在中國的語境中探討中國式的現(xiàn)代化及其文學(xué)，不能忽略現(xiàn)代性這個話題。毫無疑問，就現(xiàn)代性（modernity）這一術(shù)語而言，它并不是中國本土所固有的，而是一個“翻譯過來的”（translated）的西方理論概念，與其相關(guān)的術(shù)語還有（文學(xué)藝術(shù)上的）現(xiàn)代主義（modernism）和后現(xiàn)代主義（postmodernism）。關(guān)于這幾個論題，西方學(xué)者著述可謂汗牛充棟，我也自20世紀(jì)90年代參與了國際學(xué)界關(guān)于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義問題的討論，發(fā)表了大量的英文著述，也被認(rèn)為是代表了一種“中國的聲音”①。進入全球化時代以來，現(xiàn)代性又被賦予了更加深廣的意義，它與全球化時代的后現(xiàn)代性（postmodernity）相交織，并在中國的語境中被賦予了新的意義。我們在今天的全球化語境下探討“中國式現(xiàn)代化”及其文學(xué)依然繞不開現(xiàn)代性這個話題。那么它與現(xiàn)代性究竟是一種什么樣的關(guān)系呢？從文學(xué)的視角探討中國式現(xiàn)代化又有何意義呢？這些都是本文所要討論的。因此，我認(rèn)為我們的出發(fā)點仍應(yīng)該是現(xiàn)代性及其與之相關(guān)的一些理論概念。

現(xiàn)代性理論的建構(gòu)與重構(gòu)

國際學(xué)界一般認(rèn)為，現(xiàn)代性已不再是一個全新的話題，但是它在很大程度上又與另一些理論話題密切關(guān)聯(lián)，例如后現(xiàn)代性、后殖民性和全球化②，因此我們在討論上述這些理論話題時總是無法繞過現(xiàn)代性這個不斷誘發(fā)學(xué)者們進行理論建構(gòu)和重構(gòu)的話題?，F(xiàn)代性在中國也依然與當(dāng)下的政治、經(jīng)濟和文化發(fā)展密切相關(guān)。毫無疑問，當(dāng)我們在今天的全球化語境中討論現(xiàn)代性問題時，我們不能不涉及國際學(xué)界對這個概念的各種定義和描述。在這方面，西方理論家提出了不少重要的定義和解釋，這些定義和解釋對中國學(xué)者結(jié)合中國的實踐研究這一問題也有著直接的影響③?？紤]到現(xiàn)代性在全球范圍內(nèi)的歷史演變和當(dāng)代意義，我們甚至可以斷言，現(xiàn)代性也如同馬克思主義等出自西方的概念，不僅僅是西方語境下的產(chǎn)物。它通過翻譯的中介已經(jīng)旅行到世界各地，并在不同的語境中產(chǎn)生出不同的變體形式。我們甚至可以這樣認(rèn)為，確實，西方世界以外也存在一些跨越空間和時間界限、學(xué)科和話語界限的不同于西方現(xiàn)代性的另類現(xiàn)代性，因為現(xiàn)代性已經(jīng)成為一個具有普適意義的全球性現(xiàn)象，所有的國家，不管是東方還是西方或北方和南方的國家，都要不斷地謀求自身的發(fā)展，特別是那些發(fā)展中國家更是希望早日實現(xiàn)現(xiàn)代化。因此就這一點而言，現(xiàn)代性既是一種單數(shù)的宏大的總體性敘事，同時又是一個有著多種形式的復(fù)數(shù)的變體的現(xiàn)代性④。另一方面，它又可以被當(dāng)作是文學(xué)藝術(shù)層面的一種文學(xué)藝術(shù)探索精神和審美觀念，同樣，它也可以被視為文化和知識層面的一個政治和文化啟蒙大計，或曰一種文化現(xiàn)代性。正是在這二者相結(jié)合的基礎(chǔ)上，現(xiàn)代性才具有了永恒的生命力，它不斷地引發(fā)人們的討論甚至辯論。因此毫不奇怪，當(dāng)我們今天在中國的語境中討論全球化現(xiàn)象時，我們依然無法繞過現(xiàn)代性問題，因為現(xiàn)代性與其他來自西方的現(xiàn)象，如后現(xiàn)代性、全球化和世界主義混雜在一起，形成了一種不同于西方原體的“另類的”中國現(xiàn)代性。

盡管在中國，我們都認(rèn)為現(xiàn)代性是從西方翻譯過來的一個理論概念，但我認(rèn)為我們在討論中國式現(xiàn)代化所依據(jù)的現(xiàn)代性理論基礎(chǔ)之前，有必要梳理一下西方理論家是如何通過他們的理論影響我們在中國的語境中重建中國式現(xiàn)代性話語的。對現(xiàn)代性和全球化都有著獨特思考的英國理論家安東尼·吉登斯（Anthony Giddens）在談到現(xiàn)代性的核心意義時開宗明義地指出，“什么是現(xiàn)代性？作為第一個近似的定義，我們可以簡單地說：‘現(xiàn)代性是指一種社會生活或組織模式，大約出現(xiàn)在17世紀(jì)的歐洲一直延續(xù)到現(xiàn)在，隨后它也或多或少地產(chǎn)生了世界性的影響。這一描述將現(xiàn)代性與一個時間段和最初的地理位置相聯(lián)系，但它在當(dāng)下的主要特征卻一直被安全地藏匿在一個黑匣子里”⑤。應(yīng)該承認(rèn)，吉登斯是最早將現(xiàn)代性與20世紀(jì)八九十年代興起的全球化浪潮相關(guān)聯(lián)的思想家之一，他的這種嘗試后來在另一位英國社會學(xué)家羅蘭·羅伯遜（Roland Robertson）的論述全球化的著述中得到了回應(yīng)⑥。美國的文化人類學(xué)家阿爾君·阿帕杜萊（Arjun Appadurai）則進一步將全球化時代的現(xiàn)代性納入“普遍的現(xiàn)代性”（modernity at large）的框架下討論。在他看來，作為一種具有普適意義的現(xiàn)代性在當(dāng)下的自然發(fā)展和延伸，當(dāng)今社會經(jīng)歷了種種文化的“脫節(jié)”（disjunctures）現(xiàn)象，因此他提議，“探討這種脫節(jié)的基本框架是研究全球文化流動的五個維度之間的關(guān)系，這五個維度分別可稱為：（a）族裔的維度、（b）媒介的維度、（c）技術(shù)的維度、（d）金融的維度，以及（e）思想意識的維度”⑦。總之，現(xiàn)代性在西方的語境下成了一個無所不包和無所不在的宏大敘事，同時它作為一個“旅行的概念”也進入其他語境，包括中國的文化語境，產(chǎn)生了廣泛的世界性影響。

