摘 要 政治哲學(xué)研究者總是站在某一立場(chǎng)上研究政治哲學(xué)，政治哲學(xué)的立場(chǎng)問題就是研究者在人類社會(huì)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)中，立足于誰、為了誰進(jìn)行研究的問題。當(dāng)代人類基本共同體從國家走向世界勢(shì)在必行，政治哲學(xué)要超越以往立場(chǎng)的多元而走向一元，為世界共同體構(gòu)建提供支持和服務(wù)。政治哲學(xué)的意向是一種研究者確定目標(biāo)對(duì)象并在意識(shí)中不斷與之相互建構(gòu)的互動(dòng)活動(dòng)。政治哲學(xué)研究如果死守某個(gè)目標(biāo)對(duì)象，其研究就會(huì)喪失創(chuàng)造性和生命力。政治哲學(xué)研究目標(biāo)對(duì)象的確定是個(gè)性化的、具有創(chuàng)造性的開放構(gòu)建過程，這個(gè)過程不是一次性完成的，而是與研究者的研究相伴始終的不斷循環(huán)往復(fù)的持續(xù)過程。政治哲學(xué)作為哲學(xué)的專門學(xué)科，必須運(yùn)用哲學(xué)的基本方法——思辨方法，但也要運(yùn)用一些其他方法，如文獻(xiàn)詮釋法、歷史審視法、現(xiàn)實(shí)質(zhì)疑法等。今天政治哲學(xué)要回歸其應(yīng)承擔(dān)的使命和責(zé)任，必須改變政治哲學(xué)研究中流行的科學(xué)經(jīng)驗(yàn)方法，在使思辨方法成為政治哲學(xué)的基本方法的同時(shí)，對(duì)政治科學(xué)和政治現(xiàn)實(shí)始終保持批判性態(tài)度，不斷推進(jìn)政治復(fù)歸其真實(shí)本性，體現(xiàn)本性所要求的實(shí)踐要求。立場(chǎng)、意向和方法的不同決定著政治哲學(xué)的性質(zhì)不同，構(gòu)建當(dāng)代中國特色政治哲學(xué)需要對(duì)我們的研究立場(chǎng)、意向和方法進(jìn)行反思和重構(gòu)。

關(guān)鍵詞 政治哲學(xué) 中國特色政治哲學(xué) 立場(chǎng) 意向 方法

作者簡介：江暢，哲學(xué)博士，華中師范大學(xué)政治學(xué)部政治哲學(xué)研究中心教授，教育部長江學(xué)者特聘教授。

基金項(xiàng)目：研究闡釋黨的十九屆四中全會(huì)精神國家社會(huì)科學(xué)基金重大項(xiàng)目“中國特色社會(huì)主義制度‘人民至上價(jià)值及其實(shí)踐研究”（20ZDA005）;2019年國家社會(huì)科學(xué)基金一般項(xiàng)目“新時(shí)代公務(wù)員行政倫理建設(shè)研究”（19BZX121）

研究政治哲學(xué)如同研究作為整體的哲學(xué)、研究哲學(xué)的不同分支一樣，不僅存在著研究方法的問題，還存在研究立場(chǎng)和意向的問題。這一點(diǎn)政治哲學(xué)和哲學(xué)與其他學(xué)科尤其是自然科學(xué)不同。自然科學(xué)要求研究者站在中立的立場(chǎng)直面對(duì)象探討對(duì)象，揭示自然事實(shí)

【自然事實(shí)在日常話語和科學(xué)話語中通常稱為“現(xiàn)象”，但這一表達(dá)并不準(zhǔn)確。通常所說的“現(xiàn)象”實(shí)際上是自然事實(shí)，自然事實(shí)背后存在著本質(zhì)，但不能因此將自然事實(shí)稱為現(xiàn)象。通常所說的現(xiàn)象不過是個(gè)體事實(shí)，而本質(zhì)是同一類自然事實(shí)的共性。作為同一類事物本質(zhì)的共性也是自然事實(shí)，不過它是自然界中不同事物的共性事實(shí)，而個(gè)體事物是包含共性事物的個(gè)體事實(shí)。當(dāng)然，自然界中不僅存在個(gè)體事實(shí)、共性事實(shí)，還存在關(guān)系事實(shí)?！?/p>

的真相，而且自然科學(xué)從不同視角和方法可以得出相同的結(jié)論。但是，哲學(xué)研究成果（知識(shí)）主要是哲學(xué)家思辨構(gòu)想的結(jié)果，研究的結(jié)論與哲學(xué)家站在什么立場(chǎng)上研究、研究指向什么或以什么為目標(biāo)對(duì)象、【目標(biāo)對(duì)象實(shí)際上是研究者確定的特定研究對(duì)象，比如政治哲學(xué)的對(duì)象是政治，但不同研究者給自己確定的特定對(duì)象是不同的。有人研究國家，有人研究政黨，有人研究個(gè)人權(quán)利，如此等等，我將這種研究對(duì)象稱為目標(biāo)對(duì)象?！窟\(yùn)用什么方法研究有直接關(guān)系。正因?yàn)榭茖W(xué)研究與哲學(xué)研究存在這種區(qū)別，所以科學(xué)研究才可能形成共同的結(jié)論，而哲學(xué)則很難形成共同的結(jié)論，出現(xiàn)陳修齋所說的“哲學(xué)無定論”【陳修齋：《關(guān)于哲學(xué)本性問題的思考》，《武漢大學(xué)學(xué)報(bào)（社會(huì)科學(xué)版）》，1988年第2期?！康那樾?。在哲學(xué)的所有分支中，政治哲學(xué)因研究對(duì)象是社會(huì)的政治事物，而社會(huì)的成員構(gòu)成極其復(fù)雜且研究者置身其中，所以其研究更受研究者的立場(chǎng)、意向以及其他主觀因素的影響。研究者對(duì)隱含在背后的主觀因素常常缺乏意識(shí)，在哲學(xué)史的研究中對(duì)此也重視不夠，這正是人們難以理解為什么不同哲學(xué)家有不同哲學(xué)的重要原因。導(dǎo)致哲學(xué)和政治哲學(xué)無定論的主觀原因很多，其中研究者的立場(chǎng)、意向和方法是其中最為重要的三個(gè)方面，它們一起構(gòu)成政治哲學(xué)研究的方法論。今天，構(gòu)建當(dāng)代中國特色政治哲學(xué)已經(jīng)成為我國政治哲學(xué)發(fā)展面臨的重大理論課題。要完成這一時(shí)代課題，需要對(duì)我國政治哲學(xué)研究的立場(chǎng)、意向和方法重新進(jìn)行審視、反思和構(gòu)建，以為當(dāng)代中國特色政治哲學(xué)構(gòu)建奠定與時(shí)代對(duì)接的方法論基礎(chǔ)。

一、政治哲學(xué)的立場(chǎng)

政治哲學(xué)研究者總是站在某一立場(chǎng)上研究政治哲學(xué)，他們的立場(chǎng)雖然可能發(fā)生變化，但不可能不站在任何立場(chǎng)上去進(jìn)行研究。只不過有的研究者對(duì)自己的立場(chǎng)有意識(shí)，或者說自覺地選擇某種立場(chǎng)（如馬克思就自覺地站在人類立場(chǎng)上研究政治哲學(xué)），而有的研究者則缺乏這種意識(shí)（如蘇格拉底就沒有意識(shí)到自己站在自由民的立場(chǎng)上研究政治哲學(xué)）。所謂立場(chǎng)，一般地說是指人們認(rèn)識(shí)和處理問題時(shí)所處的位置。就政治哲學(xué)而言，立場(chǎng)問題就是研究者在人類社會(huì)的復(fù)雜結(jié)構(gòu)中，立足于誰、為了誰進(jìn)行研究的問題。在政治領(lǐng)域中，這個(gè)問題經(jīng)常被看作是政治立場(chǎng)，因?yàn)槿魏握味即嬖诹⒆阌谡l、為了誰的價(jià)值取向問題。政治立場(chǎng)不同，研究者的政治哲學(xué)也就不同。“在政治領(lǐng)域，對(duì)某個(gè)問題及與之相關(guān)的邏輯技巧的陳述隨著觀察者的政治立場(chǎng)的變化不同?！薄綶德]卡爾·曼海姆：《意識(shí)形態(tài)與烏托邦》，李步樓等譯，商務(wù)印書館，2014年，第151頁。】人類包括個(gè)人、基本共同體和全人類（人類尚未成為整體），因此，政治哲學(xué)研究者的基本立場(chǎng)可能是個(gè)人、組織群體（如政黨）、基本共同體（當(dāng)代主要是國家）和全人類。從政治哲學(xué)史看，情形也是如此，持這三種基本立場(chǎng)的研究者都有。

