方向紅

摘要：觀物之觀，在海德格爾的《物》文那里，有認(rèn)識(shí)論之觀，有存在論之觀，有后存在論之觀。海德格爾認(rèn)為，從最后之觀去觀，物之物性從未“大白于天下”；觀物，就是思物，這樣的思是“充滿迷霧的返回步伐”，是“無(wú)法無(wú)天的任意之舉”。觀物之觀，于邵雍的《觀物內(nèi)篇》處，有目觀，有心觀，有理觀。邵雍認(rèn)為，以最后之觀觀之，物有其理其性其命，觀物即知物之性理與命理，這種觀也稱圣人之觀，即“反觀”。如何理解后生存論和易學(xué)這兩種觀物之法？它們有何相通互補(bǔ)、彼此發(fā)明之處？也許，回到觀物的現(xiàn)象學(xué)經(jīng)驗(yàn)可以回應(yīng)這兩個(gè)問(wèn)題。

關(guān)鍵詞：觀物；海德格爾；邵雍；易學(xué)；現(xiàn)象學(xué)

中圖分類號(hào)：B516.54；B244.3?? 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A? 文章編號(hào)：1009 3060（2023）03 0026 09

說(shuō)到“物”，我們?nèi)粘５睦斫夂鸵话阕值浠蛟~典上的說(shuō)明基本上是一致的，不外乎有四種含義：第一種指集合意義上的、不依賴于我們而獨(dú)立存在的東西，如無(wú)機(jī)物、物產(chǎn)、貨物、物換星移、物極必反等；第二種是從集合意義上的物引申、分化而來(lái)的個(gè)別物；第三種是以我們作為參照物而出現(xiàn)的對(duì)象，如物我兩忘、物是人非、超然物外、不以物喜等；第四種指物的本質(zhì)，如空洞無(wú)物、言之有物等?？疾臁拔铩弊值墓帕x，我們可以確定，在“物”的四種含義中第一種最為基本和緊要。王國(guó)維曾引用《說(shuō)文》的觀點(diǎn)，即“物，萬(wàn)物也。牛為大物，天地之?dāng)?shù)起于牽牛，故從牛，勿聲”，并作按語(yǔ)：“許君說(shuō)甚迂曲。古者謂雜串為物，蓋由物本雜色牛之名，后推之以名雜串……更因以名萬(wàn)有不齊之庶物?！憋@然，不論物是起源于雜色牛還是來(lái)源于牽牛星，物作為物首先指的是萬(wàn)物，萬(wàn)物當(dāng)然是獨(dú)立自存的。

何謂“觀”呢？從語(yǔ)感中我們也知道，觀和看是不同的，例如觀眾和看客、觀魚(yú)觀鳥(niǎo)和看魚(yú)看鳥(niǎo)等等是完全不同的，我們說(shuō)的“人生觀”“世界觀”中的“觀”也是不可以換成“看”的。這說(shuō)明觀不是一種我們?nèi)粘ＫM(jìn)行的普通的看，而是一種特別的看。這樣的看如何展開(kāi)呢？《周易.序卦》給我們提了一個(gè)建議：“物大然后可觀也，故受之以《觀》。”觀，要觀物之大者?！拔镏笳摺庇袃蓪右馑迹旱谝粚又肝锉旧泶?，比如天地、人生、宇宙、世界就比普通的物要大無(wú)數(shù)倍，它們應(yīng)該成為觀的首選對(duì)象；第二層指通過(guò)物而顯現(xiàn)出來(lái)的大者，如天地的性質(zhì)、生命的意義、宇宙的命運(yùn)、世界的規(guī)律等等。后者顯然比前者更為重要。至于觀的具體方法，我們可以參考觀卦。觀卦的卦辭說(shuō)得清清楚楚：“盟而不薦，有乎顆若。”這里的意思是，祭犯是一種對(duì)神的觀，要進(jìn)行這種觀，最重要的不是奉獻(xiàn)酒食，而是在祭犯前的洗手自潔，是內(nèi)心的誠(chéng)懇信任，是外貌表現(xiàn)出虛誠(chéng)崇敬的樣子。

本文正是在上述意義上理解物并進(jìn)行觀物活動(dòng)的。文章將首先分別梳理海德格爾和邵雍對(duì)物的理解以及他們的觀物之法和結(jié)論，其次對(duì)兩者的觀物方式進(jìn)行對(duì)比并發(fā)掘出其中的相似之處，接著指出他們理論上的差異以及各自存在的問(wèn)題，最后通過(guò)兩個(gè)思想體系之間的互鏡互鑒，讓它們相互發(fā)明，以解決各自的學(xué)理困難。

一、海德格爾如何觀物

海德格爾在《物》這篇演講稿中分別用“表象”（vorstellung）、“對(duì)象”（Gegenstand）和“自立”（selbststand）這三個(gè)不同的概念來(lái)描述西方哲學(xué)對(duì)待物的態(tài)度。物，“在直接的感知中”“在回憶性的想象中”成了“被表象的對(duì)象”—這或許可算是認(rèn)識(shí)論態(tài)度下的觀物；物，在“置造”（Herstellen）過(guò)程中“必須預(yù)先向置造者顯示出它的外觀（Aussehen）”，這種外觀就是柏拉圖的艾多斯或理念（相）—這在廣義上可以被稱為存在論態(tài)度下的觀物；物，不是一個(gè)認(rèn)識(shí)論意義上的表象，也不屬于存在論意義上的本質(zhì)，它“作為一個(gè)獨(dú)立之物的自立”，是“某種自立的東西……某種獨(dú)立的東西”—這也許可以被我們視為晚期海德格爾的后存在論態(tài)度下的觀物。