對中國的現(xiàn)代性與后現(xiàn)代主義討論有著最大影響的美國新馬克思主義理論家弗雷德里克·詹姆遜（Fredric Jameson）曾對現(xiàn)代性與后現(xiàn)代主義之間的動態(tài)關(guān)系作過令人信服的闡釋。在回顧利奧塔、哈貝馬斯和吉登斯關(guān)于現(xiàn)代性的理論時，詹姆遜重新建構(gòu)了一種后現(xiàn)代時代的現(xiàn)代性，或者說一種可以被運用到世界其他地方的另類的現(xiàn)代性。在他看來，現(xiàn)代性有這樣四個核心論點：

1.一個不得不進行斷代的術(shù)語。

2.現(xiàn)代性不是一個概念，而是一個敘事范疇。

3.對它不加以敘述的方式是通過主體性（論點：主體性是不可表述的）來實現(xiàn)的。只有現(xiàn)代性的不同情境才能得到敘述。

4.現(xiàn)代性的任何“理論”在今天已沒有任何意義，除非它和后現(xiàn)代與現(xiàn)代斷裂這一假設(shè)相契合。⑧

顯然，詹姆遜的理論建構(gòu)已經(jīng)超越了他早期以西方為中心的現(xiàn)代性建構(gòu)，在他看來，現(xiàn)代性是一個開放的并可以進行比較的普適性理論話語，因此西方世界以外的人們也可以從不同的角度對之進行不同的解釋和重構(gòu)。他本人從馬克思主義的辯證唯物主義和歷史唯物主義立場出發(fā)，在哈貝馬斯和利奧塔的理論辯論中，借鑒了現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的合理部分，發(fā)展出一種后現(xiàn)代時代的現(xiàn)代性。它不僅是西方語境中的產(chǎn)物，而且還可以通過翻譯的中介傳播到世界各地，從而推進那里的社會和文化變革。中國的現(xiàn)代性就是這樣一種“被翻譯”過來的現(xiàn)代性，因為它本身帶有諸多本土的因素。因此，詹姆遜對現(xiàn)代性的重新闡釋和建構(gòu)不僅推進了西方學(xué)界對這一話題的研究，同時也對我們建設(shè)中國式的現(xiàn)代化具有重要的參考意義。

作為一位致力于文化和文學(xué)研究的西方馬克思主義者，詹姆遜對現(xiàn)代性的理論建構(gòu)主要是從文化的視角出發(fā)的，與哈貝馬斯（Jürgen Habermas）的現(xiàn)代性建構(gòu)也有著某種呼應(yīng)。在哈貝馬斯看來，“文化現(xiàn)代性也產(chǎn)生了自己的混沌。它獨立于社會現(xiàn)代化的后果，從文化發(fā)展本身的角度來看，懷疑現(xiàn)代性計劃的動機是存在的”⑨。因此，它可以被看作是一個未完成的啟蒙計劃和形形色色的后現(xiàn)代相關(guān)聯(lián)的產(chǎn)物。曾經(jīng)熱情推進后現(xiàn)代主義討論的法國理論家利奧塔（Jean-Fran?ois Lyotard）也不否認(rèn)后現(xiàn)代對現(xiàn)代性的一定程度的繼承：“（后現(xiàn)代）無疑是現(xiàn)代的一部分……一部作品只有首先是后現(xiàn)代的，才能成為現(xiàn)代的。這樣理解的后現(xiàn)代主義并非現(xiàn)代主義的終結(jié)，而是處于新生的狀態(tài)，這種狀態(tài)是不變的?！雹庖虼耍诠愸R斯等人看來，在現(xiàn)代性的框架下，宗教生活、民族和社會以及科學(xué)、倫理和藝術(shù)都轉(zhuǎn)化為主體性原則的多種表現(xiàn)形式。也就是說，現(xiàn)代性是理性的表現(xiàn)，它凸顯了主體性和人文性。在現(xiàn)代性的框架下，人的作用得到了極大的發(fā)揮。以人為本和人類中心的意識甚至被推到了一個不恰當(dāng)?shù)暮团潘牡夭?，因此它便理所?dāng)然地受到各種后現(xiàn)代理論思潮的挑戰(zhàn)和反撥。

當(dāng)然，如果我們僅僅將現(xiàn)代性限定在對文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)象的描述，那么我們便可進一步從文學(xué)的角度來看待馬泰·卡林內(nèi)斯庫（Matei Calinescu）對現(xiàn)代性的不同形態(tài)的描述，因為他的著作中描述的現(xiàn)代性五副面孔在中國的語境中備受關(guān)注，并經(jīng)常被引用和討論：現(xiàn)代主義、先鋒派、頹廢派、媚俗和后現(xiàn)代主義11?？謨?nèi)斯庫將現(xiàn)代性當(dāng)作當(dāng)代世界文化的一個無所不包的宏大敘事，上述五種形式或曰五副面孔被納入這一宏大敘事的框架之下。因此，從東西方文化藝術(shù)的比較之角度，我們便對全球現(xiàn)代性，尤其是文學(xué)藝術(shù)現(xiàn)代性有了一個較為全面的認(rèn)識。

