摘? 要：內(nèi)部斷裂與外部反身構(gòu)成了德里達(dá)對(duì)索緒爾語(yǔ)音中心主義的獨(dú)特解構(gòu)路徑。內(nèi)部斷裂是為了找到一個(gè)進(jìn)入邏各斯中心的切入點(diǎn)，而外部反身才構(gòu)成了德里達(dá)解構(gòu)的目的——重估西方思想基本信條。德里達(dá)的解構(gòu)從語(yǔ)言學(xué)起，繼而進(jìn)入文字學(xué)，最后匯合整個(gè)西方在場(chǎng)形而上學(xué)。而其解構(gòu)原理則在于現(xiàn)代社會(huì)的“個(gè)體化”及其“自反性”悖謬。在這一維度上，德里達(dá)的解構(gòu)始終面向的是人類未來(lái)的語(yǔ)境。

關(guān)鍵詞：解構(gòu)；德里達(dá)；邏各斯中心；論文字學(xué)

語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向構(gòu)成了20世紀(jì)西方哲學(xué)的一個(gè)顯著特征，即語(yǔ)言不再是哲學(xué)討論的工具，而成為哲學(xué)討論的對(duì)象。語(yǔ)言學(xué)轉(zhuǎn)向又分為結(jié)構(gòu)與解構(gòu)兩個(gè)階段。索緒爾的理論將西方哲學(xué)帶入了結(jié)構(gòu)主義浪潮，而德里達(dá)對(duì)索緒爾的解構(gòu)則將西方哲學(xué)帶入新一輪的反身范域。從索緒爾到德里達(dá)構(gòu)成了一個(gè)完整的轉(zhuǎn)向鏈條。這一鏈條的構(gòu)成在文學(xué)領(lǐng)域形成了雙重效用：一是將視點(diǎn)聚焦在語(yǔ)言，重新反思語(yǔ)言問(wèn)題，推動(dòng)了當(dāng)代詩(shī)學(xué)的內(nèi)轉(zhuǎn)，形成了形式主義詩(shī)學(xué)；二是以語(yǔ)言為刀刃，重新解剖形而上學(xué)傳統(tǒng)，顛覆西方邏各斯中心主義，構(gòu)成新一輪哲學(xué)領(lǐng)域的自我反身。在《論文字學(xué)》中德里達(dá)開啟了對(duì)說(shuō)話與書寫的形而上學(xué)的詳盡分析，一方面在說(shuō)話與書寫的內(nèi)部指出了其不穩(wěn)定性與偶然性；另一方面在說(shuō)話與書寫的外圍反思了一切被當(dāng)作習(xí)以為常的東西的價(jià)值取向與多元因素。從內(nèi)部斷裂到外部反身構(gòu)成了德里達(dá)對(duì)索緒爾語(yǔ)言觀的獨(dú)特解構(gòu)路徑，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)西方倫理向度的重估。

一、理論內(nèi)部：從語(yǔ)言學(xué)到文字學(xué)

從語(yǔ)言學(xué)到文字學(xué)的過(guò)程，是德里達(dá)對(duì)索緒爾語(yǔ)言理論進(jìn)行解構(gòu)的過(guò)程。德里達(dá)所進(jìn)行的“解構(gòu)的運(yùn)作并不是從外部摧毀結(jié)構(gòu)”，而是從傳統(tǒng)的內(nèi)部去指出其不穩(wěn)定性與偶然性。德里達(dá)深入到索緒爾的語(yǔ)言理論內(nèi)部，還原語(yǔ)音、書寫兩個(gè)質(zhì)素之間的原始關(guān)系，進(jìn)而揭示出索緒爾語(yǔ)音理論內(nèi)部的不穩(wěn)定性和偶然性。