雖然海德格爾沒(méi)有明說(shuō)，但我們知道，認(rèn)識(shí)論態(tài)度的鼎盛時(shí)期是在近代早期。在近代哲學(xué)開(kāi)始時(shí)，物在笛卡爾那里還具有獨(dú)立的地位，但隨著唯理論和經(jīng)驗(yàn)論的展開(kāi)，物逐漸喪失了自己的獨(dú)立性，淪為自我或主體的表象。這樣的狀況從德國(guó)古典哲學(xué)一直到胡塞爾的現(xiàn)象學(xué)基本沒(méi)有發(fā)生大的改變。存在論態(tài)度雖然表面上是就物自身的外觀來(lái)觀物，而且擺脫了表象的糾纏，但物的理念或本質(zhì)依然蘊(yùn)含著與人的認(rèn)識(shí)或生存的關(guān)聯(lián)性，這一點(diǎn)尤其體現(xiàn)在人對(duì)物的制作活動(dòng)中。例如，海德格爾在談到對(duì)壺這種物進(jìn)行觀察的時(shí)候說(shuō)：“這種自行顯示者，即外觀（eidos，idea），僅僅從一個(gè)角度標(biāo)志出這把壺，即從這個(gè)器皿作為有待置造者與制造者相對(duì)立的角度標(biāo)志出這把壺?！?/p>

后存在論立場(chǎng)是樸素的。海德格爾認(rèn)為，物是獨(dú)立且自立的。言下之意，物并不是因?yàn)榕c主體相對(duì)才成為物，也不是出于自己的“外觀”或本質(zhì)才成為物，物憑其自身便可成為它自己。但這個(gè)立場(chǎng)同時(shí)也是深刻的，因?yàn)樗幌伦哟┩噶宋鞣秸軐W(xué)兩千多年來(lái)關(guān)于物的思考并將其判為無(wú)效：“作為這種壺物（krug-Ding）的壺是什么，如何是？這是決不能通過(guò)對(duì)外觀即idea（‘相，）的觀察得到經(jīng)驗(yàn)的，更不消說(shuō)由此得到合乎實(shí)事的思考了。因此之故，柏拉圖這位從外觀方面來(lái)表象在場(chǎng)者之在場(chǎng)狀態(tài)的思想家，并沒(méi)有思考物之本質(zhì)，亞里士多德以及所有后來(lái)的思想家也不出其右。”

當(dāng)然，需要指出的是，觀物的問(wèn)題并非如此簡(jiǎn)單，如此地非此即彼。物，無(wú)人觀它，我們就無(wú)法知道并認(rèn)識(shí)它，可一旦有人知道它的存在并認(rèn)識(shí)了它的特點(diǎn)，它便成了向我們呈現(xiàn)的表象或者對(duì)我們而言的本質(zhì)，換言之，我們成了主體，它們成了對(duì)象或客體，于是，物的自立性便消失了。海德格爾在《物》一文中沒(méi)有談及這一點(diǎn)，但筆者認(rèn)為他對(duì)此是心知肚明的。他對(duì)西方觀物傳統(tǒng)的批判甚至也可以應(yīng)用到對(duì)他的基礎(chǔ)存在論觀物方式的批判，因?yàn)樵谀抢?，此在還帶有傳統(tǒng)認(rèn)識(shí)論的深深的烙印，而自二十世紀(jì)三十年代起，此在在他關(guān)于存在的思考中的地位便一降再降，即從《存在與時(shí)間》時(shí)期的世界的組建者的位置一直降到晚期的庇護(hù)者和見(jiàn)證者的位置。

如果撤銷(xiāo)了人的主體地位，讓物不再是與人相對(duì)待的物，甚至清除掉生存論之物的虛假的自立性，那么，我們?nèi)绾文軌蛲ㄟ_(dá)物呢？物的本質(zhì)該如何呈現(xiàn)呢？海德格爾提出了同樣的問(wèn)題并給出了原則性的回答：“物如何成其本質(zhì)呢？物物化。物化聚集?！边@個(gè)回答包含兩點(diǎn)原則：第一，物物化。不去規(guī)定物 ， 也不去利用物 ， 而是讓物不受任何擾動(dòng)地就其自身呈現(xiàn)自身的物性。第二 ， 物化聚集。物在自行呈現(xiàn)的過(guò)程中會(huì)自動(dòng)與其他物之物性發(fā)生關(guān)聯(lián)并將其聚合成一個(gè)整體且將這個(gè)整體集于一身。海德格爾以壺為例向我們展示了這兩點(diǎn)原則。壺體中有虛空 ， 虛空可容納 ，“虛空以雙重方式來(lái)容納 ， 即：承受和保持”，“承受被注入的東西……保持它所承受的東西”， 承受和保持是“共屬一體的”， 它們統(tǒng)一于“傾倒”（Ausgiessen），“從壺里傾倒出來(lái) ， 就是債贈(zèng)（schenken）”?！霸趦A注的債贈(zèng)中 ， 這個(gè)器皿的容納作用才得以成其本質(zhì)?！焙５赂駹柤?xì)膩地描述了壺的壺性是如何在這種傾注的債贈(zèng)中顯現(xiàn)出來(lái)的：