接下來我們再考慮現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性或后現(xiàn)代主義之間的關(guān)系是如何演變的。參加后現(xiàn)代主義討論學(xué)者們通常認(rèn)為，現(xiàn)代性與后現(xiàn)代性既有著某種連續(xù)性又有著必然的斷裂性。早期的詹姆遜是最早強調(diào)這兩者之間的斷裂性的理論家之一。20世紀(jì)80年代初，詹姆遜首先從后現(xiàn)代的視角對消費文化現(xiàn)象進行了研究。他在一篇題為《后現(xiàn)代主義與消費社會》（Postmodernism and Consumer Society）的演講中指出，除了考察后現(xiàn)代主義的各種特征之外，

……新的消費方式、計劃報廢、時尚和風(fēng)格變化的節(jié)奏越來越快，廣告、電視和媒體的普遍滲透在整個社會中達到了前所未有的程度。城市與鄉(xiāng)村、中心與外省之間過去的緊張關(guān)系被當(dāng)下形成的城郊和普遍的標(biāo)準(zhǔn)化所取代。高速公路網(wǎng)絡(luò)的發(fā)展和汽車文化的到來——這些特征似乎都標(biāo)志著與戰(zhàn)前那個高度現(xiàn)代化仍然是一股潛在力量的舊有的社會的徹底決裂。12

因此詹姆遜將這種現(xiàn)象描述為后現(xiàn)代消費社會，并從新馬克思主義的立場出發(fā)，對后現(xiàn)代主義采取了批判的態(tài)度，但同時他也承認(rèn)，后現(xiàn)代主義中依然帶有一些合理成分，并對之予以積極的肯定。在他看來，后現(xiàn)代主義或后現(xiàn)代性帶來的并不總是消極的因素，因為它突破了我們固有的單一思維方式，使我們在這樣一個時空壓縮的時代對各種問題的思考更加復(fù)雜，我們將不再以非此即彼的方式作為我們的價值標(biāo)準(zhǔn)。因此，他認(rèn)為，“在最有意義的后現(xiàn)代主義作品中，人們可以發(fā)現(xiàn)一個更為積極的關(guān)系概念，它恢復(fù)了差異概念本身的適當(dāng)張力”13。因此，詹姆遜總結(jié)道，后現(xiàn)代主義與當(dāng)代消費社會有著密切的關(guān)系，后現(xiàn)代主義的屬性就在于，它解構(gòu)了大眾文化與精英文化之間的界限，標(biāo)志著高級現(xiàn)代主義的終結(jié)和后現(xiàn)代主義的興起。

由此可見，上述關(guān)于現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的討論在很大程度上影響了我們在全球現(xiàn)代性的廣闊背景下對中國當(dāng)代文學(xué)進行重新審視，在這方面，中國文學(xué)創(chuàng)作和理論批評實踐應(yīng)該作出自己的選擇。實際上，包括我本人在內(nèi)的中國學(xué)者在引進西方現(xiàn)代性理論時，已經(jīng)將其進行了某種形式的“本土化”或“中國化”，因而中國的另類現(xiàn)代性的出現(xiàn)不僅為全球現(xiàn)代性的理論體系加入了中國的元素，而且也從中國的另類現(xiàn)代性視角對這一長期以來帶有西方中心主義色彩的話語予以了解構(gòu)。

中國式現(xiàn)代化的文化內(nèi)涵再探

在粗略地描述了現(xiàn)代性在西方學(xué)界的討論和一些主要理論家的觀點后，我們大概不難得出這樣一個暫時的結(jié)論：現(xiàn)代性這個概念來自西方，也如同全球化概念一樣。但是在中國的幾千年文化傳統(tǒng)中卻一直有著一些現(xiàn)代性的因子，如果打破時空限制的話，我們甚至可以很容易地在中國的儒家和道家哲學(xué)思想中分別窺見現(xiàn)代性和后現(xiàn)代性的因子：前者積極進取介入現(xiàn)實，后者則以一種不變應(yīng)萬變的超然態(tài)度面對現(xiàn)實；前者強調(diào)一種非此即彼的思維模式，后者則更注重一種雙贏的模式。應(yīng)該說，中國的文化傳統(tǒng)蘊藏了這兩種相互抵牾但又彼此互動的碎片式思想。因而中國在發(fā)展到19世紀(jì)末20世紀(jì)初時，便積累了越來越多的現(xiàn)代性成分，在西方思想的激發(fā)下中國的現(xiàn)代性進程便自然而然地啟動了，它的標(biāo)志就是發(fā)生在1915—1923年間的新文化運動。在現(xiàn)代性的激勵下，新文化運動的先驅(qū)者們發(fā)起了大規(guī)模的文化翻譯運動，西方各種思想理論和文化思潮通過翻譯的中介蜂擁進入中國，加速了中國的現(xiàn)代化進程，尤其是對中國現(xiàn)代文學(xué)的形成鋪平了道路。我們在梳理了西方思想界和學(xué)界對現(xiàn)代性的研究后便可結(jié)合當(dāng)下的中國發(fā)展現(xiàn)狀進行思考和建構(gòu)。