之所以如此有三方面的原因。一是研究者有多種立場(chǎng)。談及立場(chǎng)，其前提是有多種可處的位置可自覺不自覺地選擇，如果沒有多種可處的位置，也就沒有所謂立場(chǎng)問題。自政治哲學(xué)誕生至今，研究者面臨著多種可以選擇的基本立場(chǎng)，研究者必定會(huì)站在其中某一種立場(chǎng)上研究他的政治哲學(xué)。二是研究者自身各方面的因素尤其是自身利益的因素不同。影響研究者研究立場(chǎng)的因素很多，其中最重要的是世界觀、價(jià)值觀和人生觀以及自身的社會(huì)地位。這些因素的綜合作用決定研究者自覺不自覺地在多種立場(chǎng)中選擇某種立場(chǎng)。三是研究者的研究彼此隔離。政治哲學(xué)研究基本上是個(gè)人單獨(dú)進(jìn)行，研究者的交流合作較少，20世紀(jì)之前尤其如此。這種研究的隔離狀況難免會(huì)導(dǎo)致其研究者立場(chǎng)呈現(xiàn)差異性。

從中西歷史看，研究者研究政治哲學(xué)主要持四種基本立場(chǎng)。正是站在這四種不同的立場(chǎng)上，研究者創(chuàng)立了不同的政治哲學(xué)。以下主要依據(jù)不同政治哲學(xué)產(chǎn)生的歷史順序來考察研究者研究時(shí)所持的四種不同立場(chǎng)。

一是持社會(huì)中所有人的立場(chǎng)。這種立場(chǎng)是指研究者研究政治哲學(xué)時(shí)不考慮社會(huì)中的正式成員（如自由民）和非政治成員（奴隸等）、不同階級(jí)和階層的區(qū)別，不考慮統(tǒng)治者和被統(tǒng)治者的區(qū)別，也不考慮研究者所在社會(huì)的人和其他社會(huì)的人的區(qū)別，把所有的人都當(dāng)人看。這里說的“社會(huì)”指基本共同體，如古希臘羅馬的城邦、中國專制時(shí)代的帝國、當(dāng)代的國家。持這種立場(chǎng)的研究者一般只是考慮本社會(huì)的成員，不考慮本社會(huì)以外的成員，只不過有的人是自覺的，有的人是不自覺的。在中西政治哲學(xué)史上，很多研究者是這樣的。中國先秦時(shí)期的思想家都是持這種立場(chǎng)研究政治哲學(xué)的。當(dāng)時(shí)他們能看到或想象到的就是周王朝的天下，這個(gè)“天下”就是他們生活的共同體或社會(huì)，他們甚至沒有想到在“天下”之外還有其他的基本共同體。他們就是站在天下民眾的立場(chǎng)上說話，尤其是對(duì)現(xiàn)實(shí)的政治進(jìn)行反思和批判，并從理論上構(gòu)建涵蓋天下民眾的理想社會(huì)。西方近代至現(xiàn)代的大多數(shù)思想家也持這種立場(chǎng)，近代啟蒙時(shí)期的自由主義思想家都是站在近代西方所有社會(huì)成員的立場(chǎng)上提出社會(huì)所有人都具有天賦自然權(quán)利并主張擴(kuò)大他們的權(quán)利?，F(xiàn)代自由主義者羅爾斯的立場(chǎng)也是西方社會(huì)尤其是美國的立場(chǎng)，他的作為公平的公正理論就是針對(duì)西方現(xiàn)代社會(huì)存在的兩極分化和貧富懸殊開的藥方。顯然，西方近現(xiàn)代自由主義者維護(hù)的是西方社會(huì)所有人的利益，而不是西方社會(huì)以外的任何人的利益。當(dāng)然，他們持這種立場(chǎng)形成的政治哲學(xué)最終的實(shí)踐結(jié)果是有利于資產(chǎn)階級(jí)尤其是大財(cái)團(tuán)的利益的，但他們所持的立場(chǎng)應(yīng)是西方社會(huì)的所有人的立場(chǎng)。

二是持社會(huì)成員的立場(chǎng)。在人類歷史上，社會(huì)有時(shí)并不是所有人的社會(huì)，這一點(diǎn)在西方尤其明顯。在古希臘時(shí)代，作為基本共同體的城邦并不是所有生活于其中的人的社會(huì)，具有社會(huì)成員資格的只有自由民，那些奴隸、婦女、兒童都不具有社會(huì)成員的資格。古羅馬早期的羅馬城邦、后來的羅馬共同國和羅馬帝國的情形亦基本如此。古希臘的思想家基本上都是站在社會(huì)成員即自由民的立場(chǎng)上研究哲學(xué)，甚至從理論上論證這種不同的社會(huì)現(xiàn)實(shí)是天然合理的。亞里士多德就明確說：“很顯然，有些人天生即是自由的，有些人天生就是奴隸，對(duì)于后者來說，被奴役不僅有益而且是公正?！薄綶古希臘]亞里士多德：《政治學(xué)》，顏一、秦典華譯，苗力田主編：《亞里士多德全集》第九卷，中國人民大學(xué)出版社，1994年，第12頁。】基督教從誕生開始雖然把所有人看作上帝的子民，但實(shí)際上把那些不信奉基督教的異教徒看作不屬于其宗教共同體的成員。當(dāng)基督教成為占統(tǒng)治地位的宗教后，其教會(huì)更是對(duì)異教徒大開殺戒。站在基督教立場(chǎng)上的神學(xué)家（政治哲學(xué)家）為其教義進(jìn)行哲學(xué)論證和辯護(hù)，奧古斯丁就明確將人類劃分為“上帝之城”和“塵世之城”。他說：“盡管這個(gè)世界上有許許多多國家，人們按不同的禮儀、習(xí)俗生活，有許多不同的語言、武器、衣著，但只有兩種人類社會(huì)的秩序，我們可以按照圣經(jīng)的說法，正確地稱之為兩座城。一座城由按照肉體生活的人組成，另一座城由按照靈魂生活的人組成。當(dāng)它們找到了自己想要的東西時(shí)，各自生活在它們自己的和平之中?！薄綶古羅馬]奧古斯?。骸渡系壑恰飞暇?，王曉朝譯，人民出版社，2006年，第578-579頁。】奧古斯丁的政治哲學(xué)就是告訴人們?cè)鯓訌膲m世之城走向上帝之城。

三是持社會(huì)治理者的立場(chǎng)。在傳統(tǒng)社會(huì)，社會(huì)治理者就是社會(huì)的統(tǒng)治者。在政治哲學(xué)史上有不少政治哲學(xué)研究者是站在統(tǒng)治者的立場(chǎng)上為其統(tǒng)治提供論證、辯護(hù)和出謀劃策的。基督教教會(huì)成為西方社會(huì)的實(shí)際統(tǒng)治者的時(shí)候，神學(xué)家的政治哲學(xué)就是站在基督教教會(huì)（后來成為天主教會(huì)）立場(chǎng)上為其服務(wù)的，成為了天主教會(huì)實(shí)行統(tǒng)治的御用工具。中國傳統(tǒng)社會(huì)以董仲舒為主要代表的漢儒，以及宋明理學(xué)家也都是站在皇權(quán)專制主義者的立場(chǎng)上為其服務(wù)的，其政治哲學(xué)成為社會(huì)占統(tǒng)治地位的官方意識(shí)形態(tài)的核心內(nèi)容。其中最典型的是董仲舒，他的政治哲學(xué)主張集中體現(xiàn)在《天人三策》中。漢武帝讓各地推薦賢良文學(xué)之士，董仲舒被推舉參加策問。漢武帝連續(xù)對(duì)董仲舒進(jìn)行了三次策問，基本內(nèi)容是天人關(guān)系問題，包括鞏固統(tǒng)治的根本道理、治理國家的政術(shù)和天人感應(yīng)的問題，即“天人三策”。董仲舒的君權(quán)神授、獨(dú)尊儒術(shù)、建立大一統(tǒng)帝國等主張完全是針對(duì)漢武帝尋求漢朝強(qiáng)盛的長久治安之道提出的。在當(dāng)代，羅爾斯的作為公平的公正理論的創(chuàng)立，也完全是為了破解西方國家尤其是美國社會(huì)兩極分化、貧富懸殊導(dǎo)致的社會(huì)危機(jī)問題。

