盧華

“亞洲”，從其在地理空間之外承載的政治、文化和美學(xué)意義，以及亞洲想象的表述角度來(lái)看，它從來(lái)就不是個(gè)單一的整體。誰(shuí)在“亞洲”中，誰(shuí)在之外，不同時(shí)期“亞洲”的含括對(duì)象差別巨大。雖然亞洲想象及其實(shí)踐所指涉的空間從未局限于東亞（比如宮崎兄弟早期在東南亞的活動(dòng)，孫中山等革命黨人對(duì)菲律賓獨(dú)立運(yùn)動(dòng)的支持），但在亞洲主義的研究中，學(xué)者仍多以日本為主導(dǎo)、以東北亞的中日關(guān)系為中心展開，對(duì)清末到“二戰(zhàn)”期間中國(guó)亞洲想象的思想流變與歷史實(shí)踐的梳理仍較匱乏。

迄今為止，中文學(xué)界雖在此一領(lǐng)域有相當(dāng)?shù)姆e累（尤其是對(duì)亞洲主義相關(guān)核心人物的探討，從梁?jiǎn)⒊?、章太炎、孫中山、李大釗到戴季陶、汪兆銘等），但尚未見到系統(tǒng)性的研究專著。澳大利亞墨爾本大學(xué)的青年學(xué)者史峻（Craig Smith）《中國(guó)的亞洲主義（一八九四至一九四五）》一書適時(shí)填補(bǔ)了此一空白。該書認(rèn)為：“即使所有提倡亞洲主義的作者都表達(dá)了對(duì)一個(gè)團(tuán)結(jié)亞洲的支持，他們對(duì)此一概念的使用目的卻因人而異，這些不同目的均與民族主義緊密聯(lián)系在一起?！辈贿^(guò)史峻并沒(méi)有停留在竹內(nèi)好的亞洲團(tuán)結(jié)意識(shí)的理解中，他將亞洲主義視為一種戰(zhàn)略概念，這樣，對(duì)亞洲想象的討論就可不局限于帝國(guó)主義或反帝國(guó)主義的各種話語(yǔ)，也不用與特定的國(guó)家綁定。其考察的重心，在晚清以降中國(guó)亞洲主義和各色表述者對(duì)“亞洲”積極主動(dòng)的想象及意識(shí)形態(tài)化的建構(gòu)過(guò)程中，整體上屬于杜贊奇所定義的“區(qū)域化”層面。在他的描繪中，中國(guó)亞洲想象內(nèi)在的豐富性完全不遜于日本。只是，除中國(guó)長(zhǎng)久的宗藩—朝貢秩序和歷史文化遺存外，近現(xiàn)代中國(guó)在當(dāng)時(shí)世界格局中的被壓迫處境和特殊的受害者意識(shí)賦予了中國(guó)亞洲想象的不同發(fā)展軌跡。

依史峻的考察，在清末至“二戰(zhàn)”結(jié)束前的中國(guó)亞洲主義討論中，有過(guò)三個(gè)重要的時(shí)段：甲午后清廷地方當(dāng)局、改良派和革命派的亞洲表述；五四新文化運(yùn)動(dòng)前后不同革命團(tuán)體的亞洲表述及其民間實(shí)踐；二十世紀(jì)三十年代國(guó)民政府及其內(nèi)外不同政治傾向的亞洲表述。在這三個(gè)時(shí)段的亞洲想象中，按照類型及演變軌跡，大體可區(qū)分出一個(gè)從“普遍主義—例外主義”到“帝國(guó)主義—反帝國(guó)主義”的階段，“區(qū)域主義”的亞洲想象則貫穿其中。當(dāng)然，這些范疇并不絕對(duì)排斥。