首先在語(yǔ)音與書寫的關(guān)系上，德里達(dá)尖銳指出索緒爾的語(yǔ)言理論中先天帶有一種語(yǔ)音中心主義的偏見。而這種語(yǔ)音中心主義不過(guò)是邏各斯中心的化身，因此索緒爾并不能構(gòu)筑起一門具有普遍性的語(yǔ)音科學(xué)。索緒爾語(yǔ)言大廈是建立在他對(duì)語(yǔ)言能指與所指區(qū)分的基礎(chǔ)之上的。他認(rèn)為語(yǔ)言符號(hào)是由兩個(gè)內(nèi)在相聯(lián)系的成分構(gòu)成，其一是能指，即聲音形象；其二是所指，是能指所指向的事物。由于語(yǔ)音給予了發(fā)言者心理印象以明晰的形狀，因此在語(yǔ)音與語(yǔ)言意義之間存在一種內(nèi)生的穩(wěn)固性，語(yǔ)音能夠最大程度還原語(yǔ)言的意義。進(jìn)而索緒爾將書寫與一種次要的或衍生的外在于語(yǔ)言內(nèi)在系統(tǒng)的地位聯(lián)系，書寫成為了能指的能指。在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中他指出，“言語(yǔ)與文字是兩種不同的符號(hào)系統(tǒng)；再現(xiàn)前者是后者存在的唯一理由?！盵1]立足于此，一方面，語(yǔ)音成為了“在場(chǎng)”最直接、最純粹的表達(dá)；另一方面，書寫則成為了對(duì)“在場(chǎng)”的侵蝕或調(diào)解。德里達(dá)敏銳地觀察到盡管索緒爾的理論表面上具有嚴(yán)格的科學(xué)性，但最后仍是陳舊的邏各斯中心的化身。索緒爾所試圖建立的普通語(yǔ)言學(xué)只不過(guò)是古老的形而上學(xué)的替身，將語(yǔ)音優(yōu)先于書寫一直是西方形而上學(xué)的傳統(tǒng)。在亞里士多德的《解釋篇》中就曾提出：“口語(yǔ)是內(nèi)心經(jīng)驗(yàn)的符號(hào)，文字是口語(yǔ)的符號(hào)?！盵2]在時(shí)間順序上說(shuō)話被認(rèn)為是優(yōu)先于書寫的，而書寫的詞語(yǔ)在本源上是語(yǔ)音的。但是這種傳統(tǒng)的語(yǔ)音中心主義是否又真的具有科學(xué)性呢？為什么要將語(yǔ)音設(shè)置為語(yǔ)言的自然本質(zhì)？為什么又要將書寫在語(yǔ)言中的到來(lái)譴責(zé)為一種墮落？德里達(dá)已經(jīng)發(fā)現(xiàn)了索緒爾所構(gòu)筑的語(yǔ)言論證大廈的裂痕，繼而他將繼續(xù)深入索緒爾的語(yǔ)言理論內(nèi)部，利用其悖論，來(lái)進(jìn)行一場(chǎng)造反，以證實(shí)這種自亞里士多德時(shí)代而起的語(yǔ)音中心主義實(shí)際上不具有嚴(yán)格的科學(xué)性，只不過(guò)是在二元對(duì)立邏輯下的產(chǎn)物。