四是持全人類的立場(chǎng)。在中西政治哲學(xué)史上，自覺地站在全人類立場(chǎng)上研究政治哲學(xué)的思想家可能只有馬克思和恩格斯，他們的政治哲學(xué)的出發(fā)點(diǎn)和目的是通過解放無產(chǎn)階級(jí)最后解放全人類。中國先秦時(shí)期如孔子、老子等思想家大多將人和天地萬物關(guān)聯(lián)起來，并且有天下情懷，但當(dāng)時(shí)他們由于時(shí)代局限并沒有世界意識(shí)和全人類意識(shí)，至少這種意識(shí)是模糊的。他們的政治哲學(xué)主要是站在社會(huì)（基本共同體）所有人的立場(chǎng)上，而非全人類的立場(chǎng)上。馬克思恩格斯的先驅(qū)空想社會(huì)主義者追求財(cái)產(chǎn)公有、人人平等、生活富足，應(yīng)該說有了全人類的初步意識(shí)，但這種意識(shí)并不清晰，他們的政治哲學(xué)思想不僅具有空想性質(zhì)，而且具有思想實(shí)驗(yàn)的性質(zhì)，如“烏托邦”（托馬斯·莫爾）、“太陽島”（康帕內(nèi)拉）、“教區(qū)公社聯(lián)盟”（梅葉）等?！窘瓡常骸段鞣降滦运枷胧贰罚ń恚?，人民出版社，2018年，第500－552頁?！狂R克思、恩格斯在繼承空想社會(huì)主義思想遺產(chǎn)的基礎(chǔ)上對(duì)其實(shí)行了根本性變革，旗幟鮮明地站在全人類立場(chǎng)上為全人類尋求代替那存在著階級(jí)和階級(jí)對(duì)立的資產(chǎn)階級(jí)舊社會(huì)的“以每一個(gè)個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則”【[德]馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第683頁。】的自由人聯(lián)合體。對(duì)于馬克思恩格斯政治哲學(xué)的全人類立場(chǎng)，馬克思曾有過明確的表述：“舊唯物主義的立腳點(diǎn)是市民社會(huì)，新唯物主義的立場(chǎng)則是人類社會(huì)或社會(huì)的人類。”【[德]馬克思：《關(guān)于費(fèi)爾巴哈的提綱》，《馬克思恩格斯文集》第1卷，人民出版社，2009年，第502頁?！窟@里的“新唯物主義”主要是指歷史唯物主義，“市民社會(huì)”指的是資本主義社會(huì)。歷史唯物主義是馬克思主義政治哲學(xué)的本體論基礎(chǔ)，這表明馬克思主義政治哲學(xué)是全人類立場(chǎng)，而不是資本主義社會(huì)的立場(chǎng)。

以上是從人類不同群體的角度來考察政治哲學(xué)的立場(chǎng)，還可以從人類個(gè)體和人類不同共同體的角度來考慮。從這個(gè)角度考慮，有的政治哲學(xué)是持人類不同共同體的立場(chǎng)，可概稱為“整體主義”立場(chǎng)；有的持共同體中的人的立場(chǎng)，可概稱為“個(gè)人主義立場(chǎng)”。從理論上看，整體立場(chǎng)還存在階級(jí)立場(chǎng)、國家立場(chǎng)、人類立場(chǎng)的區(qū)別，但研究者一般采取國家立場(chǎng)，也有個(gè)別研究者采取人類立場(chǎng)。統(tǒng)治階級(jí)立場(chǎng)通常與國家立場(chǎng)相一致，因?yàn)闅v史上國家都是由統(tǒng)治階級(jí)控制的。從總體上看，中國自古以來的主流政治哲學(xué)持整體主義立場(chǎng)，而西方則持個(gè)人主義立場(chǎng)。

中國政治哲學(xué)一經(jīng)誕生，占主導(dǎo)地位的儒家和道家都直接傳承了傳統(tǒng)的“天人一體”“天人相通”“天人合一”觀念，將社會(huì)看作一個(gè)整體，個(gè)人存在的價(jià)值和意義就在于得道行道，最典型的表達(dá)是孔子所說的“朝聞道，夕死可矣”（《論語·里仁》）。在中國傳統(tǒng)文化中，“社會(huì)”的范圍最初并不是古希臘羅馬那種“城邦”，而是“天下”，“天下大同”成為政治哲學(xué)的最高追求。到了皇權(quán)專制時(shí)代，“社會(huì)”的范圍雖然主要限于帝國疆域，但傳統(tǒng)的天下觀念仍然深深地影響著中國人。中國共產(chǎn)黨成立后，馬克思恩格斯的共產(chǎn)主義理想同中國傳統(tǒng)的“大同”理想相結(jié)合，形成了中國式共產(chǎn)主義理想。其突出特點(diǎn)在于馬克思恩格斯的“以每一個(gè)個(gè)人的全面而自由的發(fā)展為基本原則”【[德]馬克思：《資本論》第1卷，《馬克思恩格斯文集》第5卷，人民出版社，2009年，第683頁?！康淖杂扇寺?lián)合體，轉(zhuǎn)變成為中國社會(huì)主義初級(jí)階段的以“人民至上”為根本理念、追求人的全面發(fā)展的社會(huì)主義現(xiàn)代化強(qiáng)國。當(dāng)代中國政治哲學(xué)傳承了傳統(tǒng)的整體主義的立場(chǎng)，但這個(gè)整體不是傳統(tǒng)的國家、王朝，而是作為整體的人民、民族及人民生活于其中的國家，“國家富強(qiáng)、民族振興、人民幸?！钡闹袊鴫?mèng)是當(dāng)代中國的政治追求，也是中國當(dāng)代政治哲學(xué)的指向。

西方政治哲學(xué)最初的本體論根據(jù)不是類似于“道”的整體性本體，而是每一個(gè)事物追求的目的（“善”或“好”），而且事物的好是事物的靈魂，就存在于事物本身之中，只需事物自己開發(fā)或?qū)崿F(xiàn)出來就行了。不過，柏拉圖和亞里士多德也注意到城邦對(duì)于個(gè)人幸福獲得的重要意義，有整體主義訴求，但根基是個(gè)人主義的。中世紀(jì)雖然天主教教會(huì)勢(shì)力強(qiáng)大，但根本上說還是繼承了古希臘羅馬的傳統(tǒng)，上帝不再像拯救猶太民族那樣來拯救人類整體，而是拯救一個(gè)個(gè)的個(gè)人。西方近代主流政治哲學(xué)將西方傳統(tǒng)的個(gè)人主義立場(chǎng)推到了極致，體現(xiàn)出來的就是個(gè)人至上或個(gè)人權(quán)利至上，個(gè)人生活于其中的國家不過是個(gè)“守夜人”而已。至于人類整體，西方主流政治哲學(xué)因?yàn)橥耆驹诹巳祟悅€(gè)人立場(chǎng)而不可能顧及，因?yàn)檎握軐W(xué)只能站在一個(gè)立場(chǎng)上研究和回答問題。

無論是從人類群體的角度看四種立場(chǎng)，還是從對(duì)個(gè)體與人類基本共同體關(guān)系的視角解讀兩種立場(chǎng)，它們都是在中西政治哲學(xué)史上為不同研究者采取過的立場(chǎng)，采取這些不同立場(chǎng)的研究者也獲得了他們的政治哲學(xué)研究成果，對(duì)人類社會(huì)發(fā)展不同程度地發(fā)揮過作用。但是，在當(dāng)代人類全球化、科技化、信息化的背景下，研究者的學(xué)識(shí)層次已有了跨越式提高，因此政治哲學(xué)研究者在其研究立場(chǎng)上可以也應(yīng)該形成共識(shí)。從當(dāng)代人類發(fā)展的態(tài)勢(shì)看，人類基本共同體從國家走向世界勢(shì)在必行。政治哲學(xué)也要超越以往立場(chǎng)的多元而走向一元，為世界共同體構(gòu)建提供支持和服務(wù)。那么，這種一元的政治哲學(xué)立場(chǎng)是什么呢？就是人類整體。今天和未來的政治哲學(xué)研究都要站在人類整體的立場(chǎng)上思考和探討政治問題，通過揭示政治的本性并闡明其實(shí)踐要求，為世界的永久和平和人類的普遍幸福提供論證、辯護(hù)和構(gòu)想。人類整體的立場(chǎng)才是政治哲學(xué)應(yīng)采取并始終持守的正確立場(chǎng)。當(dāng)然，今天的中國政治哲學(xué)研究者生活在中國，為我國政治文明建設(shè)服務(wù)責(zé)無旁貸，但在提供服務(wù)時(shí)也要站穩(wěn)人類整體立場(chǎng)，著眼于世界和平和人類幸福研究政治哲學(xué)問題。

