòng)調(diào)整）與間接適應(yīng)（自然選擇）的雙重演化機(jī)制。 也就是說(shuō)，當(dāng)嚴(yán)復(fù)討論與“適應(yīng)”相關(guān)的概念時(shí)，他心中所想的始終是“必須調(diào)整自己以適應(yīng)環(huán)境”的自然律令，而不是達(dá)爾文那種等待的、無(wú)所作為的變異機(jī)制。 只有那些無(wú)法遵守這一律令的個(gè)體或群體，才需要被拋到“自然選擇”的叢林世界中接受命運(yùn)的篩選。

嚴(yán)復(fù)突出了殘酷“天演”規(guī)律的普遍性與必然性，但他強(qiáng)調(diào)以人類(lèi)的積極作為來(lái)對(duì)抗殘酷命運(yùn)，反對(duì)時(shí)人那種寄希望于強(qiáng)弱互轉(zhuǎn)、“事窮者勢(shì)必反”的天命觀，反對(duì)無(wú)為的處世態(tài)度，等待天的仁慈只會(huì)加速衰亡。 1896 年吳汝綸曾致信嚴(yán)復(fù)稱《天 演論》 “資 益 于 自 強(qiáng) 之 治 者， 誠(chéng) 深 誠(chéng)邃”［1］1560，而在為《天演論》所作的序言中，又深刻總結(jié)了嚴(yán)復(fù)的觀點(diǎn)：“人之爭(zhēng)天而勝天者，又皆天事之所苞，是故天行人治，同歸天演?！保?］1317嚴(yán)復(fù)認(rèn)為，進(jìn)化與倫理，或者天行與人治“二者雖反，而同出一原，特天行則恣物之爭(zhēng)而存其宜，人治則致物之宜以求得其所祈向者”［1］1349。

嚴(yán)復(fù)同樣基于這種科學(xué)原理，試圖揭示出中國(guó)傳統(tǒng)觀念中也具備類(lèi)似的振作傾向。 他引用孔子的“知其不可而為之”、孟子的“強(qiáng)恕而行”等作為面對(duì)困境卻依舊鼓勵(lì)振作自強(qiáng)的道德戒律［4］1089。嚴(yán)復(fù)那里也充滿了入世色彩，“善保其強(qiáng)，則強(qiáng)者正所以長(zhǎng)存；不善用其柔，則柔者正所以速死”［4］12。在評(píng)《道德經(jīng)》時(shí)，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為“強(qiáng)行者”與“有志者”是一體之兩面，“中國(guó)之將亡，坐無(wú)強(qiáng)行者尓。 惟強(qiáng)行者為有志，亦惟有志者能強(qiáng)行”［4］1089。 它既表明一種在困境中堅(jiān)守大道之精神，也意味著同未知命運(yùn)對(duì)抗的自強(qiáng)不息之行為。

三、從個(gè)體主義到國(guó)家權(quán)力的振作方案

斯賓塞的進(jìn)化論鼓勵(lì)個(gè)體奮斗和競(jìng)爭(zhēng)，但這種鼓勵(lì)個(gè)體積極行動(dòng)的另一面則是國(guó)家或集體的消極無(wú)為。 在19 世紀(jì)晚期的西方思想光譜中，斯賓塞以立場(chǎng)“保守”而聞名，他對(duì)政府權(quán)力及其干預(yù)始終保持高度警惕，反對(duì)當(dāng)時(shí)國(guó)家大規(guī)模拓展自身權(quán)利和社會(huì)立法的行為。 這種個(gè)人主義政治學(xué)由于過(guò)度關(guān)注反抗國(guó)家的權(quán)力，而沒(méi)有意識(shí)到“自由主義并不僅僅是抵抗權(quán)力和違抗惡政，它還包括建立秩序，不能指望自然本身會(huì)創(chuàng)造出秩序”［22］。