在贈(zèng)品之水中有泉。在泉中有巖石，在巖石中有大地的渾然墊伏。這大地又承受著天空的雨露。在泉水中，天地與大地聯(lián)姻……在水之贈(zèng)品中，總是棲留著天空與大地……如若傾注是為了祭神，那它就不是止渴的東西了。它滿足盛大慶典的歡慶。這時(shí)候……傾注是奉獻(xiàn)給不朽諸神的祭酒。作為祭酒的傾注之贈(zèng)品乃是真正的贈(zèng)品……在傾注之贈(zèng)品中，同時(shí)逗留著大地與天空、諸神與終有一死者……它們先于一切在場(chǎng)者而出現(xiàn)，已經(jīng)被卷入一個(gè)堆一的四重整體（Geviert）中了。

海德格爾從壺的本質(zhì)直接過(guò)渡到物的本質(zhì)：“對(duì)于如此這般被經(jīng)驗(yàn)和思考的壺之本質(zhì) ， 我們給予物（Ding）這個(gè)名稱?！币簿褪钦f(shuō) ， 物 ， 如果完全實(shí)現(xiàn)了自己的本質(zhì) ， 那么在其自身中就棲居著天地神人這個(gè)四重整體。對(duì)于這個(gè)四重整體 ， 海德格爾是這樣理解的：

大地（die Erde）承受著筑造，滋養(yǎng)果實(shí)，蘊(yùn)藏著水流和巖石，庇護(hù)著植物和動(dòng)物……天空（der Himmel）是日月運(yùn)行，群星閃爍，是周而復(fù)始的季節(jié)，是晝之光明和隱晦，夜之暗沉和啟明，是節(jié)日的溫寒，是白云的飄忽和天寫(xiě)的堪藍(lán)深遠(yuǎn)……諸神（die Gδttlichen）是神性之暗示著的使者。從對(duì)神性的隱而不顯的運(yùn)作中，神顯現(xiàn)而成其本質(zhì)……終有一死者（diesterblichen）乃是人類。人類……有能力承擔(dān)作為死亡的死亡……死亡是無(wú)之圣殿（der schrein des Nichts）……作為無(wú)之圣殿，死亡乃是存在的庇所（das Gebirgdesseins）……終有一死者乃是與作為存在的存在的現(xiàn)身著的關(guān)系。

可以看出 ， 在海德格爾這里 ， 天地神人各有自己的特質(zhì)。天一方面長(zhǎng)于推動(dòng)和施行、給予和變化 ， 另一方面也不短于隱晦、暗沉和寒涼；地既偏于接受和承受、養(yǎng)護(hù)和收藏 ， 在其上也不乏建筑和構(gòu)造；神的非常之處在于隱而不顯或顯中有隱；人雖終有一死 ， 但他卻能見(jiàn)證著并庇護(hù)著存在。天地神人是一個(gè)四重整體 ， 相互共屬 ， 缺一不可 ， 每一方都聯(lián)系著另外三方 ， 它們相互映射地游戲著 ， 共同構(gòu)成了物之為物的本質(zhì)。

二、邵雍如何觀物

無(wú)獨(dú)有偶 ， 在《觀物內(nèi)篇》中邵雍也思考過(guò)觀的方式問(wèn)題 ， 他將觀分為目觀、心觀和理觀三個(gè)層面：“夫所以謂之觀物者 ， 非以目觀之也。非觀之以目 ， 而觀之以心也。非觀之以心 ， 而觀之以理也?！睂?duì)于目觀和心觀 ， 他并沒(méi)有給出明確的界說(shuō) ， 不過(guò)我們可以根據(jù)字義大致將其等同于海德格爾的表象之觀和對(duì)象之觀。目所觀者不外乎物的外表或形象 ， 心看到的都是與自我相對(duì)待的對(duì)象。但是 ， 觀物就是要觀在物那里獨(dú)立自存的東西 ， 而這需要據(jù)棄自我的對(duì)待性 ， 關(guān)于這一點(diǎn) ， 邵雍與海德格爾是完全一致的。邵雍把這種觀物的方式稱為“理觀”并作了詳盡的說(shuō)明。

他首先闡明了理及其相關(guān)者性和命的意義：“天下之物 ， 莫不有理蔫 ， 莫不有性蔫 ， 莫不有命蔫。所以謂之理者，窮之而后可知也。所以謂之性者，盡之而后可知也。所以謂之命者，至之而后可知也。此三者，天下之真知也，雖圣人無(wú)以過(guò)之?！边@段話并不是對(duì)理、性和命的定義，因此我們不妨采用康德意義上的“闡明”一詞來(lái)暗示，邵雍僅僅是從一個(gè)側(cè)面（窮、盡、至）來(lái)展示它們的特征。從這些特征中我們可以初步確定，理與性、命并不處于同一層面上。理是最基本的概念，像道一樣，是只可“闡明”而無(wú)法定義的；性與命恰恰是理的兩種體現(xiàn)，其具體表現(xiàn)在象和數(shù)上。另外，我們常常將理與性、命連在一起使用，例如性理、命理等等，這在某種意義上也是一種證明。