繼而在語(yǔ)音與書寫的錯(cuò)位關(guān)系中，德里達(dá)從能指與所指連接任意性與語(yǔ)音自然優(yōu)先性之間的矛盾以及語(yǔ)言的差異性質(zhì)兩個(gè)維度解構(gòu)了索緒爾式的語(yǔ)音中心主義。在《普通語(yǔ)言學(xué)教程》中，索緒爾對(duì)語(yǔ)音與文字的關(guān)系進(jìn)行了探討，一方面他認(rèn)為，語(yǔ)言的能指與所指之間存在一種原生關(guān)系，而這種原生關(guān)系只能憑借語(yǔ)音還原；但另一方面他同時(shí)又強(qiáng)調(diào)了語(yǔ)言能指與所指的連接都是任意的、約定俗成的。憑此，德里達(dá)清晰地看到了索緒爾語(yǔ)言理論中的巨大問(wèn)題——符號(hào)的任意性與語(yǔ)音的自然優(yōu)先性不能同時(shí)成立。一方面語(yǔ)音具有自然優(yōu)先性的前提是在于語(yǔ)音與意義之間存在一種天然關(guān)系，這才能保證語(yǔ)音能夠時(shí)刻準(zhǔn)確表明“在場(chǎng)”，確保語(yǔ)音優(yōu)先于書寫；但是另一方面符號(hào)的意義獲得又是任意的，語(yǔ)音與意義之間的關(guān)聯(lián)全部都是任意的，在這一維度上，語(yǔ)音與意義之間的天然關(guān)系被打破，語(yǔ)音中心主義不再成立。索緒爾還認(rèn)為，語(yǔ)言的能指并不是它與聲音的關(guān)系所定義的，而是依賴于它與其它符號(hào)的差異來(lái)獲取意義。德里達(dá)又發(fā)現(xiàn)了在索緒爾語(yǔ)言理論中與語(yǔ)音中心主義相悖的另一特點(diǎn)——任何在表面上是獨(dú)一無(wú)二、“在場(chǎng)”、獨(dú)立的符號(hào)必然包含著在同一系統(tǒng)中其它符號(hào)的蹤跡。所有的語(yǔ)言其本身就具有一種索緒爾所言稱的“書寫”的特性——侵蝕與調(diào)解?？偠鲋?，德里達(dá)所發(fā)現(xiàn)符號(hào)的任意性與說(shuō)話的自然優(yōu)先性之間所存在的矛盾以及語(yǔ)言具有差異性質(zhì)的這兩個(gè)維度，實(shí)際上構(gòu)成一套完整的解構(gòu)語(yǔ)音中心主義的鏈條。一方面符號(hào)的任意性與說(shuō)話的自然優(yōu)先性之間所存在的矛盾，摧毀了語(yǔ)音與意義的“天然”關(guān)系；另一方面符號(hào)本身所具有的依靠差異性獲得意義的方式，就表明不管是語(yǔ)音或是書寫，本身都具有調(diào)解和侵蝕在場(chǎng)的作用，所有的語(yǔ)言都是一種“書寫”。德里達(dá)的解構(gòu)鏈條一方面摧毀語(yǔ)音與意義的“天然”關(guān)系，另一方面則又建構(gòu)了語(yǔ)音的“書寫”性質(zhì)。德里達(dá)所強(qiáng)調(diào)的“解構(gòu)”不是簡(jiǎn)單的拆毀，實(shí)際上它是一個(gè)雙重的過(guò)程，同時(shí)是肯定的和否定的，又是毀滅和建構(gòu)的。

最后在語(yǔ)音與書寫的關(guān)系上，德里達(dá)從語(yǔ)音本質(zhì)研究轉(zhuǎn)向了書寫本源研究，他從發(fā)生論和本體論兩個(gè)角度進(jìn)行了分析，在對(duì)書寫開端的研究中揭示了書寫沒(méi)有本源的奧秘。索緒爾語(yǔ)言理論內(nèi)部的不自洽，使得德里達(dá)順利打破了語(yǔ)音中心主義，最后他轉(zhuǎn)入了對(duì)書寫本源的談?wù)撝?。德里達(dá)敏銳地發(fā)現(xiàn)了當(dāng)代思想中所出現(xiàn)的一種新的動(dòng)態(tài)——碼寫轉(zhuǎn)向，即書寫構(gòu)成了解釋意識(shí)、文化與心靈的主導(dǎo)方式。書寫主動(dòng)構(gòu)建我們的經(jīng)驗(yàn)，我們生活在一個(gè)書寫革命之中，它不斷地更新我們的思想方式、重構(gòu)我們的意識(shí)形態(tài)。碼寫轉(zhuǎn)向的發(fā)生，推動(dòng)德里達(dá)進(jìn)一步反思書寫的本源與意義，如果我們所理解的作為意識(shí)、文化甚至是生命自身的建構(gòu)材料都是根據(jù)差異原則而建立，那么我們將不能將書寫看作是一個(gè)在原初狀態(tài)之后才來(lái)到的事物，即所有的語(yǔ)言都共享書寫的性質(zhì)，語(yǔ)言總是已經(jīng)是“書寫”，而書寫并非是某些事后發(fā)生在一個(gè)純粹的、瞬時(shí)的本源點(diǎn)上的事物，它早就已經(jīng)在本源之中。德里達(dá)開始使用了一個(gè)原創(chuàng)性的術(shù)語(yǔ)“元書寫”描述上述的書寫觀點(diǎn)。“元書寫”這一概念并非試圖建構(gòu)一個(gè)新的關(guān)于“書寫”的本源點(diǎn)，相反它將以這一矛盾性的語(yǔ)詞來(lái)揭示整個(gè)西方形而上學(xué)在場(chǎng)起點(diǎn)的不合理性。