二、政治哲學(xué)的意向

政治哲學(xué)的意向就是研究者確定目標(biāo)對(duì)象并在意識(shí)中不斷與之相互建構(gòu)的互動(dòng)活動(dòng)，是研究者在研究政治哲學(xué)過程中的意向性活動(dòng)。研究者通過具有意向性的活動(dòng)在研究對(duì)象范圍內(nèi)確定、研究和重構(gòu)自己特定的目標(biāo)對(duì)象，形成自己關(guān)于目標(biāo)對(duì)象（政治要素）以至總體對(duì)象（政治）的理論體系。實(shí)際上，每一種學(xué)術(shù)研究都是一種意向性活動(dòng)，但由于對(duì)象不同而意向性活動(dòng)也不相同。政治哲學(xué)研究的對(duì)象是政治，政治哲學(xué)研究者的意向活動(dòng)就是在政治這種復(fù)雜事物內(nèi)選擇特定的目標(biāo)對(duì)象進(jìn)行研究，而研究的目的不是對(duì)目標(biāo)對(duì)象作出描述，而是要超越目標(biāo)對(duì)象，構(gòu)建一種理想化的目標(biāo)對(duì)象乃至總體目標(biāo)的政治哲學(xué)體系。在政治哲學(xué)研究中，研究者的研究意向非常重要，它決定著研究者的目標(biāo)對(duì)象定位正確與否，而這又決定著研究者能否建立得到合理論證的政治哲學(xué)體系，決定著研究的目的能否達(dá)到。

作為一個(gè)哲學(xué)概念，“意向”最早由經(jīng)院哲學(xué)家引入哲學(xué)，他們經(jīng)常用這個(gè)概念來區(qū)分意向的存在和實(shí)際的存在。受中世紀(jì)哲學(xué)的啟發(fā)，布倫塔諾提出了“意向性”概念和意向性學(xué)說。他在《經(jīng)驗(yàn)立場(chǎng)的心理學(xué)》（1874）中將心理學(xué)分為兩個(gè)領(lǐng)域：發(fā)生心理學(xué)，它研究心理事件的生理學(xué)基礎(chǔ)；描述心理學(xué)，它通過仔細(xì)和先天的描述來記錄心理現(xiàn)象的“根本類別”。他將描述心理學(xué)稱為“現(xiàn)象學(xué)”，由此啟發(fā)了胡塞爾。布倫塔諾主張把意向性規(guī)定為對(duì)立于物理現(xiàn)象的心理之物所具有的本質(zhì)特征。所有心理現(xiàn)象獨(dú)有的特征可稱為意向的，而意向性是心理之物的唯一標(biāo)準(zhǔn)?！懊總€(gè)心理現(xiàn)象的特征在于中世紀(jì)的經(jīng)院哲學(xué)家稱之為對(duì)象之意向的（或心理的），以及我們可以稱為，盡管不是完全明確，對(duì)于內(nèi)容的指涉、對(duì)于對(duì)象的指向（對(duì)象或內(nèi)容在此不應(yīng)理解為意指事物），或者稱為內(nèi)在對(duì)象的東西。盡管每個(gè)心理現(xiàn)象并不總是以同樣的方式包含對(duì)象，它們卻都包含作為某物的對(duì)象。在表象行為中某物被表象，在判斷中某物被肯定或否定，在愛中某物被愛，在憎恨中某物被恨，在欲望中某物被欲求等。”【Franz Brentano， Psychology from an Empirical Standpoint， Trans. A. C. Rancurello， D. B. Terrell， L. L. McAlister， Routledge， 1995， p.88.】布倫塔諾認(rèn)為，我們首先熟悉的是我們自己的表象、思維和情感。感知的對(duì)象不是直接被把握的，只是間接推導(dǎo)出來的，因而只具有“意向的存在”，而心靈或意識(shí)擁有“現(xiàn)實(shí)的存在”：“我們的心理現(xiàn)象是最能屬于我們自己的事情?！薄綟ranz Brentano， Psychology from an Empirical Standpoint， Trans. A. C. Rancurello， D. B. Terrell， L. L. McAlister， Routledge， 1995， p.20.】發(fā)生的心理行為擁有作為其意向?qū)ο蟮膬?nèi)在內(nèi)容。物理現(xiàn)象是心理現(xiàn)象的內(nèi)容，而不是意識(shí)之外的對(duì)象。布倫塔諾的意向性學(xué)說對(duì)胡塞爾產(chǎn)生了直接影響，“意向性是現(xiàn)象學(xué)的核心問題”，【［愛爾蘭］德莫特·莫蘭：《意向性：現(xiàn)象學(xué)方法的基礎(chǔ)》，《學(xué)術(shù)月刊》，2017年第11期?！克鳛橐环N方法論也啟示我們要重視政治哲學(xué)研究的意向。

政治哲學(xué)研究是一種不斷構(gòu)建目標(biāo)對(duì)象的意向活動(dòng)。當(dāng)一個(gè)人進(jìn)入政治哲學(xué)研究的時(shí)候，面對(duì)復(fù)雜的政治事物，他會(huì)自覺不自覺地站在某種立場(chǎng)上試圖達(dá)到某種研究的目的，需要確定一個(gè)研究的目標(biāo)對(duì)象，然后對(duì)目標(biāo)對(duì)象展開研究。伴隨著人類文明的發(fā)展，政治事物發(fā)展成為有不同主體、不同層次、不同主題等要素的錯(cuò)綜復(fù)雜事物。比如，從政治的主體看，有階級(jí)、政治組織（政黨、政治社團(tuán)等）、國家、國際社會(huì)等；從政治的層次看，有政治制度、政治權(quán)力、政治權(quán)利、政治行為、政治文化等；從政治的活動(dòng)看，有階級(jí)斗爭(zhēng)、政治斗爭(zhēng)、政治治理、政治參與和協(xié)商、戰(zhàn)爭(zhēng)等；從政治的主題看，有自由、平等、公正、法治、理想、信念和信仰等；從政治的變化看，有政治革命、政治變革、政治改革等。這里的列舉是不周延的，而且彼此之間并非界限分明，而是你中有我、我中有你的。雖然今天全世界不知出版了多少有關(guān)政治問題的著作，但未見有一本著作對(duì)政治的結(jié)構(gòu)做出一種令人信服的闡述。因此，一個(gè)研究者從事政治研究，雖然知道自己是研究政治的，但不可能研究所有這些不同的政治事物，而只能確定一個(gè)目標(biāo)對(duì)象。這種確定目標(biāo)對(duì)象的活動(dòng)就是一種意向活動(dòng)，是研究者的智能指向?qū)ο蟮幕顒?dòng)。這種意向活動(dòng)的指向是由多種因素決定的，但這種指向一旦確定就規(guī)定了他的研究對(duì)象，而對(duì)象確立是否正確會(huì)對(duì)他研究能否達(dá)到目的、能否成功具有先決性的意義。

各種政治事物總是不斷地呈現(xiàn)在研究者眼前和意識(shí)中，面對(duì)這些對(duì)象需要對(duì)它們進(jìn)行劃分，這種劃分類似于市場(chǎng)營銷的市場(chǎng)細(xì)分。所謂市場(chǎng)細(xì)分是指企業(yè)按照某種標(biāo)準(zhǔn)將市場(chǎng)上的顧客劃分成若干個(gè)顧客群，每一個(gè)顧客群構(gòu)成一個(gè)子市場(chǎng)，其目標(biāo)是針對(duì)不同的子市場(chǎng)的需求生產(chǎn)和銷售滿足其需要的產(chǎn)品和服務(wù)。政治哲學(xué)研究者也需要著眼于以上談及的政治要素中的某一類要素（不同主體、不同層次或不同主題等要素）對(duì)呈現(xiàn)的各種對(duì)象進(jìn)行劃分。在做出劃分的前提下需要對(duì)對(duì)象的意義做出判斷，進(jìn)而選擇目標(biāo)對(duì)象。當(dāng)然，選擇目標(biāo)對(duì)象，不僅要考慮它的價(jià)值，還要考慮研究者自己的能力，只有當(dāng)兩者相契合時(shí)，才能有所取舍，最后確立自己研究的目標(biāo)對(duì)象，展開自己個(gè)性化的研究。但是，這個(gè)過程并不是一次性的，而是一個(gè)不斷重復(fù)的過程。研究的目標(biāo)對(duì)象并非一旦確立就一成不變，而是需要不斷調(diào)整的。這是因?yàn)椋繕?biāo)對(duì)象本身會(huì)發(fā)生變化，研究者也會(huì)發(fā)生變化，研究者對(duì)目標(biāo)對(duì)象的認(rèn)識(shí)也在變化。因此，研究者需要不斷地在呈現(xiàn)的對(duì)象中進(jìn)行取舍然后調(diào)整研究。研究者的意向活動(dòng)過程是個(gè)性化的，他們確立的目標(biāo)對(duì)象不完全一致。不過，在政治哲學(xué)史上也常常出現(xiàn)研究者集中指向某種對(duì)象的情況。比如，在古希臘時(shí)期，政體或政制是研究者關(guān)注的共同對(duì)象；20世紀(jì)下半葉，社會(huì)公正成為研究者討論的焦點(diǎn)。不同研究者選擇相同的目標(biāo)對(duì)象是正常的，這樣學(xué)者間才有可能形成共識(shí)。不過，意向性活動(dòng)是一種個(gè)性化的自主構(gòu)建對(duì)象的活動(dòng)，研究者對(duì)同一對(duì)象的研究不能成為跟風(fēng)式的研究，喪失了意向性活動(dòng)的個(gè)性化特性。

