馬廣路 徐冠勉

一九八三年， 本尼迪克特·安德森出版了一本影響深遠的著作—《想象的共同體：民族主義的起源與散布》。該書詮釋了十八世紀以來歷次民族主義運動的浪潮，提出了一套關于現(xiàn)代民族國家興起的理論，至今仍然深刻影響著關于后殖民國家政治秩序的研究。但是一個非常值得探究的問題是：在《想象的共同體》及其后續(xù)版本中，安德森似乎有意忽略了馬克斯·韋伯政治學理論的一個核心議題，即領袖魅力（克里斯瑪）。翻閱《想象的共同體》全書，幾乎沒有關于領袖與領袖魅力在民族主義建構中的作用的內(nèi)容。而在安德森的其他作品中，他也多處批評韋伯的克里斯瑪理論。在他看來，魅力超凡的領袖似乎對后殖民民族國家建構無足輕重，重要的是精英與民眾共享一個關于集體的想象。那么，為何安德森輕視蘇加諾式的領袖，甚至在其最具影響力的著作中刻意回避領袖魅力對后殖民民族國家建構的作用呢？

先來看《想象的共同體》的理論架構。它開創(chuàng)性地將印刷資本主義與現(xiàn)代民族主義相結合， 提出宗教權力衰落后，印刷資本主義利用通用語言在大眾中傳播啟蒙思想，促使閱讀者集體想象出一個作為共同體的民族，進而塑造了現(xiàn)代民族主義。在一九九一年《想象的共同體》修訂版中，安德森修正了他的民族理論。他不再認為“二戰(zhàn)”后亞非后殖民民族國家建構僅僅是借鑒了十八世紀末以來美洲與歐洲民族主義的經(jīng)驗，而是強調(diào)前殖民地國家的作用。為此，安德森補充了由殖民當局實施的人口普查、地圖測繪和考古文博等公共事業(yè)對催生殖民地民族主義的歷史意義：人口普查與地圖測繪將殖民地民族的邊界可視化地標注出來，再由考古文博等機構強化其歷史文化認同；殖民地人民“復制、調(diào)整”這些由殖民者引入的啟蒙思想，再用廣播、圖像等手段來塑造自身想象的共同體。此后，在二00七年《三面旗下：無政府主義與反殖民想象》中，安德森進一步討論了電報、輪船等科技的廣泛應用對普及激進民族主義思想、刺激反殖民運動興盛的作用。

安德森的這些分析推理固然有其合理性，卻不經(jīng)意間隱含著一種歐洲中心主義的傾向。在他的論證中，亞非被殖民地區(qū)之所以能夠誕生現(xiàn)代民族主義和民族國家，有賴于歐洲啟蒙思想的傳播、歐洲殖民當局的制度和機構的作用。而殖民地人民在自身民族主義誕生與發(fā)展過程中，僅僅是歐洲思想的接受者、殖民統(tǒng)治的被動回應者。他們的主體性沒有得到足夠的重視，帶領他們反抗殖民統(tǒng)治的建國領袖的能動性也未能得到應有的關注。

再來看一下安德森對韋伯提出的克里斯瑪議題的理解。韋伯所言的克里斯瑪指的是具有超凡品質(zhì)的個人，類似于漢語中的天降偉人。他將政治統(tǒng)治的支配類型劃分為傳統(tǒng)型、法理型和克里斯瑪型。他提出，不同于傳統(tǒng)型領袖的合法性來源于血統(tǒng)、習俗和傳統(tǒng)，法理型領袖的合法性來源于公眾認可的合法程序，如行政官僚等，而克里斯瑪型領袖的合法性來源于超自然的力量。韋伯的克里斯瑪之說具有獨特的時代背景和深刻的社會政治因素。當時的德國正處于“一戰(zhàn)”的大潰敗之際，曾經(jīng)的威廉德國威權政體難以維系，而新興的魏瑪議會民主制政體立足未穩(wěn)。韋伯本人曾經(jīng)代表戰(zhàn)敗的德國參加巴黎和會，親身遭遇戰(zhàn)勝國咄咄逼人的羞辱；他還作為文化精英參與起草魏瑪憲法，對新生的民主政體滿懷期待，但卻親眼目睹戰(zhàn)后德國的政治亂象和經(jīng)濟頹廢。這些深深刺痛了韋伯的民族自尊心。他描繪的克里斯瑪型領袖意味著“救贖”，是對德意志民族現(xiàn)實苦難和危機的反思，也寄托了韋伯對民族復興和國家強盛的殷切期待。