綜上從語(yǔ)言學(xué)到文字學(xué)的過(guò)程，德里達(dá)并不是試圖為文字辯護(hù)，而是去探尋一種關(guān)于書寫的科學(xué)到底能否被建立，去揭秘在語(yǔ)言中心主義之下所隱藏的在場(chǎng)形而上學(xué)，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對(duì)西方思想的基本信條的重估。而實(shí)現(xiàn)對(duì)西方思想基本信條重構(gòu)的前提是在索緒爾的理論內(nèi)部尋找到一個(gè)缺口，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)其內(nèi)部斷裂，以達(dá)到重估在場(chǎng)形而上學(xué)的目的。

二、理論外圍：從文字學(xué)到在場(chǎng)形而上學(xué)

在對(duì)語(yǔ)音中心主義解構(gòu)之后，德里達(dá)表露了他的目的——對(duì)西方傳統(tǒng)思想進(jìn)行一次重新評(píng)估。在《論文字學(xué)》中德里達(dá)談到：“文字、字母、可感知的銘文始終被西方傳統(tǒng)視為外在于精神、呼吸、言語(yǔ)和邏各斯的形體與物質(zhì)材料。靈魂與肉體問(wèn)題無(wú)疑源于文字問(wèn)題，反過(guò)來(lái)，文字問(wèn)題又似乎從靈魂與肉體問(wèn)題中借用其比喻?！盵3]所以德里達(dá)認(rèn)為整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)都可以被描述為“形而上學(xué)的”，這個(gè)根基就是類似于語(yǔ)音一般可以稱為“在場(chǎng)”的事物，而這種“在場(chǎng)”實(shí)際上依賴的卻是一種基礎(chǔ)上的不穩(wěn)定性和偶然性。在指出在場(chǎng)形而上學(xué)的不穩(wěn)定性和偶然性之后，德里達(dá)建立了一種全新的觀念——“元書寫”。

首先，德里達(dá)以解構(gòu)語(yǔ)音中心主義為敲門磚，打響了解構(gòu)在場(chǎng)形而上學(xué)的第一槍。而語(yǔ)音中心主義并不只是邏各斯中心主義的一個(gè)簡(jiǎn)單例子，它更是走入整個(gè)形而上學(xué)邏輯的決定性入口。那為什么德里達(dá)首先瞄準(zhǔn)了語(yǔ)言學(xué)這個(gè)學(xué)科來(lái)進(jìn)行解構(gòu)呢？其一在于，語(yǔ)言學(xué)是一種能夠提供對(duì)語(yǔ)言自身的科學(xué)分析的學(xué)科，它比歷史學(xué)或人類學(xué)更能提供對(duì)普遍書寫的嚴(yán)格定義；其二在于碼寫轉(zhuǎn)向的發(fā)生，使得語(yǔ)言學(xué)成為當(dāng)代“人文科學(xué)”的皇后。語(yǔ)言學(xué)為其他學(xué)科提供了一個(gè)基礎(chǔ)模型。這兩點(diǎn)推動(dòng)著德里達(dá)從語(yǔ)言科學(xué)入手，來(lái)解構(gòu)在場(chǎng)形而上學(xué)。對(duì)于德里達(dá)而言，這種關(guān)于說(shuō)話與書寫之間關(guān)系的邏各斯中心觀點(diǎn)不僅統(tǒng)治著對(duì)書寫的研究，更為普遍地統(tǒng)治著西方哲學(xué)：西方思想通常是以最為極端或暴力的語(yǔ)詞來(lái)譴責(zé)書寫，西方思想的故事也可以看作是貶斥書寫的說(shuō)話歷史。