政治哲學(xué)的意向活動(dòng)是對(duì)象呈現(xiàn)、進(jìn)行取舍、展開研究、重構(gòu)對(duì)象的有機(jī)統(tǒng)一活動(dòng)。在布倫塔諾看來，意向性活動(dòng)并不是單純的對(duì)對(duì)象的反映，而是呈現(xiàn)、判斷和情感三種意向活動(dòng)形式的有機(jī)統(tǒng)一。呈現(xiàn)就是某物呈現(xiàn)給我們。無論某物什么時(shí)候出現(xiàn)在意識(shí)中，無論我們什么時(shí)候看見一種顏色，或聽到一種聲音，或在想象中構(gòu)想一個(gè)形象，或理解一個(gè)詞的意義，我們都是在經(jīng)歷呈現(xiàn)。判斷是指我們接受或拒絕被呈現(xiàn)的某物。當(dāng)我們判斷時(shí)，我們接受真的某物或拒絕假的某物，這樣的判斷甚至在簡單的知覺和記憶的情形下也會(huì)出現(xiàn)。情感（愛和恨）表示我們欲望某一對(duì)象、事態(tài)或?qū)ζ浞锤小Ｔ趷酆秃薜那楦兄?，某物作為好的被接受，或作為壞的被拒絕，對(duì)象在我們身上喚起了快樂和不快。這種快樂和不快又產(chǎn)生了欲望和希望，最后欲望在自愿的決定中終止。在布倫塔諾看來，這三種形式彼此之間處于單向的依賴關(guān)系之中，呈現(xiàn)在邏輯上先于所有其他的經(jīng)驗(yàn)類型，判斷是以呈現(xiàn)為基礎(chǔ)的，但是它又獨(dú)立于愛和恨的現(xiàn)象，愛和恨的現(xiàn)象則以判斷和呈現(xiàn)為先決條件。政治哲學(xué)研究的目標(biāo)對(duì)象也并不就是意向性活動(dòng)所呈現(xiàn)的對(duì)象，而是經(jīng)過判斷和情感綜合作用選擇確立的對(duì)象。在這個(gè)過程中，研究者的主體性發(fā)揮著作用。判斷正確與否是關(guān)鍵，根據(jù)不正確的判斷確定的目標(biāo)對(duì)象必定是錯(cuò)誤的。情感也很重要，如果對(duì)目標(biāo)對(duì)象熱愛就會(huì)傾情投入對(duì)它的研究，就不會(huì)為了功名利祿而為了求其真理而從事研究。不過，從政治哲學(xué)研究看，其意向活動(dòng)并不是呈現(xiàn)、判斷和情感三種形式單向依賴邏輯遞進(jìn)過程，而是體現(xiàn)為對(duì)象呈現(xiàn)、進(jìn)行取舍、展開研究、重構(gòu)對(duì)象四者有機(jī)統(tǒng)一的開放過程。

在對(duì)象呈現(xiàn)方面，政治哲學(xué)的意向活動(dòng)與布倫塔諾所說的呈現(xiàn)大致相同。所有政治哲學(xué)研究者從起步開始的整個(gè)研究過程都會(huì)有不同的政治事物呈現(xiàn)在意識(shí)中，其中有些是沒有呈現(xiàn)過的事物現(xiàn)在呈現(xiàn)出來，有些卻是以往呈現(xiàn)過的事物再呈現(xiàn)。事實(shí)上，對(duì)于一般成年人來說，情形也是如此。不過，政治哲學(xué)研究者不會(huì)停留于政治事物的呈現(xiàn)，或?qū)λl(fā)表一些看法、議論，而是要對(duì)呈現(xiàn)的政治事物做出哪種或哪類可以作為自己目標(biāo)對(duì)象的判斷，并在此基礎(chǔ)上根據(jù)個(gè)人研究的目的和興趣或志向有所取舍，從而確定自己的目標(biāo)對(duì)象。所確定的目標(biāo)可能是政治事物中的某一類（如政治主體）或某一種（如政黨），當(dāng)然也有可能將總體目標(biāo)政治作為目標(biāo)對(duì)象。目標(biāo)對(duì)象確立以后，研究者就開始了自己的研究。他的研究是政治哲學(xué)研究，因而不是要像政治學(xué)等社會(huì)科學(xué)那樣運(yùn)用科學(xué)方法描述目標(biāo)對(duì)象，也不是要透過現(xiàn)實(shí)政治事物去揭示它的本質(zhì)（現(xiàn)實(shí)本質(zhì)或?qū)嵢槐举|(zhì)），而是要通過哲學(xué)的思辨方法對(duì)目標(biāo)對(duì)象進(jìn)行反思批判，并依據(jù)哲學(xué)的本體論、知識(shí)論和價(jià)值論原理構(gòu)建其本性并闡明其實(shí)踐要求，并在此基礎(chǔ)上形成重構(gòu)目標(biāo)對(duì)象的理論。這種理論可能是重構(gòu)目標(biāo)對(duì)象的原則，也可能是重構(gòu)目標(biāo)對(duì)象的整體方案，其共同特點(diǎn)是這些原則或理想所體現(xiàn)的都不是現(xiàn)實(shí)政治事物的現(xiàn)實(shí)本質(zhì)，而是現(xiàn)實(shí)政治事物的應(yīng)然本質(zhì)，按照這種應(yīng)然本質(zhì)或規(guī)定性重構(gòu)的目標(biāo)對(duì)象就是理想的或應(yīng)然的政治事物。政治哲學(xué)意向活動(dòng)的四個(gè)環(huán)節(jié)只是理論上的劃分，在研究者個(gè)人那里是交織在一起的，在正常情況下，它們不斷地交互作用、相互支撐，推進(jìn)目標(biāo)對(duì)象研究的深化和拓展。一些學(xué)者正是在這種深化和拓展的過程中構(gòu)建起令人嘆為觀止的政治哲學(xué)豐碑。

政治哲學(xué)的意向性活動(dòng)旨在超越目標(biāo)對(duì)象從事政治哲學(xué)理論構(gòu)建活動(dòng)。當(dāng)布倫塔諾把意向活動(dòng)看作一個(gè)呈現(xiàn)、判斷和情感的過程時(shí)，他實(shí)際上已經(jīng)肯定了意向性活動(dòng)不是描述活動(dòng)和反映活動(dòng)，而是一個(gè)除了有智能或理性參與之外還有意志（抉擇）和情感（愛惡）兩種主觀因素參與其中的活動(dòng)。因此，對(duì)于他來說，意識(shí)中形成的目標(biāo)對(duì)象已經(jīng)不是原來的對(duì)象，而是對(duì)原來對(duì)象的超越，是一種人為的精神事物。就政治哲學(xué)研究而言，其目的不是要描述或反映對(duì)象，也不是像政治學(xué)那樣通過研究目標(biāo)對(duì)象去揭示它的本質(zhì)，而是要根據(jù)政治哲學(xué)的本性及其實(shí)踐要求去反思和批判目標(biāo)對(duì)象，并在此基礎(chǔ)上構(gòu)建關(guān)于目標(biāo)對(duì)象的政治哲學(xué)理論。有些研究者還有可能通過將一個(gè)目標(biāo)對(duì)象擴(kuò)展到其他目標(biāo)對(duì)象，形成多種政治哲學(xué)理論，以至于形成完整系統(tǒng)的政治哲學(xué)體系。

從理論和實(shí)際情況看，對(duì)政治事物的意向活動(dòng)事實(shí)上有三種不同類型。一是對(duì)某一對(duì)象純粹的感知，在感知的過程中可能會(huì)經(jīng)歷布倫塔諾所說的呈現(xiàn)、判斷和情感三個(gè)階段，最后會(huì)形成對(duì)目標(biāo)的態(tài)度。這樣的層次其實(shí)也就是胡塞爾所說的現(xiàn)象學(xué)還原，只不過他強(qiáng)調(diào)在進(jìn)行還原的過程中，要將意識(shí)中原有的各種觀念、知識(shí)等“先見”懸置起來。這是平常人對(duì)待政治事物的意向活動(dòng)。二是在對(duì)對(duì)象進(jìn)行感知的基礎(chǔ)上，通過科學(xué)方法（主要是歸納法）去揭示對(duì)象的本質(zhì)以及它運(yùn)動(dòng)的規(guī)律性。這個(gè)過程只需布倫塔諾所說的“呈現(xiàn)”和“判斷”兩個(gè)階段，而無須進(jìn)至第三階段，相反還要排除情感因素。這是政治學(xué)研究者對(duì)待政治事物的意向活動(dòng)。三是在對(duì)呈現(xiàn)給意識(shí)的對(duì)象進(jìn)行取舍之后，形成目標(biāo)對(duì)象并進(jìn)行審視，通過思辨方法尋求其本性及其要求，從而揭示它的應(yīng)然本質(zhì)，并根據(jù)應(yīng)然本質(zhì)重構(gòu)對(duì)象，形成政治哲學(xué)體系。但這個(gè)過程不是完全孤立的，而是需要依據(jù)有關(guān)政治（作為總體對(duì)象）的本性及其實(shí)踐要求的政治哲學(xué)一般原理。當(dāng)然，研究者自己也可以去構(gòu)建自己的政治哲學(xué)原理。這是政治哲學(xué)研究者對(duì)待目標(biāo)對(duì)象應(yīng)有的意向活動(dòng)。