但是韋伯所期盼的克里斯瑪型領袖并未降臨，希特勒的納粹黨興起于魏瑪?shù)聡≈H，而將整個歐洲帶入前所未有的浩劫之中。故而，戰(zhàn)后德國的學術界對韋伯的克里斯瑪之說與納粹崛起之間的關系多持批評之詞。與此同時，戰(zhàn)后廣大亞非拉地區(qū)涌現(xiàn)出新興民族國家，以蘇加諾（還有尼赫魯、納賽爾等）為代表的一批第三世界魅力型領袖走上國際舞臺。隨著戰(zhàn)后美國興起的地區(qū)研究領域，涌現(xiàn)出一波專注于亞非拉研究的學者。他們從后殖民的視角回應韋伯的克里斯瑪之說。其中就包括一九六七年從美國康奈爾大學獲得博士學位、研究印尼史的安德森。

安德森多次撰文批評韋伯的克里斯瑪之說。在一九七二年《爪哇文化中的權力觀》一文中，安德森詳盡地反駁了韋伯的克里斯瑪，并將魅力歸因于爪哇傳統(tǒng)權力觀的結果，即追隨者所處的傳統(tǒng)文化決定他們愿意相信領袖具有某種天賦。他以比較的視野深入分析了爪哇式和西方式權力觀念的差異。一九八五年，在《再探克里斯瑪》一文中，他認為克里斯瑪概念不可被濫用，“克里斯瑪、克里斯瑪型領導與克里斯瑪?shù)闹贫然鹪从诠爬系氖澜缱诮獭保捶鸾?、印度教、猶太教、基督教、伊斯蘭教和儒教這些有著普世關懷的世界性宗教，而非狹隘的民族主義。在他看來，韋伯式的魅力領袖往往不具備這樣的影響力。他們盡管具有革命性，但卻是短暫的、自發(fā)的和不可預測的。他批評韋伯所謂的傳統(tǒng)型和克里斯瑪型支配在本質(zhì)上是相同的，“克里斯瑪在現(xiàn)代的法理型支配體系中的出現(xiàn)，不過代表了在嚴重的社會和經(jīng)濟危機條件下古老想象的壯觀再現(xiàn)”。他堅稱只存在兩種支配類型，即實質(zhì)的（subs tant ive） 與工具性的（instrumental / relational）權力觀。

安德森對蘇加諾的領袖魅力持負面的態(tài)度。他認為蘇加諾洞悉爪哇傳統(tǒng)，極具蠱惑力，善于利用權力話語來操縱聽眾。正是因為他成功地利用傳統(tǒng)思想來動員民眾， 才得以建立魅力統(tǒng)治。其驟然興衰證明，他的領袖魅力是不穩(wěn)定的且流動的，甚至某種程度上他與希特勒等獨裁者一樣造成災難。

為何安德森對蘇加諾的領袖魅力如此否定呢？他自己提到了一個重要原因，到二十世紀八十年代，盡管克里斯瑪理論已在英文學界占據(jù)了重要位置，但是其含義卻產(chǎn)生了位移，變成“通常是蠱惑人心的、非理性的、退步的、陰暗的、危險的”， 而喪失了韋伯最初倡導的“救贖”含義。安德森指出，克里斯瑪話語的位移主要原因有二。一是，二十世紀七十至八十年代的社會科學家們并不認同韋伯關于制度化、世俗化和官僚化的末世焦慮，變得更加實用主義，回避了韋伯的救贖主義。二是，克里斯瑪常常與當時已經(jīng)被污名化的納粹主義、共產(chǎn)主義和自由意志無政府主義相提并論。故而，克里斯瑪祛魅非但沒有神圣化，反而遭到妖魔化。

此外，筆者認為安德森之所以如此批評印尼的領袖魅力，亦與他的個人經(jīng)歷密不可分。根據(jù)他的回憶錄《椰殼碗外的人生》，他于一九六一至一九六四年間在印尼進行博士論文的田野調(diào)查，其時正值蘇加諾“有領導的民主”巔峰之際。安德森所見所聞的是一個高度政治化且亂象叢生的印尼。一方面，蘇加諾終結了印尼的議會民主制，建立以他自己為中心的集權政體，他的個人崇拜也隨之發(fā)展到前所未有的高潮。按照安德森在《革命時期的爪哇》一書中的分析，他既欽佩印尼青年展現(xiàn)出的朝氣和革命精神，又痛恨政治老人們（蘇加諾等人）的政治鼓動和操縱。另一方面，安德森親身體驗到蘇加諾統(tǒng)治后期印尼的政治混亂、經(jīng)濟崩潰、人民困苦。在安德森看來，蘇加諾治下飽受苦難的印尼社會，實在難以匹配得上蘇加諾的崇高威望。正如亨廷頓在一九六八年出版的《變化社會中的政治秩序》中所指出的，“二戰(zhàn)”后興起的后殖民民族國家，雖然實現(xiàn)一定程度的經(jīng)濟發(fā)展，但紛紛陷入嚴重的社會動蕩和政治混亂。隨后不久，蘇加諾就在“九三0政變”之后逐漸喪失權柄。蘇加諾政治生涯的驟興驟衰與病逝于軟禁之中的結局，也令安德森質(zhì)疑他的領袖魅力究竟是否存在。