其次，德里達(dá)認(rèn)為，在歷史中“在場(chǎng)形而上學(xué)”是通過(guò)一系列概念或二元對(duì)立的邏輯來(lái)進(jìn)行。在這樣的每一組二元對(duì)立的概念群中，其中一個(gè)概念總是先在地被視作是在場(chǎng)的，而另外那一概念則總是被認(rèn)為是遠(yuǎn)離或失去了在場(chǎng)。德里達(dá)對(duì)語(yǔ)音與書寫的分析則為我們展示了這些先在“在場(chǎng)”概念實(shí)際上也是充滿著偶然性的，并不是理所當(dāng)然。沒(méi)有任何東西是簡(jiǎn)單的或簡(jiǎn)單地“在那里”，如果在場(chǎng)形而上學(xué)通常將這種“理所當(dāng)然”看作是科學(xué)的話，那么在這種概念群中所隱含的二元對(duì)立關(guān)系實(shí)際上就是一系列與意識(shí)形態(tài)同謀的產(chǎn)物。與“語(yǔ)音—書寫”這一概念所類似的概念邏輯涵括了社會(huì)的各個(gè)方面，如“男性—女性”“身體—靈魂”“現(xiàn)象—本質(zhì)”，等等。如果“語(yǔ)音—書寫”這一概念的概念邏輯出現(xiàn)了明顯問(wèn)題，那么整個(gè)與之類似的概念同時(shí)都陷入了二元對(duì)立誤區(qū)，并且這些概念會(huì)通過(guò)偽造或變形，來(lái)達(dá)到自我偽裝，保持穩(wěn)定。在任何的對(duì)立中，我們將會(huì)看到每個(gè)“在場(chǎng)”的條件、基礎(chǔ)或價(jià)值都將自身的同一性倚靠在其他價(jià)值的蹤跡上，而這些其他的價(jià)值自身卻從來(lái)不是簡(jiǎn)單地呈現(xiàn)。

其三，德里達(dá)揭示了在場(chǎng)形而上學(xué)的病癥即自我解構(gòu)，邏各斯中心主義對(duì)文字恐懼的歷史事實(shí)上充滿著書寫的形象。邏各斯中心通常并不將書寫完全拒絕，而是試圖作出一種“好的”書寫和“壞的”書寫的不靠譜的區(qū)分。一方面，書寫總被攻擊為一種對(duì)說(shuō)話詞語(yǔ)的無(wú)生命的替代，并且總是導(dǎo)致遺忘和虛偽；另一方面，書寫又通常被招募到邏各斯中心的事業(yè)中，它主要仍舊是說(shuō)話詞語(yǔ)的忠誠(chéng)延申，能夠延遲記憶，傳播知識(shí)。換言之，邏各斯中心主義即試圖將書寫的風(fēng)險(xiǎn)——它的易錯(cuò)性、不可靠性和在場(chǎng)的缺乏——封閉到一個(gè)固定的系統(tǒng)，以本體論來(lái)代替發(fā)生論，將這種書寫的易錯(cuò)性特點(diǎn)固化成為書寫的本源，并且在其對(duì)立面再設(shè)置一個(gè)新的固定概念，成為在場(chǎng)形而上學(xué)的理想概念。在場(chǎng)形而上學(xué)并不是純粹的錯(cuò)誤，它的最大問(wèn)題在于其封閉性，并且這種封閉性是一種人為設(shè)置與偽裝，它將一切斷裂的偶然的東西固化成為本源，這種固化之下又隱藏著深刻的意識(shí)形態(tài)性，不為人所知。德里達(dá)所要做的則是去追索形而上學(xué)系統(tǒng)概念的局限或界限：我們能夠定位那個(gè)裂痕，透過(guò)這個(gè)裂痕，那道在封閉之外的，還沒(méi)有被命名的微光能夠被我瞥見。