關(guān)于亞洲認(rèn)同的表述中，地理空間并不是真正的重心，它背后的歷史“關(guān)系”和對(duì)這些關(guān)系的詮釋才是各類亞洲想象的核心所在。史峻指出，基于這些歷史上的“關(guān)系”，地緣因素常常與亞洲（主要是東亞）的共享“文明”、有色人種的歸屬意識(shí)等認(rèn)同聯(lián)系在一起。十九世紀(jì)以來(lái)西力東侵形成的共同“他者”確實(shí)是中日聯(lián)合圖景誕生的最重要因素。早在第一次鴉片戰(zhàn)爭(zhēng)時(shí)，水戶藩學(xué)者即有中日因“唇齒相依”的地緣而命運(yùn)共享之說(shuō)，此一想法隨后亦在中國(guó)誕生。甲午戰(zhàn)敗后，李鴻章與沙俄簽訂密約旨在共同防日，此舉反更促進(jìn)沙俄在東亞地區(qū)的擴(kuò)張。地緣需求和甲午后的改革熱潮結(jié)合，在中國(guó)引發(fā)了一個(gè)大規(guī)模的聯(lián)日潮流。一八九八年，中國(guó)士大夫和知識(shí)人黎庶昌、王韜、鄭觀應(yīng)、鄭孝胥、李鳳苞、唐才常、汪康年等人加入曾根俊虎等創(chuàng)立的亞細(xì)亞協(xié)會(huì)上海分會(huì)。而地方層面的大員張之洞、劉坤一和士大夫康有為、梁?jiǎn)⒊?、汪康年等人紛紛從地緣角度和中?guó)改革需求出發(fā)提倡聯(lián)日。康有為即認(rèn)為“日本與我唇齒”，“昔東事之役，彼以國(guó)小變法自強(qiáng)已久，欲奮揚(yáng)威武，以求自立，既得勝，得遼東而不得，其勢(shì)不得不恨俄德，其來(lái)請(qǐng)聯(lián)助，乃真情也”。漢學(xué)者古城貞吉將日本恐俄、防俄的文章大量譯載于黃遵憲資助、汪康年主辦的維新派機(jī)關(guān)報(bào)《時(shí)務(wù)報(bào)》上。

對(duì)中日而言，地緣政治是把雙刃劍，它既是聯(lián)合抗衡列強(qiáng)（尤其是沙俄）的基礎(chǔ)，也可成為助推彼此擴(kuò)張的利器。譯載日人樽井藤吉《大東合邦新義》時(shí)，面對(duì)樽井“日朝合邦，然后與清國(guó)合縱”的構(gòu)想，梁?jiǎn)⒊环矫嬷赋銎洹傲⒁饩央U(xiǎn)，似持公論，旋狃私見，攘我藩服，搖我心腹”；但另一方面，深處此“五洲雄峙”和“黃白兩種，勢(shì)逾冰炭”的世界，“欲衛(wèi)種類，非聯(lián)盟不可”。綜合考量樽井“合邦”之說(shuō)后，梁?jiǎn)⒊哉J(rèn)為這是“洞中肯綮，固歷朝史案之余唾，亦東方自主之長(zhǎng)策也”。正如史峻所強(qiáng)調(diào)的，康有為、陳熾、梁?jiǎn)⒊纫槐娋S新派士人所持的東亞聯(lián)合是一種整體視野，中日兩國(guó)之間圍繞邊疆和藩服領(lǐng)土之種種爭(zhēng)執(zhí)皆受限于當(dāng)時(shí)的“人種”沖突和列強(qiáng)競(jìng)奪的大勢(shì)，他們的亞洲想象及中日聯(lián)合問(wèn)題既不能以單一的地緣視角去看待，也不能以中國(guó)亞洲主義者談?wù)摗巴耐N”及其實(shí)踐中的矛盾去否定其實(shí)在性。因此，即便“亞洲一體”的構(gòu)想如葛兆光所言是日本知識(shí)界和部分半官方半民間人士的“一廂情愿”，對(duì)日本自命的“盟主”甚至“霸主”意圖清末的改良派、革命派也并不接受，但“亞洲”的模糊性及雙方各取所需的解釋本身即是此一思想世界中的常態(tài)。

到民初，中國(guó)的亞洲主義經(jīng)歷了一個(gè)重大變化。東亞外有“一戰(zhàn)”和俄國(guó)革命，內(nèi)有中朝日相繼爆發(fā)的重大社會(huì)政治運(yùn)動(dòng)（一九一八年日本的“米騷動(dòng)”、一九一九年朝鮮的“三一運(yùn)動(dòng)”和中國(guó)的五四運(yùn)動(dòng)）?！耙粦?zhàn)”除了帶來(lái)東亞權(quán)力和經(jīng)濟(jì)格局的變化，更充分暴露了歐美現(xiàn)代文明在物質(zhì)和道德精神上的悖論處境，“文明”逐漸從一個(gè)相對(duì)單一的、普遍化的時(shí)間和等級(jí)序列理解轉(zhuǎn)化為空間性的、各有差異的多元理解，歐美文明的優(yōu)越性不再被視為理所當(dāng)然。伴隨著這種文明論變化的是兩種政治化的亞洲想象。