此后，安德森因為撰寫《康奈爾文件》為印尼共產(chǎn)黨辯護，批駁其發(fā)動政變的說辭，而被政變后的蘇哈托政府驅逐出境。在此后的二十七年（ 一九七二至一九九九年）中他無法再度入境印尼。一方面，這讓安德森對印尼的強勢總統(tǒng)心生幻滅。在他看來，兩任強勢總統(tǒng)（蘇加諾和蘇哈托）給印尼人民帶來的是深遠的災難。在《舊國家新社會》一文中，他將蘇哈托主政下的印尼比作荷蘭統(tǒng)治下的東印度殖民地，強勢的蘇哈托意味著專制、腐敗、苦難。另一方面，驅逐也導致安德森并未能夠親眼目睹新秩序時代蘇加諾的領袖魅力在一番榮辱浮沉之后的強勢復歸。安德森離開印尼之際，新秩序政權方興未艾，而蘇加諾的領袖形象仍處于遭到污名化之后的低谷。此后安德森將研究方向轉向了印尼的語言、文化。這或許部分解釋了為什么安德森更加重視爪哇傳統(tǒng)權力觀的決定性意義。

但是，安德森無法否認的是：在現(xiàn)代印尼國家的建構中，蘇加諾恰恰是一位魅力四射、不可或缺的領袖。從反抗荷蘭殖民統(tǒng)治，到領導印尼獨立建國，發(fā)起萬隆亞非會議，乃至創(chuàng)制印尼現(xiàn)代國家的政治制度， 他都居功至偉。甚至在他因政變下臺、在軟禁中病逝后， 其魅力不但未曾消退，反而不斷積聚，最終在新秩序后期復歸，甚至助力他的女兒梅加瓦蒂帶領反對黨實現(xiàn)印尼的政權更迭。時過境遷，蘇加諾已經(jīng)成為當今印尼公認的政治符號，印尼的民主化也已步入第二十五個年頭，印尼現(xiàn)任總統(tǒng)佐科維仍屬梅加瓦蒂領銜的民主斗爭黨黨籍。而不論執(zhí)政黨、反對黨，也不管政見是否相同，印尼當代政黨均毫無爭議地尊奉蘇加諾的領袖地位。可以說蘇加諾對于現(xiàn)代印尼國家的誕生與發(fā)展不可或缺。

安德森所謂的爪哇傳統(tǒng)的權力觀，在經(jīng)歷西方民主思想和革命洗禮之后，仍然在一定程度上殘留在現(xiàn)代印尼人的意識之中。但是印度尼西亞共和國是前所未有的現(xiàn)代民族國家，是嶄新的民族共同體。而革命領袖和民族國家的領袖本質(zhì)上不同于爪哇歷史上的君王，蘇加諾終其一生都在竭力為現(xiàn)代印尼存在的合法性而奮斗。猶如“新秩序時代”的幽靈，早已人亡政息的蘇加諾卻成為當權的蘇哈托試圖抹黑卻無法戰(zhàn)勝的對手。蘇加諾在身后最終演化為當代印尼獨一無二的政治符號，甚至成為印尼國家統(tǒng)一的象征，寄托了關于印尼美好未來的期待，這是印尼傳統(tǒng)權力觀中的領袖所不具備的功能。

在二00一年蘇加諾一百周年誕辰之際，安德森就撰文《加諾兄與蘇加諾思想的僵化》紀念之。當時，能夠重返印尼的安德森突然發(fā)現(xiàn)，此時的印尼人已經(jīng)完全不再怨恨蘇加諾，取而代之的是關于蘇加諾的狂熱崇拜，“仿佛他是神明或君王，而不僅僅是個非凡的常人”。以致安德森忍不住在文中勸告：蘇加諾的教條已經(jīng)過時了，解決不了當下印尼面臨的問題，而印尼的執(zhí)政黨（當時蘇加諾的長女已經(jīng)繼任總統(tǒng)，她領銜的民主斗爭黨是執(zhí)政黨）也打著蘇加諾的旗號謀利。安德森勸告印尼人：蘇加諾的一生是由歷史女神塑造的，“他（蘇加諾）是如此幸運，他是由他的出生，由他的教育，由荷屬東印度史，以及現(xiàn)代世界史共同塑造的，也是由他青年時代甜蜜和痛苦的經(jīng)歷塑造的”。此時的安德森已經(jīng)在一定程度上修正了他二十九年前否認蘇加諾領袖魅力的觀點，盡管他仍然對印尼這種領袖崇拜高度警惕，卻也不得不承認其客觀存在的現(xiàn)實。這何嘗不是他對印尼的愛深責切呢？