最后，德里達(dá)以元書寫為例為我們建構(gòu)了一個(gè)解構(gòu)在場(chǎng)形而上學(xué)的理論范例。從語(yǔ)言學(xué)出發(fā)進(jìn)行在場(chǎng)形而上學(xué)，最后德里達(dá)在不斷摸索中給了我們一個(gè)答案即元書寫。在語(yǔ)音與書寫這一對(duì)立關(guān)系群中，德里達(dá)原創(chuàng)的“元書寫”這一概念并非是要去試圖倒轉(zhuǎn)語(yǔ)音優(yōu)先于書寫的等級(jí)關(guān)系：德里達(dá)并不是認(rèn)為兒童在他們說(shuō)話之前就已學(xué)會(huì)了寫作，不是認(rèn)為書寫文化高于口頭文化，也不是認(rèn)為書寫比語(yǔ)音更好，他只是強(qiáng)調(diào)書寫在某種維度上并不差于語(yǔ)音，強(qiáng)調(diào)所有語(yǔ)言（包括書寫與語(yǔ)音）都同時(shí)具有書寫的特性，二者并不構(gòu)成一種二元對(duì)立的邏輯關(guān)系，以證實(shí)傳統(tǒng)的在場(chǎng)邏輯并不可靠。德里達(dá)在《語(yǔ)音與現(xiàn)象》中，用“延異”描述了這種傳統(tǒng)在場(chǎng)形而上學(xué)的特性，一方面它表明所有的在場(chǎng)形而上學(xué)概念都是一種“區(qū)分”；另一方面它表明所有的在場(chǎng)形而上學(xué)的概念也都是一種“延遲”。即在場(chǎng)形而上學(xué)所造就的一切概念，一方面它的意義總是指向在系統(tǒng)中與之并存的其它元素，而不是先在的；另一方面它的意義在時(shí)間中總是推遲或延遲的，存在于它之前或之后的元素。因?yàn)椤把赢悺钡拇嬖冢Z(yǔ)音沒(méi)有本源，書寫也沒(méi)有本源，與之類似的在場(chǎng)形而上學(xué)也就沒(méi)有本源。這樣，一開始作為一種對(duì)語(yǔ)言的科學(xué)解釋的事物最后變成了一種解構(gòu)整個(gè)形而上學(xué)世界觀的方式。在現(xiàn)有的狀態(tài)之下，我們永遠(yuǎn)不能逃避能指的區(qū)分和延遲的網(wǎng)絡(luò)從而進(jìn)入到一個(gè)純潔的先驗(yàn)的所指領(lǐng)域。

綜上而言，德里達(dá)從文字學(xué)到在場(chǎng)形而上學(xué)的解構(gòu)過(guò)程，實(shí)際上可以看作一次在場(chǎng)形而上學(xué)自反的過(guò)程，即形而上學(xué)不斷偽裝修繕完備的過(guò)程。從最開始的語(yǔ)音—書寫的在場(chǎng)消解，形而上學(xué)一步一步自放，期間構(gòu)筑出諸多變體如男性—女性、本質(zhì)—現(xiàn)象、靈魂—肉體等。但沿著德里達(dá)的解構(gòu)路徑，我們可以解構(gòu)掉在場(chǎng)形而上學(xué)中所存在的一系列二元對(duì)立邏輯，如男性在歷史上為何被認(rèn)為比女性更真實(shí)？本質(zhì)在歷史上為何被認(rèn)為比現(xiàn)象更在場(chǎng)？靈魂在歷史上為何被認(rèn)為比身體更本真？但是始終需要明確的一點(diǎn)：德里達(dá)并不是要去建立一種新的、更加嚴(yán)格的在場(chǎng)，而是探索某些“理所當(dāng)然”在場(chǎng)之下的隱藏，為我們提供一個(gè)全新的反思角度，而“前在場(chǎng)”的形而上學(xué)將在德里達(dá)的解構(gòu)之下，一步一步進(jìn)行自反，構(gòu)筑諸多變體，最終達(dá)到社會(huì)科學(xué)的自反。從這一角度而言，德里達(dá)的解構(gòu)理論所面向的語(yǔ)境從來(lái)就不是過(guò)去，而始終是未來(lái)。

三、理論反思：從解構(gòu)到再解構(gòu)