從政治哲學(xué)史的情況看，普遍存在著這樣一種情形：研究者選定某一目標(biāo)對(duì)象后，就會(huì)沉陷于其中，不能兼顧其他，忽視了目標(biāo)對(duì)象與總體對(duì)象的關(guān)系。羅爾斯一輩子就局限于國家的公正問題，沒有將其擴(kuò)展到世界的公正問題，更沒有考慮公正在世界永久和平和人類普遍幸福這一政治哲學(xué)終極追求中的地位。當(dāng)然，不少政治哲學(xué)史研究者致力于某個(gè)歷史上的政治哲學(xué)家或?qū)W派研究，則另當(dāng)別論，因?yàn)樗麄兊难芯恐饕菍W(xué)術(shù)史研究，而不是政治哲學(xué)理論研究。不過，他們的研究如果也運(yùn)用政治哲學(xué)對(duì)待目標(biāo)對(duì)象的應(yīng)有意向活動(dòng)，其研究成果會(huì)更有價(jià)值，列奧·施特勞斯就是這方面的成功典范。政治哲學(xué)的意向性活動(dòng)不是一次性完成的，而是一個(gè)不斷指向?qū)ο蟮倪^程，在研究上表現(xiàn)為對(duì)目標(biāo)對(duì)象的深化和擴(kuò)展，而這也就是研究的過程。如果死守某一目標(biāo)對(duì)象，研究就會(huì)喪失創(chuàng)造性和生命力。布倫塔諾意向性學(xué)說給我們的一個(gè)啟示是，當(dāng)代中國政治哲學(xué)研究的目標(biāo)對(duì)象的確定應(yīng)是個(gè)性化的、具有創(chuàng)造性的開放構(gòu)建過程，這個(gè)過程不是一次性完成的，而是與研究者的研究相伴始終的不斷循環(huán)往復(fù)的持續(xù)過程。

三、政治哲學(xué)的方法

如果研究者研究政治哲學(xué)的立場(chǎng)是正確的，意向也是合理的，那么他能否成功地構(gòu)建自己的合理性得到論證的政治哲學(xué)體系，就取決于其方法了。在中西政治哲學(xué)史上，研究者使用了各種研究政治哲學(xué)的方法，但似乎看不見有多少這方面的系統(tǒng)而深入的研究，這應(yīng)該說是一個(gè)缺憾。政治哲學(xué)作為哲學(xué)的專門學(xué)科必須運(yùn)用哲學(xué)的基本方法，即得到公認(rèn)的思辨方法，當(dāng)然它作為哲學(xué)的特殊領(lǐng)域和專門學(xué)科，也有一些不同于其他哲學(xué)分支的方法，或者方法相同，含義和意義卻有所不同。

政治哲學(xué)必須以思辨方法作為基本方法，這原本是習(xí)以為常的，但西方近代以來大多數(shù)思想家丟掉了這一傳統(tǒng)方法，而以科學(xué)方法（更準(zhǔn)確地說是經(jīng)驗(yàn)方法）研究政治哲學(xué)。用科學(xué)方法研究政治哲學(xué)的一個(gè)重要后果是政治哲學(xué)日益科學(xué)化，政治哲學(xué)與政治科學(xué)的界限模糊，兩者之間失去了必要的張力。其實(shí)踐后果是，政治哲學(xué)變得如同政治科學(xué)一樣臣服于現(xiàn)實(shí)政治的需要，政治哲學(xué)的批判功能喪失，導(dǎo)致社會(huì)日益物化等諸多消極社會(huì)后果。鑒于此，筆者這里著重討論思辨方法及其在政治哲學(xué)中的運(yùn)用問題。

思辨方法是哲學(xué)的基本方法，政治哲學(xué)作為哲學(xué)也必須以思辨方法為基本方法。但是，思辨方法究竟是一種什么樣的方法，在中外哲學(xué)史上并沒有明確的界定。至于政治哲學(xué)要不要運(yùn)用思辨方法，可能還存在著很大分歧。如果將政治哲學(xué)理解為政治學(xué)的一個(gè)分支，它也許無須運(yùn)用思辨方法。筆者早在2000年出版的《理論倫理學(xué)》中就對(duì)哲學(xué)思辨方法作過簡要的陳述，其基本觀點(diǎn)今天看仍然是成立的。在這里，我們先對(duì)思辨方法做一點(diǎn)歷史考察，然后再討論它作為政治哲學(xué)研究方法意味著什么，它與政治科學(xué)研究的科學(xué)（經(jīng)驗(yàn)）方法有什么區(qū)別。

思辨方法十分古老，可以說一有哲學(xué)就有了這種方法，因?yàn)檎軐W(xué)需要運(yùn)用這種方法來進(jìn)行研究。中國古代文獻(xiàn)就有“博學(xué)之，審問之，慎思之，明辨之，篤行之”（《中庸》）的記載，說的是學(xué)者的為人之道，其中包含了哲學(xué)思辨方法的含義。清代王夫之更明確使用“思辨”這一概念：“故必極學(xué)問思辨之力……然后可以治天下國家。”（《姜齋詩話·夕堂永日緒論外編》二八）。但是，“思辨”作為一個(gè)哲學(xué)概念是西方最早明確提出的，思辨方法在西方哲學(xué)得到了更典型的運(yùn)用。亞里士多德就明確地給思辨下過定義：“可以說合乎本己德性的現(xiàn)實(shí)活動(dòng)就是完滿的幸福了。像所說的那樣，這就是思辨活動(dòng)?！薄綶古希臘]亞里士多德：《尼各馬科倫理學(xué)》，苗力田譯，苗力田主編：《亞里士多德全集》第八卷，中國人民大學(xué)出版社，1992年，第226頁?！筷P(guān)于“思辨”，亞里士多德用的原文是theoretike（形容詞），名詞為theoria。對(duì)這個(gè)形容詞有不同的英譯，比較流行的是“contemplative”（漢語通常譯為“沉思的”）【在現(xiàn)代英語中，對(duì)應(yīng)漢語中的“思辨”一詞不是“contemplation”，而是“speculation”，意思是思考、思索、推斷、推測(cè)?！俊８鶕?jù)范明生先生的解讀，“思辨活動(dòng)”在亞里士多德那里的主要含義是“以探求第一原理為目的”，“為知識(shí)自身而求取知識(shí)”的活動(dòng)，也就是第一哲學(xué)的研究活動(dòng)。【范明生：《亞里士多德論快樂、思辨和幸?！?，臺(tái)灣《哲學(xué)雜志》，1997年第21期?！縼喞锸慷嗟碌乃急婊顒?dòng)實(shí)際上是運(yùn)用思辨方法沉思本體以獲得第一哲學(xué)原理的活動(dòng)。黑格爾是第一位有意識(shí)地運(yùn)用思辨方法構(gòu)建自己哲學(xué)體系的人。他認(rèn)為，以往的哲學(xué)方法都是知性方法，而他要建立的是超越知性、理性的思辨方法或辯證方法。這種方法以絕對(duì)真理為哲學(xué)研究的對(duì)象，把差異和矛盾作為事物發(fā)展的內(nèi)在動(dòng)力，并視“自否定”為推動(dòng)事物向前發(fā)展的第一力量。這里說的“自否定”不是全盤否定，而是既拋棄又保留的“揚(yáng)棄”?！痉剑骸兜聡徘軐W(xué)形而上學(xué)方法論研究》，博士學(xué)位論文，遼寧大學(xué)，2019年?！亢诟駹柕乃急嬲軐W(xué)體系就是這樣建立起來的：將包含事物自身邏輯規(guī)定的理念作為出發(fā)點(diǎn)，理念在自然界和人類社會(huì)的演繹過程中展開自身，最終達(dá)到將主體與客體、形式與內(nèi)容統(tǒng)一起來的絕對(duì)理念。