接著，邵雍談到了理觀的性質(zhì)及其與心觀的關(guān)系：“圣人之所以能一萬(wàn)物之情者，謂其能反觀也。所以謂之反觀者，不以我觀物也。不以我觀物者，以物觀物之謂也。既能以物觀物，又安有（我）于其間戰(zhàn)！”在邵雍看來(lái)，理觀的本質(zhì)是一種反觀，是一種無(wú)我之觀，一種以物觀物之觀?？墒牵ト瞬灰彩侨?？圣人不也有自我嗎？對(duì)此疑問(wèn)，邵雍解釋說(shuō)：“是知我亦人也，人亦我也，我與人皆物也。此所以能用天下之目，為己之目，其目無(wú)所不觀關(guān)。用天下之耳，為己之耳，其耳無(wú)所不聽(tīng)關(guān)。用天下之口，為己之口，其口無(wú)所不言關(guān)。用天下之心，為己之心，其心無(wú)所不謀關(guān)。”在邵雍看來(lái)，人我物皆同，若能把天下所有人的耳目口心據(jù)為己有，這也是一種以物觀物，自然可為理觀。誰(shuí)能做到這一點(diǎn)呢？答案是那“至神至圣者”，即圣人。圣人乃眾人之人，遠(yuǎn)在士農(nóng)工商之上，雖有為己之耳目口心，但其所用卻是天下之耳目口心，因此可作理觀。

這樣的理觀從哪里開(kāi)始呢？與海德格爾從壺開(kāi)始觀物不同，邵雍要從最大的物開(kāi)始他的理觀之路。在邵雍眼里，最大的物就是天和地。如何觀這兩個(gè)大物的理或性理？欲知天地之性，“盡之而后可知”：“天之大，陰陽(yáng)盡之關(guān)。地之大，剛?cè)岜M之關(guān)。陰陽(yáng)盡，而四時(shí)成開(kāi)。剛?cè)岜M，而四維成開(kāi)。夫四時(shí)四維者，天地至大之謂也?！备F盡天的東西是陰陽(yáng)，窮盡地的東西是剛?cè)?；窮盡陰陽(yáng)的東西是四時(shí)，窮盡剛?cè)岬臇|西是四維。窮盡天地之道的東西是動(dòng)與靜的相交，窮盡天地之用的東西分別是陰陽(yáng)的相交和剛?cè)岬南嘟?， 窮盡動(dòng)靜與陰陽(yáng)和剛?cè)岬南嘟坏臇|西分別是太陽(yáng)、少陽(yáng)、太陰、少陰以及太柔、少柔、太剛、少剛。

從《周易》的層面看，邵雍到目前為止還是在象的層面談物之性，例如陰陽(yáng)剛?cè)峒捌涮賲^(qū)分，這樣的討論對(duì)于一般意義上的觀物已經(jīng)夠了，但如果我們把物理解為萬(wàn)物，僅憑這些象就遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠了，邵雍在這里引入“體”及其“變”和“化”的概念：“太陽(yáng)為日，太陰為月，少陽(yáng)為星，少陰為辰。日月星辰交，而天之體盡之關(guān)……太柔為水，太剛為火，少柔為土，少剛為石。水火土石交，而地之體盡之關(guān)?！比赵滦浅綖樘熘w，水火土石是地之體。不僅如此，日月星辰相互之間還可以在一個(gè)二階的層面上進(jìn)一步相交。例如，日可以與日月星辰相交，出現(xiàn)日日、日月、日星、日辰等天體。月星辰也可以此類推，這樣的相交可窮盡天體的種類。同樣，水火土石也是如此。當(dāng)然，需要指出的是，這里雖然談的是體及其變化，但背后的依據(jù)依然是象及其在一個(gè)二階甚至更高階的層面上的細(xì)分，只不過(guò)在認(rèn)識(shí)上，對(duì)象的這種細(xì)分需要體及其變化的某種暗示或指引。

進(jìn)一步地，這些天體會(huì)成為暑寒晝夜并通過(guò)它們的相交而窮盡天的變遷，同樣，這些地體會(huì)成為雨風(fēng)露雷并通過(guò)它們的相交而窮盡地之化生;暑寒晝夜還可變?yōu)槲矬w的性情形體并通過(guò)它們的相交而窮盡動(dòng)植物之間的感通關(guān)系 ， 同樣 ， 雨風(fēng)露雷還可化成走飛草木并通過(guò)它們?cè)谝粋€(gè)二階的層面上的相交而窮盡動(dòng)植物之間的呼應(yīng)關(guān)系。