如果說，中國的現(xiàn)代化大計起始于新文化運動的話，那么發(fā)展到當(dāng)下也已經(jīng)形成了自己的獨特模式，也即一種全球本土化和本土全球化的雙向發(fā)展模式，或曰中國化的現(xiàn)代性特征和中國式現(xiàn)代化的發(fā)展模式。這一特征和獨特的發(fā)展模式落實到文學(xué)上就具體體現(xiàn)于這樣一條路徑：西方的理論激活了中國的思想并催促了中國的創(chuàng)作和理論批評實踐；在中國的實踐中逐步形成了自己的理論，經(jīng)過理論家的抽象和建構(gòu)后又進入國際理論界和思想界，對那些正在發(fā)展的第三世界國家產(chǎn)生一定的啟迪和影響14，同時也對曾經(jīng)“大一統(tǒng)的”（totalizing）西方中心主義的現(xiàn)代性予以了解構(gòu)。因此，現(xiàn)代性在中國的語境中也是一個不斷地激勵理論家進行新的探索的催化劑，特別是在當(dāng)下建設(shè)中國式現(xiàn)代化的新時代更是如此。我們在梳理了西方的現(xiàn)代性理論后將如何界定中國的現(xiàn)代性呢？既然我們承認(rèn)，中國也有自己的現(xiàn)代性大計和現(xiàn)代化道路，那么我們便進一步問道：中國的現(xiàn)代性與全球現(xiàn)代性是一種什么樣的關(guān)系？它之于當(dāng)下的中國式現(xiàn)代化建設(shè)有何意義？它對中國當(dāng)代文學(xué)的現(xiàn)代化有何指導(dǎo)作用？首先，我想再次肯定，中國的現(xiàn)代性是全球現(xiàn)代性的重要組成部分，但它由于自己的獨特性又不同于西方主導(dǎo)的全球現(xiàn)代性，因此它也如同中國化的馬克思主義，是一種另類的現(xiàn)代性（alternative modernity），也即一種具有中國特色的現(xiàn)代性，其特征就是囊括了被激活了的傳統(tǒng)中國文化，并融入了部分后現(xiàn)代的因素。它現(xiàn)在已經(jīng)開始體現(xiàn)于我們當(dāng)下進行的中國式現(xiàn)代化建設(shè)中。

現(xiàn)在我們便可以從文學(xué)藝術(shù)的視角探討建設(shè)中國式現(xiàn)代化的文化內(nèi)涵了。關(guān)于中國式現(xiàn)代化的內(nèi)容，中國的馬克思主義者，如毛澤東、鄧小平、習(xí)近平等，都作出過奠基性或傳承性的貢獻15。正如習(xí)近平總書記在黨的二十大報告中所概括的：“全面建設(shè)社會主義現(xiàn)代化國家，必須堅持中國特色社會主義文化發(fā)展道路，增強文化自信，圍繞舉旗幟、聚民心、育新人、興文化、展形象建設(shè)社會主義文化強國，發(fā)展面向現(xiàn)代化、面向世界、面向未來的，民族的科學(xué)的大眾的社會主義文化，激發(fā)全民族文化創(chuàng)新創(chuàng)造活力，增強實現(xiàn)中華民族偉大復(fù)興的精神力量?！币簿褪钦f，中國式的現(xiàn)代化與西方發(fā)達國家的現(xiàn)代化應(yīng)有所不同，具體體現(xiàn)在，中國式的現(xiàn)代化是一種物質(zhì)文明與精神文明相協(xié)調(diào)發(fā)展的新模式，它在強調(diào)發(fā)展生產(chǎn)和經(jīng)濟的同時，也注重科技和生態(tài)文明和文化的建設(shè)與發(fā)展。因此，這樣一種現(xiàn)代化就是可持續(xù)的，并可以為其他國家所效法和學(xué)習(xí)。

我們都知道，西方國家的現(xiàn)代性大計和現(xiàn)代化模式是以自然資源的耗竭作為代價，因此當(dāng)它們的現(xiàn)代化初步建成時，自然和生態(tài)環(huán)境已經(jīng)遭到破壞，因此它理所當(dāng)然地受到各種以解構(gòu)為己任的后現(xiàn)代主義思潮的反撥和挑戰(zhàn)。當(dāng)代文學(xué)生態(tài)批評和生態(tài)環(huán)境研究于20世紀(jì)70年代在西方國家的興起就是后現(xiàn)代主義對人類中心主義的一種有力的挑戰(zhàn)和解構(gòu)，與現(xiàn)代性在那些國家的成熟密切相關(guān)。而到了世紀(jì)之交，中國的現(xiàn)代性大計在其實施過程中也暴露出了一系列問題，尤其是生態(tài)環(huán)境問題。由此生態(tài)文學(xué)批評便被引入中國并迅速得到中國學(xué)者和文學(xué)批評家的響應(yīng)。在這方面，中國的文學(xué)創(chuàng)作者和理論批評家先行了一步，它們的作品和批評著述直接對黨和政府作出一系列環(huán)境保護和生態(tài)文明建設(shè)的決策起到了重要參考作用。實際上，研究生態(tài)問題早在中國古代哲學(xué)家那里就已經(jīng)有了豐富的生態(tài)思想資源，無論是儒家還是道家都十分注重自然生態(tài)的平衡。尤其是儒家的中庸之道對于發(fā)展過程中的偏激之處起到了某種平衡的作用16。但是，面對西方國家的后來居上，率先進入現(xiàn)代化建設(shè)的進程，中國人，尤其是知識分子，明顯地感覺到落后和被“邊緣化”了。他們十分迫切地希望通過大規(guī)模的西學(xué)東漸引進發(fā)達國家建設(shè)現(xiàn)代化的理論和經(jīng)驗。