所有的理論都是反思世界的一個(gè)角度，德里達(dá)的內(nèi)部斷裂與外部反身的解構(gòu)邏輯在某種程度上已經(jīng)完成了邏輯自洽，但受德里達(dá)解構(gòu)語(yǔ)境的影響，從解構(gòu)走向再解構(gòu)，應(yīng)該才是德里達(dá)解構(gòu)理論最大的意義。德里達(dá)的解構(gòu)邏輯，在一定程度上仍存在一些弊病，主要有二：其一是在理論本體上，其解構(gòu)同時(shí)落入了一種二元對(duì)立的誤區(qū)；其二是在其理論效用上，自身在政治上的無(wú)能姿態(tài)，導(dǎo)致它的解構(gòu)都是“純文本性的”。

首先，在理論本體上，德里達(dá)對(duì)索緒爾語(yǔ)言理論的解構(gòu)也同時(shí)落入了傳統(tǒng)的二元對(duì)立邏輯之中。其一在解構(gòu)目的上，如果說(shuō)德里達(dá)對(duì)索緒爾的解構(gòu)目的在于揭示在場(chǎng)形而上學(xué)之下所隱藏的不合理和偶然，那么德里達(dá)自身也在傳達(dá)著一種反向的價(jià)值即在原生關(guān)系上，被隱藏的偶然一定是優(yōu)于未被隱藏的偶然。這種思維價(jià)值在很大程度上，是神秘主義的再生。安貝托·艾柯在《詮釋與歷史》中談到，“從某種意義上說(shuō)，現(xiàn)代‘定量科學(xué)就是在與神秘主義‘定性思想對(duì)話的過(guò)程中產(chǎn)生的。歸根到底，神秘主義模式旨在表明這一種觀念：希臘理性主義所描述的那種宇宙秩序是可以被墊付的，我們有可能在宇宙中發(fā)現(xiàn)新的聯(lián)系與新的關(guān)系”[4]。很大程度上德里達(dá)的解構(gòu)哲學(xué)就是在這種神秘主義的對(duì)話中產(chǎn)生，它背后也已經(jīng)預(yù)設(shè)了一個(gè)在場(chǎng)即被隱藏的偶然是意識(shí)形態(tài)合謀的產(chǎn)物，而未被隱藏的偶然則是無(wú)效與無(wú)用。這種在場(chǎng)形而上學(xué)并不是自德里達(dá)開始，弗洛伊德所創(chuàng)建的意識(shí)與無(wú)意識(shí)的對(duì)立就是這一在場(chǎng)形而上學(xué)的理論范例，德里達(dá)的解構(gòu)目的又同時(shí)落入了他所解構(gòu)的對(duì)象之中。其二，在解構(gòu)理論上，德里達(dá)始終養(yǎng)成解構(gòu)主義反對(duì)在場(chǎng)形而上學(xué)，不相信文本中有一個(gè)本源存在，但是他所自稱的這種非本源存在在一定程度上實(shí)際上又構(gòu)成一種在場(chǎng)形而上學(xué)，即沒(méi)有本源存在。就德里達(dá)而言，他認(rèn)為整個(gè)西方哲學(xué)傳統(tǒng)都可以描述為“形而上學(xué)的”，而這個(gè)根基則是那些全然在場(chǎng)的事物，但是在經(jīng)過(guò)德里達(dá)的解構(gòu)之后，他所強(qiáng)調(diào)的離場(chǎng)實(shí)際上又重新構(gòu)成了新一輪的“在場(chǎng)”。綜上而言，在理論本體上，德里達(dá)所言說(shuō)的解構(gòu)理論始終在構(gòu)成新的一輪循環(huán)，變的是在場(chǎng)與離場(chǎng)的對(duì)象，不變的是在場(chǎng)的性質(zhì)。