體之變?cè)阶冊(cè)蕉?， 體之化越化越繁。邵雍一方面利用陰陽(yáng)剛?cè)嶂蠹捌洳粩嗉?xì)分的象來(lái)準(zhǔn)確地描述它們的性質(zhì) ， 另一方面引入數(shù)和用的觀念對(duì)體之變化的來(lái)源、范圍進(jìn)行界定。他從天數(shù)和地?cái)?shù)出發(fā) ， 本著“體四用三”的原則 ， 首先確定了陰陽(yáng)剛?cè)嶂傧盗械捏w數(shù) ， 并將陽(yáng)剛之太少系列與陰柔之太少系列分開(kāi) ， 然后通過(guò)對(duì)這兩個(gè)系列之體數(shù)的進(jìn)退得到它們的用數(shù) ， 最后通過(guò)用數(shù)之間的唱和得到日月星辰之變數(shù)或動(dòng)數(shù)以及水火土石之化數(shù)或植數(shù) ， 從而得到宇宙間動(dòng)植物的通數(shù)。

邵雍從象中觀到了物之性理 ， 從數(shù)中觀到了物之命理 ， 我們可以說(shuō) ， 邵雍至此已經(jīng)完全實(shí)現(xiàn)了他對(duì)物的理觀理想。

三、兩種觀物方式的相互驗(yàn)證與相互發(fā)明

雖然處于不同的時(shí)代和思想背景之中 ， 我們?nèi)匀豢梢院苊黠@地看到海德格爾與邵雍在觀物上的高度相似性 ， 這里試舉幾例說(shuō)明：（1）海德格爾認(rèn)為物必須是獨(dú)立自存的；邵雍雖然沒(méi)有直接使用這個(gè)詞 ， 但從他排除心觀和目觀的地位、清除自我在認(rèn)識(shí)中的作用甚至將人也看作物這幾點(diǎn)來(lái)看 ， 他也是完全認(rèn)可物的自立性的。（2）海德格爾的“物化”以及“讓物物著”， 這不正是邵雍的以物觀物？（3）海德格爾的“物化聚集”聚集的是天地神人四重整體；邵雍的“體四用三”， 其中的“三”指的是天地人 ，“不用之一”況的是道。道雖不用 ， 但仍屬于體之?dāng)?shù)—用海德格爾的話來(lái)說(shuō) ， 當(dāng)然也就參與并構(gòu)成了“物化聚集”。（4）其實(shí)在海德格爾這里 ， 神是隱而不顯的 ， 就像在邵雍那里道是“不用之一”的一樣。（5）如前所引 ， 在海德格爾看來(lái) ， 天空包含著日月星辰、周而復(fù)始的季節(jié)、光明黑暗、晝夜寒暑以及白云和天寫(xiě) ， 大地則包含著筑造和承受、滋養(yǎng)、蘊(yùn)藏和庇護(hù) ， 還包含著果實(shí)、水流、巖石以及動(dòng)物和植物。而在邵雍的體系里 ， 他不僅談到了這些行為、性質(zhì)和物體 ， 還將它們嚴(yán)格地置于不同的層面上。譬如說(shuō) ， 季節(jié)（即四時(shí)）位于陰陽(yáng)之下 ， 是盡陰陽(yáng)者 ， 作為天之體的日月星辰是陰陽(yáng)進(jìn)一步分化后（即太陽(yáng)、少陽(yáng)、太陰、少陰）的代表 ， 暑寒晝夜恰恰是日月星辰的表現(xiàn)。再譬如說(shuō) ， 筑造為剛 ， 承受、滋養(yǎng)、蘊(yùn)藏和庇護(hù)為柔，作為地之體的水火土石是剛?cè)徇M(jìn)一步分化后（即太剛、少剛、太柔、少柔）的代表，動(dòng)物和植物是日月星辰之變數(shù)與水火土石之化數(shù)唱和的結(jié)果，而果實(shí)又歸于植物之下。

從這五點(diǎn)來(lái)看，在觀物問(wèn)題上，海德格爾的后存在論之觀與邵雍的理觀確實(shí)具有很高的相似度，這也說(shuō)明這兩位沒(méi)有任何交集的思想家具有類似的理論旨趣和思考路徑，都達(dá)到了對(duì)物的同樣深刻的理解。海德格爾截?cái)啾娏?，扭轉(zhuǎn)了兩千多年來(lái)西方哲學(xué)對(duì)物的理解，將物引回到獨(dú)立自存的性質(zhì)上，并通過(guò)物化的活動(dòng)顯示出物的本質(zhì)乃是作為四重整體的天地神人的聚集，其中神是隱而不顯的，而天和地則包含著眾多內(nèi)在的對(duì)立。這些思想在西方哲學(xué)史上很多都是第一次提出，對(duì)于西方哲學(xué)乃至思想文化意義重大。邵雍對(duì)目觀和心觀的拒斥也超越了自然態(tài)度對(duì)物的理解，他依托以物觀物的方法和《周易》的基本原則發(fā)現(xiàn)了天地中存在的對(duì)立之象，并通過(guò)對(duì)這些對(duì)立之象的進(jìn)一步的細(xì)分、變化和唱和，最終演繹出包含走飛草木且各具性情形體的萬(wàn)有。這里的很多思想在中國(guó)易學(xué)史乃至中國(guó)哲學(xué)史和思想史上也是第一次提出，具有極為重要的理論意義和學(xué)術(shù)價(jià)值。