亞里士多德和黑格爾運(yùn)用的思辨方法有很大的不同，但有一個(gè)共同特點(diǎn)，就是這種方法不同于一般的科學(xué)方法或知性的方法，而是沉思的方法或辯證的方法，即思辨的方法。亞里士多德認(rèn)為，靈魂獲得真理有五種方式，即技術(shù)、科學(xué)、實(shí)踐智慧、智慧、理智。他對(duì)科學(xué)和理智進(jìn)行了明確區(qū)分，認(rèn)為科學(xué)知識(shí)的對(duì)象是出于必然性的，因而也是永恒的，同時(shí)每一門科學(xué)都是可教的，科學(xué)知識(shí)的教學(xué)是從已知的東西開始，通過歸納法或演繹法獲得新的知識(shí)。因此，科學(xué)具有可證明的品質(zhì)。所有可證明的東西和可知的東西都是從第一原理或最高原理（最初原因和本原）推導(dǎo)出來的，只有理智才能把握第一本原。這種理智在亞里士多德那里是靈魂的最高層次的能力，是人的思辨理性，也是完善幸福的源泉?！窘瓡常骸段鞣降滦运枷胧贰罚ü糯恚?，《江暢文集》第5卷，人民出版社，2022年，第277-278頁。】黑格爾認(rèn)為，以往的科學(xué)方法無論是分析方法還是綜合方法都只是認(rèn)識(shí)具體事物的方法，不是事物自身內(nèi)容（即普遍必然性或普遍真理）的方法，不能用這種認(rèn)識(shí)有限事物的方法來考察的“內(nèi)容”，只有既分析又綜合的辯證方法才能解決形而上學(xué)的構(gòu)建問題，所以“哲學(xué)的方法既是分析的又是綜合的”【[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，2014年，第427頁?！?。他指出：“一切科學(xué)的方法總是基于直接的事實(shí)，給予的材料，或權(quán)宜的假設(shè)。在這兩種情形之下，都不能滿足必然性的形式。所以，凡是志在彌補(bǔ)這種缺陷以達(dá)到真正必然性的知識(shí)的反思，就是思辨的思維，亦即真正的哲學(xué)思維。”【[德]黑格爾：《小邏輯》，賀麟譯，商務(wù)印書館，2014年，第47頁?！克褪沁\(yùn)用這種思辨的思維來構(gòu)建他的思辨哲學(xué)體系的，即以事物自身（真正必然性）的邏輯規(guī)定為開端（正題），經(jīng)過事物內(nèi)容在經(jīng)驗(yàn)中的展開環(huán)節(jié)（反題），最終在絕對(duì)理念中復(fù)歸于自身（合題）。這些論述告訴我們，哲學(xué)研究的基本方法是思辨方法，而不是科學(xué)方法。如果我們認(rèn)為政治哲學(xué)屬于哲學(xué)，那么它的基本方法就應(yīng)當(dāng)是思辨方法。

亞里士多德主要是運(yùn)用思辨方法研究他的“第一哲學(xué)”（即形而上學(xué)），黑格爾則運(yùn)用思辨方法構(gòu)建他的百科全書式思辨哲學(xué)體系（包括本體論、知識(shí)論和價(jià)值論），但他們都沒有對(duì)思辨方法的含義進(jìn)行明確的界定。筆者曾根據(jù)中國哲學(xué)史上哲學(xué)家構(gòu)建哲學(xué)體系運(yùn)用的思辨方法，從倫理學(xué)的角度將其概括為“反思、批判、構(gòu)建的有機(jī)統(tǒng)一”，包括反思的方法、批判的方法、構(gòu)建的方法?！窘瓡常骸独碚搨惱韺W(xué)》，湖北人民出版社，2000年，第7頁。】這一概括對(duì)于哲學(xué)來說具有一般性的意義，是一切哲學(xué)研究包括政治哲學(xué)研究都必須遵循的方法。

人們總是生活在既定的社會(huì)現(xiàn)實(shí)之中，既定的價(jià)值體系之中，既定的歷史文化之中，他們不能不接受現(xiàn)實(shí)給予他們的所有這一切。哲學(xué)研究首先是要從新的方向、新的角度、新的位置對(duì)現(xiàn)實(shí)所給予的這一切進(jìn)行再審視、再認(rèn)識(shí)、再思考。所謂反思，就是換方向、換角度、換位置進(jìn)行再審視、再認(rèn)識(shí)、再思考。反思是哲學(xué)研究的邏輯起點(diǎn)，真正的哲學(xué)研究就是從對(duì)人們習(xí)以為常的觀念和信念進(jìn)行反思開始的。

哲學(xué)反思不是欣賞性的，而是批判性的，其目的是要發(fā)現(xiàn)問題。因此，反思的過程同時(shí)也就是批判的過程。批判是懷疑、重驗(yàn)和突破的統(tǒng)一。懷疑是批判的前提。所謂懷疑，就是在未經(jīng)過嚴(yán)格的審查之前，以懷疑的態(tài)度對(duì)待原有的一切。重驗(yàn)是批判的關(guān)鍵。所謂重驗(yàn)，就是對(duì)于一切懷疑對(duì)象的合理性進(jìn)行重新驗(yàn)證。突破是批判的目的。所謂突破，就是要在重新驗(yàn)證之后糾正所發(fā)現(xiàn)的問題，突破所發(fā)現(xiàn)的局限。哲學(xué)批判不是一種純理論的批判，而是廣義的批判，包括對(duì)已有理論的批判、對(duì)大眾常識(shí)的批判和對(duì)社會(huì)現(xiàn)實(shí)的批判。批判的目的不是要全盤否定，而是為了創(chuàng)新，為了超越，與時(shí)俱進(jìn)，不斷更新哲學(xué)的內(nèi)容或創(chuàng)建新的哲學(xué)體系。

創(chuàng)新是一切科學(xué)研究和學(xué)術(shù)研究的初衷，也是哲學(xué)研究的初衷。一般說來，創(chuàng)新包括兩個(gè)方面：一是從無到有，即對(duì)原來沒有出現(xiàn)的問題進(jìn)行新的研究，做出新的回答；二是突破原有的理論和觀念，對(duì)原有的問題做出新解釋，提供新答案，從而超越原有的理論和觀念。創(chuàng)新是以反思和批判為前提和基礎(chǔ)的，同時(shí)又是構(gòu)建新理論的前提和基礎(chǔ)。創(chuàng)新可以是某一領(lǐng)域或某一問題的創(chuàng)新，但哲學(xué)意義上的創(chuàng)新，其最終指向是改造舊的哲學(xué)體系、構(gòu)建新的哲學(xué)體系，為人們提供新的世界觀、人生觀和價(jià)值觀或更新人們這方面的觀念，確立本體論原則、知識(shí)論原則、價(jià)值論原則。創(chuàng)新的過程就是改造的過程，改造的過程就是構(gòu)建的過程。哲學(xué)研究就是要在不斷創(chuàng)新、不斷改造的過程中不斷構(gòu)建哲學(xué)體系。反思、批判和構(gòu)建是哲學(xué)的靈魂，是哲學(xué)的根本精神。缺乏這種靈魂和精神，哲學(xué)就會(huì)喪失生機(jī)和活力，哲學(xué)研究就可能會(huì)淪為為原有理論和既定現(xiàn)實(shí)論證和辯護(hù)的御用工具。

政治哲學(xué)幾乎是與哲學(xué)一同產(chǎn)生的，在軸心時(shí)代或古典時(shí)代，思想家都是運(yùn)用思辨方法而不是運(yùn)用科學(xué)方法研究政治。大多數(shù)古典思想家注意到，從現(xiàn)實(shí)政治事物（通常稱為“政治現(xiàn)象”）去揭示其本質(zhì)，其結(jié)論必然是政治及其載體國家的本質(zhì)就是統(tǒng)治階級(jí)運(yùn)用以暴力機(jī)器為后盾的權(quán)力統(tǒng)治被統(tǒng)治階級(jí)的工具。在他們看來，這種結(jié)論顯然必定會(huì)導(dǎo)致對(duì)政治這種人為事物或社會(huì)現(xiàn)實(shí)的否定，歷史上的無政府主義者就是因這樣理解政治而走向了否定國家、否定政府的必要性。軸心時(shí)代的思想家并沒有停留在普通人都能基于經(jīng)驗(yàn)得出的這種結(jié)論，他們一方面基于人的社會(huì)性而肯定人必須生活在社會(huì)中，而社會(huì)需要憑借權(quán)力來治理，另一方面又力圖弄清楚政治的真實(shí)本性。于是，他們從反思批判現(xiàn)實(shí)政治及其本質(zhì)入手，探討政治所治理的社會(huì)和人的本性，進(jìn)而探討天地萬物的本性或本體，然后又根據(jù)天地萬物、人和社會(huì)的本性引申出政治的本性及其實(shí)踐要求。這種要求就是政治應(yīng)有的規(guī)定性或應(yīng)然本質(zhì)。