嚴(yán)復(fù)所面對(duì)的問(wèn)題語(yǔ)境，則完全不同于斯賓塞。 嚴(yán)復(fù)需要的是一個(gè)亟需獲得民族獨(dú)立、構(gòu)建統(tǒng)一秩序與富強(qiáng)的國(guó)家，而這種對(duì)統(tǒng)一秩序和國(guó)家建構(gòu)的渴望，使得嚴(yán)復(fù)雖然認(rèn)可斯賓塞的直接適應(yīng)思想蘊(yùn)含的積極主動(dòng)精神，但他并沒(méi)有采用斯賓塞那種蘊(yùn)含了高度個(gè)體主義、極為偏好個(gè)體自由而排斥國(guó)家權(quán)力的振作方案；相反，他認(rèn)為，“西土計(jì)其民幸福，莫不以自由為惟一無(wú)二之宗旨。 ……特觀吾國(guó)今處之形，則小己自由，尚非所急，而所以祛異族之侵橫，求有立于天地之間，斯真刻不容緩之事。 故所急者，乃國(guó)群自由，非小己自由也”［4］981。 嚴(yán)復(fù)晚年甚至一度接受了馬基雅維利及19 世紀(jì)德國(guó)歷史學(xué)家特賴奇克（Henrich Von Treitschke， 1834-1896）的思想，堅(jiān)信中國(guó)要對(duì)外獨(dú)立、對(duì)內(nèi)富強(qiáng)，必須依賴一個(gè)能團(tuán)結(jié)國(guó)民以推進(jìn)內(nèi)政外交改革的強(qiáng)力君主，“當(dāng)是之際，能得漢光武、唐太宗，上之上者；即不然，曹操、劉裕、桓宣武、趙匡胤，亦所歡迎”［4］661。 從這一點(diǎn)上看，雖然借助于斯賓塞的“直接適應(yīng)”理論，拒絕了達(dá)爾文進(jìn)化論中的某種不可抗拒性，為嚴(yán)復(fù)提供了變消極為積極、鼓勵(lì)人們振作的圖強(qiáng)之術(shù)，但對(duì)嚴(yán)復(fù)來(lái)說(shuō)，即使是斯賓塞，其具體的“振作”之術(shù)也無(wú)法作為晚清中國(guó)救亡圖存的直接指導(dǎo)方案。

不同的問(wèn)題語(yǔ)境，使得嚴(yán)復(fù)不可能去照抄斯賓塞的無(wú)為國(guó)家思路。 相反，嚴(yán)復(fù)認(rèn)為只有國(guó)家權(quán)力積極介入，才能通過(guò)政治上的變革和教育等方式，逐步提高國(guó)民各方面的能力，從而贏得生存競(jìng)爭(zhēng)之勝利。 這也是“體合”的應(yīng)有之義。 “體合”要求民智、民德、民力的提升，這是適應(yīng)現(xiàn)代社會(huì)之根本要求，“發(fā)明富強(qiáng)之事，造端于民，以智、德、力三者為之根本，三者誠(chéng)盛，則富強(qiáng)之效不為而成；三者誠(chéng)衰，則雖以命世之才，刻意治標(biāo)，終亦隳廢”［4］514。 這些要求國(guó)家或者集中權(quán)力“出場(chǎng)”的改革意涵，是當(dāng)時(shí)處于完全不同語(yǔ)境中的斯賓塞不可能具有的。

總之，分別借助于達(dá)爾文生物進(jìn)化理論與斯賓塞“直接適應(yīng)”的普遍進(jìn)化思想，嚴(yán)復(fù)一方面冷峻描繪出以殘酷的生存競(jìng)爭(zhēng)為核心特征的普遍的、必然的規(guī)律世界，以反對(duì)時(shí)人對(duì)宇宙和諧的盲目信心，激發(fā)人們的危機(jī)意識(shí)；另一方面針對(duì)不可抗拒的自然規(guī)律性可能消解積極行動(dòng)和振作精神，他借用斯賓塞的直接適應(yīng)說(shuō)，認(rèn)為“體合”蘊(yùn)含了“與天爭(zhēng)勝”之抗?fàn)幘瘢磳?duì)“盡人事、聽(tīng)天命”的悲觀宿命論，強(qiáng)調(diào)弱者通過(guò)努力轉(zhuǎn)化命運(yùn)的可能性，將原來(lái)側(cè)重淘汰與篩選的、被“規(guī)律的不可抗拒性”所“窒息”的進(jìn)化學(xué)說(shuō)轉(zhuǎn)化為鼓勵(lì)弱者自強(qiáng)不息的抗?fàn)幷軐W(xué)。 同時(shí)，嚴(yán)復(fù)也并沒(méi)有止步于斯賓塞，而是擯棄了斯賓塞過(guò)分強(qiáng)調(diào)個(gè)體自由競(jìng)爭(zhēng)而拒絕國(guó)家干預(yù)的立場(chǎng)，做出了適合中國(guó)問(wèn)題語(yǔ)境的理論融合。 這樣的理論傾向，為一種正在積聚的新興世界觀提供了理論基礎(chǔ)：它既是現(xiàn)實(shí)主義的對(duì)殘酷世界的普遍描繪，又延續(xù)了傳統(tǒng)道德中對(duì)進(jìn)取精神的吁求。 這就既提供了解決“天行”與“人治”、進(jìn)化與倫理之困境的重要突破口，又沒(méi)有拘泥于原有理論之于中國(guó)危機(jī)的理論誤置傾向。 透過(guò)這種思想努力，嚴(yán)復(fù)提醒人們，“物競(jìng)炎炎”之時(shí)，國(guó)人必須意識(shí)到危機(jī)之嚴(yán)峻，“世法不變，將有滅種之禍，不僅亡國(guó)而已”［4］79，必須主動(dòng)尋求保存之道，然后才能真正轉(zhuǎn)弱為強(qiáng)，實(shí)現(xiàn)長(zhǎng)治久安。