然而，需要指出的是，我們的研究并不能停留在這里。雖然在跨文化研究中找到不同思想或文化的共同點(diǎn)或相似點(diǎn)并指出各自的意義和價(jià)值非常重要，但更為重要的是通過(guò)不同文明之間的對(duì)話和互鑒來(lái)發(fā)現(xiàn)它們彼此之間可資互相發(fā)明之處，以便照亮對(duì)方，促進(jìn)對(duì)方的自我反思和自我完善。

我們首先來(lái)看看邵雍對(duì)于海德格爾的意義。海德格爾關(guān)于物的理論及其四重整體思想在西方哲學(xué)史上具有突破性的意義，從現(xiàn)有的國(guó)內(nèi)外研究文獻(xiàn)來(lái)看，學(xué)術(shù)界目前還處于介紹和比較階段，還缺少有價(jià)值的批評(píng)。但是，如果對(duì)照邵雍的觀物學(xué)說(shuō)，我們可以立即看出海德格爾對(duì)物的理解至少有四點(diǎn)不足之處：第一，將物的本質(zhì)視為天地神人四重整體的嬉戲，在把物理解為萬(wàn)物的基礎(chǔ)上這無(wú)疑是正確的和深刻的，但物不僅指萬(wàn)物，也指各個(gè)不同的具體之物，這些具體之物各有其本質(zhì)，用萬(wàn)物的本質(zhì)來(lái)理解它們顯然過(guò)于疏闊了。第二，邵雍也發(fā)現(xiàn)了天地人道這樣的四重“體”，但他并沒(méi)有停留在這個(gè)體上，而是采用“體四用三”的原則，對(duì)天地的性質(zhì)或性理展開(kāi)進(jìn)一步的細(xì)分、變化和唱和，最終確定了每一種具體之物的本質(zhì)及其在天地中的地位。從這里我們可以看出，海德格爾在描述天地所包含的諸多活動(dòng)、性質(zhì)或物體時(shí)沒(méi)有在發(fā)生學(xué)上系統(tǒng)地對(duì)它們的構(gòu)造過(guò)程進(jìn)行分層，而只是簡(jiǎn)單地把他所看到或想到的東西在一個(gè)平面上鋪展開(kāi)來(lái)。第三，為什么海德格爾不能對(duì)構(gòu)造過(guò)程進(jìn)行分層呢？對(duì)比邵雍的思路就一目了然了。天確實(shí)包含著日月星辰、周而復(fù)始的季節(jié)、光明黑暗、晝夜寒暑以及白云和天寫(xiě)等等，但天在這一切之先所具有的是自己的“屬性”或象，即陰陽(yáng)；地也確實(shí)包含著筑造和承受、滋養(yǎng)、蘊(yùn)藏和庇護(hù)等活動(dòng)，還包含著果實(shí)、水流、巖石以及動(dòng)物和植物等物體，但地在這一切之先所具有的是自己的“屬性”或象，即剛?cè)帷２粌H如此，我們甚至必須像邵雍一樣認(rèn)識(shí)到，嚴(yán)格地講，陰陽(yáng)并不是天的屬性，剛?cè)嵋膊蛔鳛樾再|(zhì)“屬于”地，恰恰相反，陰陽(yáng)和剛?cè)岵攀悄亲顬槠毡榈臇|西，而天地不過(guò)是因其作為大物而成為它們最恰當(dāng)、最典型、最顯著的代表而已。只有對(duì)天地作這樣的理解，一種自上而下的分層活動(dòng)才會(huì)啟動(dòng)。第四，物在數(shù)量上究竟有多大？海德格爾也觸及了這一問(wèn)題，但僅僅給出了一個(gè)猜測(cè)性的答案：“與……對(duì)象相比，與……人類群體相比，物在數(shù)量上也是輕微的?！睆纳塾旱囊暯强矗笈c數(shù)是一一對(duì)應(yīng)的，在象的不斷的分層細(xì)化的過(guò)程中，數(shù)也在不斷地唱和增殖，最終可以明確地算出動(dòng)植通數(shù)為289816576。

當(dāng)然，把第四點(diǎn)也視為海德格爾的不足之處是對(duì)海德格爾的過(guò)分之舉。無(wú)象何以談數(shù)？不過(guò)，就長(zhǎng)遠(yuǎn)而言，要想接續(xù)海德格爾的思考，要想延續(xù)現(xiàn)象學(xué)運(yùn)動(dòng)乃至西方哲學(xué)的進(jìn)一步發(fā)展，這四個(gè)缺點(diǎn)都是西方現(xiàn)象學(xué)家甚至哲學(xué)家繞不過(guò)的問(wèn)題，他們必須以海德格爾的發(fā)現(xiàn)和自己的傳統(tǒng)為基礎(chǔ)對(duì)這些問(wèn)題作出回應(yīng)。

接著我們來(lái)審視一下海德格爾對(duì)于邵雍的意義。眾所周知，邵雍的體系與《周易》并不完全一致，其對(duì)象的理解和對(duì)數(shù)的推衍更是道《周易》所未盡道，因此，邵雍的易學(xué)思想一經(jīng)問(wèn)世便受到了廣泛的關(guān)注并引起了激烈的爭(zhēng)論，對(duì)他的評(píng)價(jià)也褒貶不一。