其一是一種逆向的“東方主義”、復(fù)古化的保守革命。史峻以杜亞泉和《東方雜志》為例指出，在杜亞泉理解的文明，一端是現(xiàn)代科學(xué)及物質(zhì)發(fā)達(dá)的“西方”，另一端是道德倫理文明領(lǐng)先的“東方”，頗類似于泰戈?duì)柡蛯鶄}(cāng)天心的文明論版亞洲主義。這種復(fù)古化的亞洲想象屬于逆向的“東方主義”?；驕睾突蚣みM(jìn)的逆向“東方主義”是為對(duì)抗西方霸權(quán)性文明敘事而產(chǎn)生的，在那里，“亞洲”成為多樣性、精神性和道德的載體與化身，對(duì)應(yīng)并區(qū)別于物質(zhì)主義和法律主義的“西方”。它的出現(xiàn)是對(duì)“擴(kuò)張性文明使命”的批判，“西方”文明被剝奪了表征人類最高理想的權(quán)利。新興的民族獨(dú)立運(yùn)動(dòng)試圖將自身的文明傳統(tǒng)與主權(quán)訴求結(jié)合起來(lái)?！耙粦?zhàn)”前后這種復(fù)古化的亞洲想象在岡倉(cāng)天心、梁?jiǎn)⒊?、梁漱溟、泰戈?duì)枴⒏实?、桑戈?duì)柕葋喎侵R(shí)分子中得到熱捧。他們據(jù)以提出對(duì)抗西方現(xiàn)代文明的“亞洲”特質(zhì)，或是儒家道德、世俗性，或是伊斯蘭科學(xué)精神，或是佛教的人道主義及印度邏輯。不僅如此，這一逆向的“東方主義”還提出了一系列的二元分析框架：和平VS 擴(kuò)張，精神主義VS 物質(zhì)主義，倫理VS 腐化，自然的VS 理性的，無(wú)限性VS 暫時(shí)性，共有的VS 競(jìng)爭(zhēng)性的。在此類“東方主義”的復(fù)古化亞洲想象中，新興的文明國(guó)族將會(huì)綜合這些二元對(duì)立結(jié)構(gòu)，西方的物質(zhì)主義由東方的精神性調(diào)和，并實(shí)現(xiàn)現(xiàn)代世界的救贖。

除了這種“東方文明”版亞洲主義，史峻另外分析了以政治—社會(huì)革命為核心、創(chuàng)造中國(guó)和世界新文明的激進(jìn)版亞洲想象。一個(gè)是李大釗的無(wú)產(chǎn)階級(jí)聯(lián)盟為基礎(chǔ)的區(qū)域化亞洲主義，另一個(gè)是孫中山以被壓迫民族和國(guó)家的政治—經(jīng)濟(jì)解放為基礎(chǔ)的世界版亞洲主義。這種激進(jìn)政治構(gòu)劃中的“文明”并不等于復(fù)古化的“東方文明”，在蘇俄革命和五四新文化運(yùn)動(dòng)影響下，此一激進(jìn)版亞洲主義希圖超克資本主義式西方文明，以社會(huì)革命在中國(guó)和世界造就不同版本的“新文明”。這兩個(gè)版本的激進(jìn)政治中，雙方對(duì)“亞洲”的空間理解各有側(cè)重。在李大釗的階級(jí)化版本的“新亞細(xì)亞主義”中，作為一個(gè)地理空間的亞洲，它將以亞洲的被壓迫民族為基礎(chǔ)，在實(shí)現(xiàn)獨(dú)立和解放后成立區(qū)域性的大聯(lián)邦，此一聯(lián)邦會(huì)和歐洲、美洲的聯(lián)邦結(jié)合并成為實(shí)現(xiàn)下一階段大同愿景和世界聯(lián)邦的基礎(chǔ)。而孫中山的“亞洲”則基本上與地理性的亞洲空間脫離，是一個(gè)更為獨(dú)立的政治—文化象征符號(hào)。政治上，孫中山提倡以凡爾賽—華盛頓體系中的“被壓迫者”中德俄為代表作為未來(lái)大聯(lián)盟的基礎(chǔ)；文化上，他則重新回到歷史中國(guó)的敘事，批判性地借用朝貢—宗藩秩序傳統(tǒng)，以作為修正日本和歐美在東亞支配秩序的思想資源，并試圖以中國(guó)的文化和政治向心力再次構(gòu)成其“大亞洲”的核心一極。