其次，在理論效用上，德里達(dá)的解構(gòu)理論天生就具有一種無(wú)能姿態(tài)，從而導(dǎo)致其解構(gòu)都是“純文本性的”。盡管在理想上，德里達(dá)曾經(jīng)多次表明自己不是一個(gè)虛無(wú)主義。他指出：“解構(gòu)主義不是后現(xiàn)代主義，不僅僅因?yàn)樗鼘?duì)這一歷史分期表示懷疑，還因?yàn)槲覀€(gè)人堅(jiān)信解構(gòu)可以通過(guò)新的方式激發(fā)進(jìn)步、解放和革命。我相信進(jìn)步，相信解放，相信革命。”[5]但在實(shí)際上，如果沿著德里達(dá)所進(jìn)行的解構(gòu)路徑下去，真?zhèn)?、善惡、是非等一系列在我們現(xiàn)實(shí)生活中所必須存在的二元對(duì)立的價(jià)值判斷將全部被解構(gòu)，而依靠幾千年存在的形而上學(xué)所建構(gòu)的科學(xué)意識(shí)、理性精神將全部解體。當(dāng)然這是將德里達(dá)的解構(gòu)進(jìn)一步激進(jìn)地推進(jìn)了一步，但是這也反過(guò)來(lái)證明了德里達(dá)所言稱的解構(gòu)并不適合放置于現(xiàn)實(shí)性的世界，而只能存在于純文本性的世界。因此伊格爾頓認(rèn)為，“德里達(dá)的洞見，無(wú)論它們?cè)诒砻嫔吓c主導(dǎo)的正統(tǒng)有怎樣的對(duì)立，都只具有一種偶然的顛覆能量，因?yàn)樗鼈兺耆珶o(wú)需‘同一性，除了否定的一致性外，并不需要內(nèi)在的一致性”[6]。

對(duì)于德里達(dá)解構(gòu)理論進(jìn)行新的一輪再解構(gòu)，并非是否認(rèn)德里達(dá)解構(gòu)理論的意義與價(jià)值，相反這正是德里達(dá)解構(gòu)的精髓即“去淤”。德里達(dá)的解構(gòu)理論的語(yǔ)境始終是面向未來(lái)的，它的意義并不在于我們的過(guò)去，在一個(gè)已經(jīng)消失進(jìn)歷史的時(shí)代，而是在我們眼前，作為某些需要我們?nèi)Q斷、討論和閱讀的事物。

四、結(jié)語(yǔ)

從內(nèi)部斷裂到外圍反身構(gòu)成了德里達(dá)獨(dú)特的解構(gòu)路徑，一方面是在索緒爾的語(yǔ)言理論內(nèi)部出發(fā)，尋找索緒爾語(yǔ)言理論的弊病，從而斷裂先在預(yù)設(shè)的二元關(guān)系；另一方面德里達(dá)迅速在理論外圍開啟了反身之旅。德里達(dá)的解構(gòu)原理實(shí)際上契合了現(xiàn)代社會(huì)的特征，即個(gè)體化的自反性?！艾F(xiàn)代社會(huì)的‘個(gè)體化本欲生成人的‘主體性，卻又面臨‘受動(dòng)與‘被規(guī)訓(xùn)的境遇；本欲以個(gè)人取代上帝的權(quán)威，卻又陷入了‘無(wú)根和‘無(wú)向的困境；本欲追求個(gè)人的‘自由和‘獨(dú)立，卻又陷入了‘孤立化和‘平均化的境地。”[7]德里達(dá)解構(gòu)困境不僅是其理論本體的困境，也成為了整個(gè)人類“個(gè)體化”及其“自反性”悖謬化身。立足于這一視點(diǎn)，德里達(dá)的解構(gòu)理論顯現(xiàn)出更大的價(jià)值，或許整個(gè)人類的“個(gè)體化”及其自反性過(guò)程，就是一次在場(chǎng)形而上學(xué)的解構(gòu)過(guò)程，而我們需要著眼的始終不再是過(guò)去已經(jīng)消逝的時(shí)代，而是未來(lái)我們朝向的時(shí)代。

參考文獻(xiàn)：

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[4]艾柯.詮釋與過(guò)度詮釋[M].王宇根，譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2005.

[5]杜小真，張寧.德里達(dá)中國(guó)講演錄[M].北京：中央編譯出版社，2003：101-102.

[6]哈比布.文學(xué)批評(píng)史 從柏拉圖到現(xiàn)在[M].閻嘉，譯.南京：南京大學(xué)出版社，2017：507.

[7]賀來(lái).重建個(gè)體性：個(gè)體的“自反性”與人的“自由個(gè)性”[J].探索與爭(zhēng)鳴，2017（5）：40-43.

作者簡(jiǎn)介：劉帥，湖南師范大學(xué)文學(xué)院文藝學(xué)專業(yè)碩士研究生。