毋庸置疑，中國式的現(xiàn)代化建設(shè)正式啟動應(yīng)該是在新中國成立之后。早期的現(xiàn)代化建設(shè)由于經(jīng)驗不足和過于急于求成，也走了一些彎路，但是當(dāng)我們的社會主義現(xiàn)代化建成一定的規(guī)模后，以習(xí)近平同志為核心的黨中央便敏銳地洞察出這一進程中所出現(xiàn)的生態(tài)的失衡，因而果斷地提出，在建設(shè)中國式現(xiàn)代化的過程中要大力提倡生態(tài)文明建設(shè)，這樣的發(fā)展才是一種可持續(xù)的發(fā)展。因此我們就要從其基礎(chǔ)抓起，也即首先要反思人與自然之間出現(xiàn)的對立和不平衡關(guān)系，從自然生態(tài)的角度來反撥人類中心主義的專斷和排他意識，使人們重新樹立尊重自然、愛護生態(tài)環(huán)境的理念。盡管人與自然的關(guān)系在古代大多是一種和諧的關(guān)系，但由于人類在過去的數(shù)百年里不斷地利用各種自然資源為自己服務(wù)，甚至達到了對自然資源耗竭的地步，而沒有善待自然和保護有限的自然資源，因而促使自然向人類發(fā)起了無情的報復(fù)。近二十多年來出現(xiàn)的全球范圍內(nèi)的非典和2009年出現(xiàn)在部分國家的甲型H1N1流感就是這一報復(fù)開始的征兆，而近年來持續(xù)不斷出現(xiàn)并波及全球一百多個國家的新型冠狀病毒感染更是這種報復(fù)發(fā)展到極端的一個致命的后果。在疫情的大面積蔓延時，我們感到了生命的脆弱，同時也感到自然的無情。作為從事文學(xué)的生態(tài)批評研究的人文學(xué)者，我們已經(jīng)對之作出了自己的回應(yīng)17。而在這種情勢下大力弘揚生態(tài)文明建設(shè)，也為建立新型的人與自然的關(guān)系作出了我們應(yīng)有的貢獻。

致力于探討人與自然之關(guān)系的作家和文學(xué)批評家，對于我們所生存的生態(tài)環(huán)境的變化是十分敏感的。今天的自然生態(tài)寫作研究者和生態(tài)批評家在討論自然生態(tài)這個話題時總免不了要提及美國19世紀(jì)超驗主義文學(xué)的先驅(qū)梭羅的散文作品《瓦爾登湖》。確實，梭羅作為著名的浪漫主義作家和現(xiàn)代環(huán)境保護主義的鼻祖，認(rèn)為人除了必需的物品外，即使其他一無所有也能在大自然中愉快地生活。他的這種近似烏托邦式的理想主義境界也許是今天的人們很難做到的，但梭羅的這種尊重自然甚至對自然頂禮膜拜的精神至少對我們今天的人們有著某種啟迪作用。近些年來，中國的一些人文知識分子也效法梭羅，遠離都市的喧囂，隱居在荒山野嶺，靜心地思考和寫作。還有人出于保護生命的動機成了素食主義者。這些在我看來都是試圖建設(shè)生態(tài)文明的初步嘗試。但是不管他們出于何種動機，在一個具有各種后工業(yè)和后現(xiàn)代特征的消費社會提倡梭羅式的素樸生活，至少是對奢侈喧鬧的都市生活的一種反撥。生態(tài)文學(xué)作家和批評家雖不像那些付諸行動的生態(tài)主義者那樣走極端，但致力于文學(xué)的生態(tài)學(xué)研究至少可以在學(xué)派眾多的當(dāng)代文學(xué)批評中獨樹一幟。

此外，中國式現(xiàn)代化既是具有中國特色的，同時其成功的經(jīng)驗也應(yīng)該為全世界各國人民，尤其是那些反抗帝國主義霸權(quán)的發(fā)展中國家所分享。因此就這一點而言，中國式現(xiàn)代化建設(shè)也具有一定的普適意義，這一點尤其在習(xí)近平總書記提出的構(gòu)建人類命運共同體的思想中見出端倪。這種構(gòu)想在某種程度上就是一種中國版的世界主義，它為建設(shè)中國式的現(xiàn)代化奠定了理論基礎(chǔ)。在當(dāng)代國際學(xué)界，關(guān)于共同體（community）的討論近年來日益多了起來，這也與構(gòu)建人類命運共同體的思想在國際學(xué)界的譯介和傳播不無關(guān)系。由于共同體的思想在馬克思主義創(chuàng)始人那里已經(jīng)有之，因此這也應(yīng)該被看作是馬克思主義中國化的一個當(dāng)代發(fā)展。不可否認(rèn)，共同體這一術(shù)語不僅在中國而且在西方也一直有著很大的爭議和眾多說法。但就其基本的意思，不外乎這樣幾個：其一，人們在共同的條件下，例如經(jīng)濟的或利益上的，結(jié)成的某個集體或群體，也即早期被譯成中文的“社群”。其二，由若干個國家根據(jù)各自的需要和共同的利益組成的集體組織，如早先的歐洲共同體或現(xiàn)在的歐洲聯(lián)盟，這是一種政治共同體。其三，使用同一種語言或具有同一種宗教信仰的人往往處于溝通的方便容易結(jié)成一個群體，這就是所謂的文化共同體。其四，在愛情方面，指最具同心力的一個集體，也即雙方具有非常深厚的感情基礎(chǔ)，可以做到同榮譽，同命運，同生活。這是人們對當(dāng)代愛情觀的美好憧憬。當(dāng)然，第四種說法帶有濃厚的理想主義色彩。而我們今天所討論的共同體主要是政治共同體和文化共同體。在這方面，文學(xué)藝術(shù)有著廣闊的發(fā)展空間。