推崇備至者有之。例如，潘雨廷先生在其遺作《論邵雍與〈皇極經(jīng)世〉的思想結(jié)構(gòu)》中將邵雍提升為集孔孟老莊之大成者：“……癱繼之而發(fā)揮之，實(shí)合孔孟老莊而一之?！毙弦婧＠m(xù)錢(qián)穆之說(shuō)，盛贊“邵雍之觀物是莊子齊物的真正繼承人，將‘物哲學(xué)，帶入象數(shù)階段”。韓國(guó)學(xué)者趙源一對(duì)邵雍的易數(shù)哲學(xué)評(píng)價(jià)極高且對(duì)學(xué)術(shù)界常常誤解邵雍的思想表示惋惜：“邵雍之易數(shù)哲學(xué)為一組織嚴(yán)密、推論一貫且足以自圓其說(shuō)之旁通體系，只是其學(xué)不在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)主流之列，加以后繼乏人、推廣不易，故每每招致學(xué)術(shù)上之誤解，殊為可惜?！?/p>

不屑一顧者亦有之。例如，《皇極經(jīng)世》之《提要》中綜合了一種常見(jiàn)的反對(duì)意見(jiàn)，這種意見(jiàn)認(rèn)為邵雍的觀物思想與《周易》“牽強(qiáng)不合”：“其起而議之者則日：‘元會(huì)運(yùn)世之分，無(wú)所依據(jù)。十二萬(wàn)九千余年之說(shuō)，近于釋氏之劫數(shù)。水、火、土、石，本于釋氏之地、水、火、風(fēng)。且五行何以去金去木？乾在《易》為天，而經(jīng)世為日，兌在《易》為澤，而經(jīng)世為月。以至離之為星，震之為辰，坤之為水，良之為火，坎之為土，異之為石，其取象多不與《易》相同，俱難免于牽強(qiáng)不合。， ”李申還發(fā)現(xiàn)了兩個(gè)新的“牽強(qiáng)之處”：其一是體數(shù)何以乘四？“邵雍根據(jù)天干地支，認(rèn)為陽(yáng)數(shù)十而陰數(shù)十二。剛?cè)崤c陰陽(yáng)相應(yīng)，其數(shù)字也相同。陽(yáng)剛各有太、少，它們的和是40。同理，陰柔太少的和為48，這是它們的體數(shù)。但這種體數(shù)必須乘以4，所以它們的體數(shù)又是160和192。為什么如此？邵雍沒(méi)有解釋。這是我們?cè)谌魏我粋€(gè)模式體系中所見(jiàn)到的不可避免的牽強(qiáng)之處。”其二是為何看似完全不同的物體竟然可以歸為同一類？邵雍“說(shuō)有鱗的就是水里的飛物，說(shuō)虎豹的毛和草一類，鳥(niǎo)兒的羽毛和樹(shù)葉一類等等……使得他的體系的框架好象一座聳立的山

明褒實(shí)貶者有之。例如，陳來(lái)指出，“6觀物，當(dāng)然包括對(duì)自然世界的觀察、了解，其實(shí)更指人對(duì)身在其中的整個(gè)世界的態(tài)度和覺(jué)解”。方旭東認(rèn)為，“6以物觀物，主要不是認(rèn)識(shí)論命題，而更多地與修身養(yǎng)性的工夫以及待人處世的倫理實(shí)踐原則有關(guān)”。當(dāng)然，這兩位學(xué)者的本意并不是為了貶低邵雍的觀物理論，但當(dāng)他們不重視“以物觀物”思想的認(rèn)識(shí)論意義而更多地從世界觀和倫理學(xué)來(lái)理解它時(shí)，已經(jīng)潛在地不再認(rèn)為邵雍的象數(shù)哲學(xué)是一門(mén)嚴(yán)格的、具有認(rèn)識(shí)論價(jià)值的學(xué)問(wèn)。

面對(duì)這些評(píng)價(jià)，我們?cè)撊绾稳ヅ袛嗪瓦x擇？在選擇之后又該如何去辯護(hù)？上文提到的《皇極經(jīng)世》之《提要》在引述質(zhì)疑觀點(diǎn)之后曾給出一個(gè)經(jīng)驗(yàn)性的事實(shí)：“然礎(chǔ)子在當(dāng)日，用以占驗(yàn)，無(wú)不奇中。”顯然，這樣的事實(shí)是不能作為判斷和選擇的依據(jù)的，至多只能作為一個(gè)參考。對(duì)于上述問(wèn)題，海德格爾和現(xiàn)象學(xué)可以為我們提供啟發(fā)和借鑒。這么說(shuō)并不是排斥別的學(xué)說(shuō)的意義和價(jià)值，而是基于在以下兩點(diǎn)上以海德格爾為代表的現(xiàn)象學(xué)和以邵雍為代表的易學(xué)的高度親和性。