大多數(shù)古典思想家的探討得出了兩個(gè)方面的共同基本結(jié)論。其一，人具有不同于萬物物性的人性（主要體現(xiàn)為自為性和社群性），正是人性決定了人必須而且能夠在社會(huì)（基本共同體或社群）中生存，而社會(huì)需要治理，這種對(duì)社會(huì)進(jìn)行的自覺治理就是政治，因此政治和作為政治載體的國家具有必要性。其二，社會(huì)的本性就在于通過政治治理不僅使社會(huì)成員生存下去，而且使他們生存得好且越來越好，而政治的本性則在于運(yùn)用權(quán)力進(jìn)行社會(huì)治理實(shí)現(xiàn)社會(huì)本性的要求，使全體社會(huì)成員在社會(huì)中獲得幸福。

諾齊克說：“政治哲學(xué)的基本問題，即一個(gè)先于有關(guān)國家應(yīng)如何組織之問題的問題，是任何國家是否應(yīng)當(dāng)存在的問題?！薄綶美]諾齊克：《無政府、國家與烏托邦》，何懷宏等譯，中國社會(huì)科學(xué)出版社，1991年，第11頁?！抗诺渌枷爰业牡谝粋€(gè)結(jié)論解決了這樣一個(gè)政治哲學(xué)的基本問題，并得到了后來思想家的普遍認(rèn)同，所以在中西政治哲學(xué)史上未見有無政府主義思潮流行。但是，對(duì)于第二個(gè)結(jié)論，西方近代以來的思想家大多都不認(rèn)同。馬基雅維里開啟的西方近現(xiàn)代政治哲學(xué)，大多基于人性本惡把政治看作這樣一種國家治理方式，即通過社會(huì)契約獲得權(quán)力的國家，運(yùn)用法律懲治人由本性惡導(dǎo)致的行為惡，以維護(hù)社會(huì)基本秩序，保障社會(huì)成員在實(shí)力競(jìng)爭(zhēng)中獲得自己幸福的權(quán)利。對(duì)于這種政治哲學(xué)來說，政治只需保證社會(huì)成員享有的平等權(quán)利不受到侵害，至于他們能否享受和利用自己的權(quán)利、能否最終過上幸福生活，則不是政治的責(zé)任。這種政治哲學(xué)的實(shí)踐后果是西方國家的諸多社會(huì)問題，最明顯的是經(jīng)濟(jì)上的貧富懸殊、兩極分化，政治上的財(cái)團(tuán)統(tǒng)治、對(duì)外擴(kuò)張。西方近現(xiàn)代政治哲學(xué)實(shí)踐上的嚴(yán)重后果是其政治哲學(xué)理論的偏差，而導(dǎo)致理論偏差的重要原因之一是他們的政治哲學(xué)研究采取了經(jīng)驗(yàn)方法或科學(xué)方法，而不是思辨方法或哲學(xué)方法。

從西方近現(xiàn)代政治哲學(xué)奠基人馬基雅維里開始，思想家丟掉了哲學(xué)的思辨方法，事實(shí)上采取了科學(xué)的經(jīng)驗(yàn)方法。古典思想家為了認(rèn)識(shí)政治本性而去探討社會(huì)本性、探討人類本性，進(jìn)而探討萬物本性和宇宙本體，然后從宇宙本體、萬物本性引申出人類本性、社會(huì)本性，再引申出政治本性。從馬基雅維里開始，西方近現(xiàn)代思想家，不再作如此深遠(yuǎn)的探究，而是根據(jù)自己的觀察、體驗(yàn)以及一些文獻(xiàn)記載認(rèn)識(shí)到人們只要有可能就會(huì)為了自己的利益而作惡。于是，他們就從人們作惡的普遍性推論出人性是自私的、貪婪的。馬基雅維里就認(rèn)為，如果從經(jīng)驗(yàn)事實(shí)出發(fā)，那么可以看出人性是惡的，而這種惡的體現(xiàn)就是自私和貪婪。比如他說：“關(guān)于人類，一般地可以這樣說：他們是忘恩負(fù)義、容易變心的，是偽裝者、冒牌貨，是逃避危難、追逐利益的。當(dāng)你對(duì)他們有好處的時(shí)候，他們是整個(gè)兒屬于你的?！薄綶意]馬基雅維里：《君主論》，潘漢典譯，商務(wù)印書館，1985年，第80頁。】近現(xiàn)代思想家研究政治哲學(xué)大多采取這種方法?；舨妓沟淖匀粻顟B(tài)說可謂馬基雅維里性惡論的系統(tǒng)化，洛克和盧梭的自然狀態(tài)說描繪的美好自然狀態(tài)，最終也都因人性自私及導(dǎo)致的彼此傷害而遭到了破壞。正是為了防范自私貪婪的本性導(dǎo)致的人與人之間的戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)，所以需要國家運(yùn)用社會(huì)成員彼此之間訂立的契約獲得權(quán)力來維護(hù)社會(huì)秩序。因此，國家的本性就是運(yùn)用權(quán)力防范社會(huì)成員作惡以維護(hù)社會(huì)秩序的暴力機(jī)器。用霍布斯的話說，國家就是威力無比的“利維坦”或“活的上帝”，其本性在于，“這就是一大群人相互訂立信約，每人都對(duì)它的行為授權(quán)，以便使它能按其認(rèn)為有利于大家的和平與共同防衛(wèi)的方式運(yùn)用全體的力量和手段的一個(gè)人格”【[英]霍布斯：《利維坦》，黎思復(fù)、黎廷弼譯，楊昌裕校，商務(wù)印書館，1985年，第132頁?！俊沂钦屋d體，國家的本性也就是政治的本性。如此一來，西方近代思想家就常把人性理解為惡，從而引出了政治的本性就是運(yùn)用暴力作為后盾的政治權(quán)力來懲治社會(huì)成員并由性惡必然導(dǎo)致惡行的治理方式。

近代以來，西方思想家用經(jīng)驗(yàn)方法取代思辨方法導(dǎo)致了兩個(gè)方面的消極后果。其一，政治哲學(xué)與政治科學(xué)（政治學(xué)）無法分辨，政治哲學(xué)淪為政治科學(xué)的附庸。從西方的情況看，無論是馬基雅維里、洛克，還是羅爾斯、諾齊克，他們的政治哲學(xué)都不是真正意義上的哲學(xué)，只不過是政治科學(xué)中的基礎(chǔ)理論，缺乏對(duì)政治科學(xué)的反思、批判，與政治科學(xué)之間不存在張力關(guān)系。其二，資產(chǎn)階級(jí)取得統(tǒng)治地位后，主流政治哲學(xué)成為社會(huì)意識(shí)形態(tài)的一個(gè)組成部分，其功能是為既定現(xiàn)實(shí)（包括政治、經(jīng)濟(jì)、文化等）論證、辯護(hù)、修正、診療、完善，喪失了對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的批判能力。

政治哲學(xué)研究方法的科學(xué)化可以說是馬爾庫塞、阿倫特等人所批評(píng)的西方極權(quán)主義的重要體現(xiàn)，也是西方極權(quán)主義政治盛行的重要原因?！皹O權(quán)主義是指把整個(gè)社會(huì)囚禁在國家機(jī)器之中，是指對(duì)人的非政治生活的無孔不入的政治統(tǒng)治”【[美]薩托利：《民主新論》，馮克利、閻克文譯，上海人民出版社，2009年，第220頁?！俊ｑR爾庫塞認(rèn)為，資本主義社會(huì)成功地實(shí)現(xiàn)了對(duì)大眾心理意識(shí)的操縱，使人們?cè)僖矝]有了否定和批判現(xiàn)實(shí)的想法，喪失了想象和實(shí)現(xiàn)與現(xiàn)狀相反的生活形式的能力。人們內(nèi)心批判向度的喪失，導(dǎo)致各個(gè)領(lǐng)域的一體化。在一定意義上可以說，西方近現(xiàn)代以來的政治哲學(xué)既是這種極權(quán)主義的產(chǎn)物，又是它的重要體現(xiàn)。極權(quán)主義的奴役導(dǎo)致的社會(huì)否定和批判的喪失固然是西方近現(xiàn)代政治哲學(xué)批判精神喪失的重要原因，但規(guī)導(dǎo)社會(huì)政治的政治哲學(xué)本身喪失其應(yīng)有的批判性和規(guī)導(dǎo)性也負(fù)有重要責(zé)任。今天構(gòu)建當(dāng)代中國特色政治哲學(xué)就是要回歸其應(yīng)承擔(dān)的使命和責(zé)任，必須改變至今仍在政治哲學(xué)研究領(lǐng)域非常流行的使用科學(xué)經(jīng)驗(yàn)的方法，在使思辨方法成為政治哲學(xué)的基本方法的同時(shí)，對(duì)政治科學(xué)和政治現(xiàn)實(shí)始終保持批判性的態(tài)度，不斷推進(jìn)政治復(fù)歸其真實(shí)本性，體現(xiàn)本性對(duì)實(shí)踐的要求。

〔責(zé)任編輯：李海中〕