關(guān)于共同體這一概念的來源也有著不同的說法，在西方的語境中，一種說法認(rèn)為是出自拉丁語詞匯Communit（團體），另一種說法則認(rèn)為其真正的源頭和Common（普通的，公共的）一樣出自Communis（共同）一詞。也即有著共同或大致相同的目標(biāo)和利益的人自愿結(jié)成的群體。總之，這個術(shù)語在英語中最早的意思是“公眾團體”，直到中古英語時代才派生出Communite（公民）這類衍生的詞匯。后來衍生出來的commune（公社）一詞也帶有這樣的含義。當(dāng)然，作為一個理論概念，最早的共同體思想是法國啟蒙思想家盧梭提出的，后來馬克思主義創(chuàng)始人發(fā)展了這些早先的零散思想，他們在《共產(chǎn)黨宣言》中將其升華為一種共產(chǎn)主義（communist）的社會和理想境界。由此可見，習(xí)近平總書記提出的構(gòu)建人類命運共同體的思想不僅有著歷史的依據(jù)，同時也有著馬克思主義的經(jīng)典來源，可以說是全球化時代馬克思主義中國化的創(chuàng)造性發(fā)展。

共同體的概念在近現(xiàn)代國際共產(chǎn)主義運動中也有其歷史源頭和發(fā)展脈絡(luò)，就共同體這個術(shù)語來看，它與公社和共產(chǎn)主義都有著相同的詞根。在這方面巴黎公社可以說是馬克思主義發(fā)展史上的首次實踐。當(dāng)公社失敗后，革命曾一度處于低潮，公社詩人歐仁·鮑狄埃（Eugène Edine Pottier，1816—1887）悲憤地寫下了《國際歌》的歌詞，并很快由作曲家比爾·狄蓋特（Pierre De Geyter，1848—1932）譜曲。公社的社員們雖然流亡到世界各地，但是一曲熟悉的《國際歌》的曲調(diào)卻使他們?yōu)榱艘粋€共同的理想團結(jié)起來到明天，為實現(xiàn)共產(chǎn)主義的偉大理想而奮斗終生。這些都是我們今天構(gòu)建人類命運共同體的歷史依據(jù)和理論基礎(chǔ)。因此我們可以說，習(xí)近平總書記提出的構(gòu)建人類命共同體的設(shè)想在某種意義上就是馬克思主義在全球化時代的一個最新發(fā)展形態(tài)，它打破了階級、經(jīng)濟利益、政治觀念、宗教信仰以及語言文化上的隔膜，認(rèn)為地球上的人們都處于一種相互依賴、你中有我、我中有你的共同利益和共同價值，因此基于這一點構(gòu)建一種（代表）（全）人類（共同）命運（和利益的）共同體是完全可能的，同時也是十分必要的。

中國式現(xiàn)代化進程中的中國文學(xué)國際化

以上闡述了中國式現(xiàn)代化的特色以及在當(dāng)下的任務(wù)，現(xiàn)在，我們可以提出這個命題：作為一種審美意識形態(tài)和語言藝術(shù)的文學(xué)及其理論批評在中國式現(xiàn)代化的進程中應(yīng)該發(fā)揮何種作用？它應(yīng)該如何回答時代之問？我認(rèn)為，文學(xué)應(yīng)該表現(xiàn)一種時代精神，也即表達一種正能量，或者說，它應(yīng)該能催人奮進，起到鼓舞人民奮發(fā)向上建設(shè)一個美好未來的信心和勇氣。當(dāng)然，在文學(xué)作品中揭露假丑惡也是十分必要的，但即使如此，也不應(yīng)該使人喪失生活的信心，而更應(yīng)該通過對假丑惡的揭露弘揚真善美，給人信心和力量。也即正如俄羅斯美學(xué)家和文學(xué)理論家車爾尼雪夫斯基所言，悲劇也是一種最偉大的崇高，它使得讀者在悲傷之中思想得到凈化，從而更加堅定奮發(fā)向上的決心和信心。近年來在西方和中國興起的科幻文學(xué)就是一些作家對現(xiàn)實社會的過于物質(zhì)化而缺乏理想的一種反撥。

無獨有偶，對文學(xué)表達時代精神和理想這一信念早就在瑞典化學(xué)家和發(fā)明家阿爾弗雷德·諾貝爾（1833—1896）那里得到積極的回應(yīng)，他本人就同時具有訴諸想象和實干的科學(xué)精神和藝術(shù)想象。就在諾貝爾逝世的前一年，他立下遺囑將自己的大部分遺產(chǎn)作為基金，將每年所得利息分為5份，分別獎勵在物理、化學(xué)、生理或醫(yī)學(xué)、文學(xué)及和平等領(lǐng)域內(nèi)作出杰出貢獻的人，也即今天我們一直熱衷于談?wù)摰闹Z貝爾獎。以諾貝爾冠名的文學(xué)獎作為當(dāng)今文學(xué)界最有名的獎項，就是要授予那些“寫出具有理想主義傾向的文學(xué)作品”的作家。當(dāng)然，人們對這一“理想主義”傾向作何理解和闡釋則應(yīng)另當(dāng)別論，但至少說明，一個作家只有具有這種理想主義情懷和遠大審美目標(biāo)才有可能寫出不朽的佳作并問鼎這一至高無上的獎項。當(dāng)然，并非所有的一百多位諾貝爾獎得主都取得了同等重要的成就，但至少有相當(dāng)一批作家和詩人已經(jīng)載入20世紀(jì)的世界文學(xué)史。其中詩人的比重雖然不很大，但水平卻很高，所產(chǎn)生的影響也廣泛。一些詩人不僅在創(chuàng)作中成就斐然，而且也有自己獨特的詩學(xué)，堪稱世界文學(xué)大師。梅特林克作為20世紀(jì)最重要的象征主義劇作家，雖然以戲劇創(chuàng)作為主，但他的劇作卻與傳統(tǒng)的現(xiàn)實主義背道而馳，別具一番新意。在他看來，“不是在行動中，而是在言詞中，人們才能從真正是美的和偉大的悲劇中找到美和偉大”。一首詩能夠更加靠近美和崇高的真理，“因為它舍棄了那些僅僅是用來解釋行動的詞句，而代之以有啟示意義的臺詞”。即使是討論戲劇創(chuàng)作，他也依然將其與詩歌創(chuàng)作相關(guān)聯(lián)。艾略特作為一位杰出的現(xiàn)代主義詩人，其文學(xué)創(chuàng)作不僅包括詩歌和戲劇，他的批評理論對現(xiàn)代英美“新批評派”的崛起也產(chǎn)生過重大影響。他把詩人的才華和豐富想象力運用到戲劇創(chuàng)作上，因此他認(rèn)為，劇作家的目的就是寫一出詩劇，緊緊抓住觀眾的心弦。一出沒有動作光有戲劇獨白的戲并不成其為戲劇，它必須有人物，有行動和沖突。由此可見，即使在艾略特的戲劇觀中也不難窺見傳統(tǒng)的因素和詩歌美學(xué)成分，但是他認(rèn)為傳統(tǒng)不應(yīng)成為發(fā)揮個人才能的障礙18。2016年獲獎的美國詞曲作者和詩人鮑勃·迪倫更是一位將詩歌與音樂美相結(jié)合的詩人，雖然他的獲獎曾引起很大的爭議，但是我們在仔細(xì)閱讀他的作品后便不難發(fā)現(xiàn)，他既是一位杰出的音樂人，同時又是一位成就斐然的詩人，此外，他還是一位辛勤耕耘的藝術(shù)家。這一切至少說明他的作品擁有廣大的讀者和聽眾，從而在實用美學(xué)領(lǐng)域內(nèi)所產(chǎn)生的影響是十分廣泛的，同時在某種程度上開拓了諾貝爾獎頒發(fā)的一個新方向。