第一點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)的現(xiàn)象與易學(xué)之象的高度親和性。在海德格爾看來(lái)，現(xiàn)象“顯然是這樣一種東西：它首先與通常恰恰不顯現(xiàn)，同首先與通常顯現(xiàn)著的東西相比，它隱藏不露；但同時(shí)它又從本質(zhì)上包含在首先與通常顯現(xiàn)著的東西中，其情況是：它構(gòu)成這些東西的意義與根據(jù)”。同樣，在邵雍那里，陰陽(yáng)剛?cè)峒捌涮傧盗心酥疗溥M(jìn)一步的分層和細(xì)化，都是象的顯現(xiàn)和變化，但這并不意味著它們已經(jīng)“大白于天下”（海德格爾語(yǔ)），它們首先與通常恰恰是隱藏不露的。首先與通常顯現(xiàn)著的東西是目觀和心觀之像，而象構(gòu)成了這兩種像的意義與根據(jù)。這時(shí)我們需要現(xiàn)象學(xué)將象從其被“遮蔽”、被“掩埋”（海德格爾語(yǔ)）的狀態(tài)中揭示出來(lái)。

第二點(diǎn)，現(xiàn)象學(xué)的“先天”與易學(xué)尤其是邵雍的“先天”之間的高度親和性?，F(xiàn)象學(xué)承認(rèn)并證明了先天之物的存在，邵雍倡導(dǎo)“先天之學(xué)”和“后天之學(xué)”的區(qū)分，當(dāng)然也認(rèn)可先天之物的存在。

基于這兩點(diǎn)高度的親和性，現(xiàn)象學(xué)可以對(duì)上述問(wèn)題提供一個(gè)可能的解決方案。首先，進(jìn)行現(xiàn)象學(xué)還原，即：采用現(xiàn)象學(xué)還原的方法，將目觀和心觀得到的各種像置于括號(hào)中，存而不論，讓處于被“遮蔽”、被“掩埋”的象本身顯現(xiàn)出來(lái)。其次，進(jìn)行嚴(yán)格性審查，即：利用現(xiàn)象學(xué)的“先天論”作為研究工具檢審邵雍的“先天之學(xué)”和“后天之學(xué)”的展開(kāi)過(guò)程，查看其中象數(shù)每一步的細(xì)分和唱和是否合乎先天論規(guī)定。我們可以相信，邵雍的“先天之學(xué)”及其向“后天之學(xué)”的過(guò)渡以及在觀物理論中的推演，其背后隱藏著嚴(yán)格的方法論基礎(chǔ)，但畢竟在邵雍的文本中并不能找到明確的方法論論證和反思，而這一點(diǎn)是現(xiàn)象學(xué)極為重視的。海德格爾把這個(gè)方法論的東西稱為“先天論”并將其發(fā)現(xiàn)權(quán)歸于胡塞爾：“先天的東西的開(kāi)展并不是6先天論的，虛構(gòu)。通過(guò)胡塞爾，我們不僅重新領(lǐng)會(huì)了一切真實(shí)的哲學(xué)6經(jīng)驗(yàn)，的意義，而且也學(xué)會(huì)了使用解決這個(gè)問(wèn)題所必須的工具，只要哲學(xué)是科學(xué)的哲學(xué)而對(duì)其自身有所領(lǐng)會(huì)，6先天論，就是它的方法?！敝挥挟?dāng)邵雍的觀物學(xué)說(shuō)經(jīng)受了現(xiàn)象學(xué)還原和“先天論”在方法上的嚴(yán)格審查，我們才可以得出全面、公正的結(jié)論，才可以對(duì)上述正反觀點(diǎn)進(jìn)行正確的判斷和取舍并給予恰當(dāng)?shù)呐u(píng)或辯護(hù)。當(dāng)然，由于本文論題域的限制，我們?cè)诖藷o(wú)法進(jìn)一步展開(kāi)這種審查。

我們只能滿足于目前的梳理、思考和結(jié)論。與邵雍一道思物之物性，讓我們腎見(jiàn)了海德格爾觀物說(shuō)的不足；與海德格爾一道思物之物性，讓我們遇到了嚴(yán)格的方法論在邵雍觀物文本中的缺失。這兩種觀物方式不僅可以照見(jiàn)對(duì)方的缺陷，還可以相互啟示、相互發(fā)明，為對(duì)方在自身傳統(tǒng)中的進(jìn)一步發(fā)展指明道路。這也是本文的主旨所在。

view of Things ：Thinking about the Nature of Things withM. Heidegger and shao yong

FANG Xianghong

（TheResearch Institute for visual Art ， sichuanFine Arts Institute ，chongqing401331， china）

Abstract： The view of things ， according to the article“ Thing ”by Martin Heidegger ， varies as the epistemological view ， the ontological view or the post-ontological view. starting from the last view ， that is ， the post-ontological view ， the nature of the thing has never“ come to light in the world”；to view the thing is to miss and think about the thing ， which leads to“ the pace of returning full of fog” and equals to“ a wayward move without law”. The view of things ， according to the chapter“view of Things”by shao yong ， varies as the eyes view ， the mind view or the li（principle）view. starting from the last view ， that is ， theliview ， every item has its own li ， 工ing（nature）and ming（destiny）. To view the thing is to understand the 工ing and ming of the things ， which is called the view of saints ， i. e. ，“ the reverse view”. How to understand the two methods to view things in the post-ontology and yiology？In what degree and in which scope can they complement and inspire each other？perhaps these questions could be answered if wereturn to the phenomenological experiences of things-view.

keywords： view of things； M. Heidegger； shao yong； yiology； phenomenology

（責(zé)任編輯：曾靜）