中國現(xiàn)當(dāng)代文學(xué)中的一些大家也有著鮮明的理想主義傾向。即使在魯迅的那部鞭笞和批判傳統(tǒng)文化最為激烈的小說《狂人日記》中，作者也依然在孩子們身上看到了希望，因此他呼吁“救救孩子”作為一種憧憬未來的理想。作為當(dāng)代先鋒小說的代表人物之一，格非的創(chuàng)作并非十分多產(chǎn)，但他的積累卻十分厚實，一般人往往只看到他早年所接受的西方后現(xiàn)代主義的影響，但實際上他更加關(guān)注中國百年來的歷史滄桑和社會變遷。他從20世紀(jì)中期開始醞釀構(gòu)思、自2011年陸續(xù)推出的長篇小說系列《江南三部曲》就是這樣一部史詩般的小說。他在堅守文學(xué)藝術(shù)的精英意識和審美價值的同時，用厚重的筆觸描述了自民國初年開始的一個世紀(jì)以來中國社會的歷史變遷和內(nèi)在精神的發(fā)展軌跡，有力地回應(yīng)了世界文壇早已發(fā)出的“小說之死”或“長篇小說之死”的噪音。因此在我看來，若從一個更為廣闊的世界文學(xué)視角來看，格非的整個三部曲是一部中國近現(xiàn)代知識分子心靈歷程的“史詩”，它可以與馬爾克斯的《百年孤獨》相比美，但它的一個不同之處則在于馬爾克斯以“魔幻現(xiàn)實主義”的手法來描寫世間不可能發(fā)生的東西。那么人們不禁要問，格非的創(chuàng)新之處體現(xiàn)在哪里呢？誠然，除去他的書寫歷史的勃勃雄心外，就是對未來理想的憧憬，他通過書中人物對創(chuàng)立“大同世界”的動機，夾雜著另一個人物對“桃花源”的迷戀，表達了作者本人的世界主義傾向和探討人類共同價值的審美理想。這也許正是格非的創(chuàng)作更接近諾貝爾當(dāng)年所推崇的理想主義精神的方面。

格非的《江南三部曲》在以最高票榮獲四年一度的茅盾文學(xué)獎后，我曾在第一時間向他表示了祝賀，并希望他再接再厲攻克諾貝爾獎。但他的心態(tài)卻很平常，并在接受學(xué)生采訪時毫不隱諱地表示，“沒有文學(xué)的人生太可惜”19。這不禁再次使我想起諾貝爾文學(xué)獎委員會前任主席埃斯普馬克多年前對我說過的一句話，“文學(xué)在未來的世紀(jì)是不會消亡的”，他認(rèn)為，因為文學(xué)本身是一種獨特的精神文化產(chǎn)品，它所賴以生存的語言媒介的作用是任何其他媒介所無法替代的，人們不可能通過看電影和電視來欣賞文學(xué)作品，他們需要閱讀文學(xué)作品，從中獲得審美快感和藝術(shù)享受。因此，“只要人類社會還存在，文學(xué)就不會消亡”20。我想，這也是所有對文學(xué)情有獨鐘的學(xué)者和作家所抱有的堅定信念。

總之，中國式的現(xiàn)代化建設(shè)需要我們的作家和批評家的參與，因此我們應(yīng)該具有文化和文學(xué)自信，此外，我們的作家所創(chuàng)作的作品也應(yīng)該具有一種理想主義的傾向。這樣，隨著時間的推移和翻譯的中介，這些作品不但不會過時，反而會為更廣大的讀者所閱讀和欣賞。即使在ChatGPT等人工智能技術(shù)大行其道的時代，文學(xué)也不會消亡。文學(xué)批評也有自己存在的理由。我對此始終抱有信心。

【注釋】

①關(guān)于國際學(xué)界對我的現(xiàn)代性和后現(xiàn)代主義研究的評論，參閱中國學(xué)者鄒理為國際刊物Interdisciplinary Studies of Literature（文學(xué)跨學(xué)科研究）編輯的一個英文論文專輯“王寧與中國的世界文學(xué)研究”，尤其是這幾篇出自西方學(xué)者手筆的文章：Theo Dhaen，“Wang Ning：Sinicizing World Literature，”Interdisciplinary Studies of Literature，Vol. 6，No. 2（2022），199-214；Thomas O Beebee，“Wang Ning，Inc.：Intercultural Collaborations in the Study of World Literature，”215-225；Simon C. Estok，“Wang Ning and Shakespeare，”256-271.

②關(guān)于全球性與現(xiàn)代性、后現(xiàn)代性的關(guān)系，已故英國學(xué)者羅蘭·羅伯遜（Roland Robertson）有一些獨到的見解?？蓞⒁娝?001年11月26日在清華大學(xué)發(fā)表的演講“全球性：一種主要的西方觀點”。

③在現(xiàn)代性理論方面，對中國學(xué)界影響最大的是馬克斯·韋伯和于爾根·哈貝馬斯的理論。但是，對于西方文論家提出的其他關(guān)于現(xiàn)代主義文學(xué)和文化現(xiàn)代性的理論，中國學(xué)者則知之不多，主要是因為缺乏及時的中文翻譯。

④關(guān)于國際學(xué)界就復(fù)數(shù)的現(xiàn)代性及其在中國的變體的討論，可參閱我的兩部英文專著：Translated Modernities：Literary and Cultural Perspectives on Globalization and China，Ottawa：Legas Publishing，2010；After Postmodernism，London and New York：Routledge，2023.

⑤Anthony Giddens，The Consequences of Modernity，Stanford：Stanford University Press，1990，p. 1.

⑥Cf. Roland Robertson，Globalization：Social Theory and Global Culture，London：Sage，1992.

⑦Cf. Arjun Appadurai，Modernity at Large：Cultural Dimensions of Globalization，Minneapolis and London：University of Minnesota Press，1996，p. 33.

⑧Fredric Jameson，A Singular Modernity：Essay on the Ontology of the Present，London and New York：Verso，2002，p. 94.

⑨Cf. Jügen Habermas，“Modernity—An Incomplete Project”，in Hal Forster ed.，The Anti-Aesthetic：Essays on Postmodern Culture，Seattle，Wa.，The Bay Press，1983，p. 8.

⑩Jean-Fran?ois Lyotard，The Postmodern Condition：A Report on Knowledge，trans. Geoff Bennington and Brian Massumi. Minneapolis：University of Minnesota Press，1983，p. 79.

11Matei Calinescu，F(xiàn)ive Faces of Modernity：Modernism，Avant-Garde，Decadence，Kitsch，Postmo-dernism，Durham，NC：Duke University Press，1987.

12Hal Forster，The Anti-Aesthetic：Essays on Postmodern Culture，Seattle，Wa：The Bay Press，1983，124-125.

13Fredric Jameson，Postmodernism or，The Cultural Logic of Late Capitalism，Durham，NC：Duke University Press，1991，p. 31.

14在這方面我本人有著深切的體會：2010年11月—19日，我和童世駿教授應(yīng)邀出席在里約熱內(nèi)盧舉行的拉丁美洲科學(xué)院第22次學(xué)術(shù)研討會，簡短的開幕式后，我們分別作了40分鐘的主旨發(fā)言，我的發(fā)言題目就是“Chinese Modernity and Chinese Modernization and Postmoder-nization”。我們的發(fā)言產(chǎn)生了強烈的反響，在閉幕式上，學(xué)院秘書長坎迪德·門迪斯·艾爾邁達院士宣布，我和童世駿雙雙當(dāng)選為拉丁美洲科學(xué)院院士。有關(guān)報道參見《中華讀書報》2010年11月24日第1版。

15關(guān)于中國化的馬克思主義在文學(xué)藝術(shù)上的發(fā)展脈絡(luò)，筆者曾發(fā)表過幾篇文章，參閱拙作《當(dāng)代馬克思主義的世界文學(xué)敘事》，《學(xué)術(shù)前沿》2020年第21期；《馬克思主義與中國的世界文學(xué)研究——從毛澤東到習(xí)近平的世界文學(xué)觀》，《上海師范大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2021年第2期；以及《翻譯與馬克思主義中國化：文學(xué)和文化的維度》，《上海翻譯》2021年第6期。

16關(guān)于儒學(xué)與生態(tài)環(huán)境的關(guān)系，參閱Tu Weiming，“The Ecological Turn in New Confucian Humanism：Implications for China and the World，”Daedalus，134. 4（Fall 2001），pp. 243-264。

17關(guān)于文學(xué)的生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)的建構(gòu)，參閱拙作《后現(xiàn)代生態(tài)語境下的環(huán)境倫理學(xué)建構(gòu)》，《理論與現(xiàn)代化》2008年第6期；《生態(tài)批評與文學(xué)的生態(tài)環(huán)境倫理學(xué)建構(gòu)》，《上海交通大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2009年第3期；《新冠病毒肺炎突發(fā)與治理的人文反思》，《上海交通大學(xué)學(xué)報（哲學(xué)社會科學(xué)版）》2020年第5期；以及《醫(yī)學(xué)人文：溝通科學(xué)與人文的橋梁》，《上海大學(xué)學(xué)報（社會科學(xué)版）》2022年第6期。

18王寧：《多元共生的時代：二十世紀(jì)西方文學(xué)比較研究》，福建教育出版社，2018，第175-177頁。

19參閱程曦、曲田：《格非：沒有文學(xué)的人生太可惜》，《新清華》2015年10月9日。

20王寧：《諾貝爾文學(xué)獎、中國文學(xué)和文學(xué)的未來——訪諾貝爾文學(xué)獎評獎委員會主席埃斯普馬克教授》，載《二十世紀(jì)西方文學(xué)比較研究》，人民文學(xué)出版社，2000，第402頁。

［王寧，上海交通大學(xué)人文學(xué)院、中國文藝評論（上海交通大學(xué)）基地。本文得到上海交通大學(xué)文科創(chuàng)新團隊培育計劃（A類）資助］