史峻認(rèn)為，二十世紀(jì)二十至三十年代，南京國(guó)民政府再次激活了此一敘事，并以“弱小民族”為中心，試圖通過(guò)一個(gè)中國(guó)版本的亞洲盟主論支持其他地區(qū)的反帝運(yùn)動(dòng)和民族解放斗爭(zhēng)，并將其容納在二十世紀(jì)的文明話語(yǔ)之中。不過(guò)史峻沒(méi)明確點(diǎn)出的是，這種解放政治的激進(jìn)亞洲主義無(wú)法完全脫離資本主義文明中進(jìn)步、競(jìng)爭(zhēng)和斗爭(zhēng)的邏輯敘事，而這一競(jìng)爭(zhēng)發(fā)展的邏輯確與二十世紀(jì)民族解放運(yùn)動(dòng)和“二戰(zhàn)”后的區(qū)域歷史密不可分。簡(jiǎn)要言之，對(duì)霸權(quán)的拒絕讓后發(fā)的國(guó)族建構(gòu)必然要很大程度上“違反”威斯特伐利亞體系的規(guī)則，這樣就造成了十九世紀(jì)晚期以后帝國(guó)主義和民族主義內(nèi)生的同構(gòu)邏輯。體系內(nèi)部的競(jìng)爭(zhēng)邏輯促成了這一體系自身的解體，兩次世界大戰(zhàn)的爆發(fā)即是證明。參與到這一民族國(guó)家體系當(dāng)中，意味著不得不卷入這一由帝國(guó)主義和民族主義相互促生的歷史整合進(jìn)程之中。雖然資本主義的經(jīng)濟(jì)邏輯是這一競(jìng)爭(zhēng)體系的最重要源頭，但是歷史的進(jìn)步敘事所預(yù)設(shè)的無(wú)限制增長(zhǎng)甚至讓拒絕了資本主義的社會(huì)主義政權(quán)不得不加入甚至激化此一競(jìng)爭(zhēng)邏輯。增長(zhǎng)即意味著擴(kuò)張，這一擴(kuò)張不僅僅是領(lǐng)土性的和經(jīng)濟(jì)性的，同時(shí)也是政治性和情感心理層面的。如何揚(yáng)棄此一邏輯，與復(fù)古的保守革命對(duì)話或許是方向之一。

相較于對(duì)中國(guó)清末以來(lái)偏意識(shí)形態(tài)化亞洲主義者的處理，該書對(duì)亞洲想象在中國(guó)知識(shí)分子和民間實(shí)踐層面的描述更為引人入勝。它考察的第一個(gè)中日知識(shí)分子在民間的重要實(shí)踐正是一八九八年二月改良派康有為、梁?jiǎn)⒊?、汪康年與孫中山、馮自由等革命派共同參與運(yùn)營(yíng)的橫濱大同學(xué)校。創(chuàng)設(shè)大同學(xué)校的最初動(dòng)力是一八五九年橫濱開港后來(lái)此的華僑（以廣東為主）教育子弟的需要，當(dāng)時(shí)在日西人學(xué)校中種族主義偏見與歧視盛行。第二是改革派尋求資金支持，建立學(xué)校，普及他們結(jié)合儒家和新學(xué)的教育理念以創(chuàng)造新一代中國(guó)青年的目的。第三則是日本亞洲主義者以改革和“興中”“聯(lián)中”為目的的種種支持，他們希望不同政治傾向的中國(guó)知識(shí)分子和民間勢(shì)力為教育革新和現(xiàn)代化中國(guó)共同努力。孫中山一八九五年創(chuàng)設(shè)興中會(huì)之后為發(fā)展革命隊(duì)伍，就提倡在此創(chuàng)設(shè)華僑學(xué)校，并向馮鏡如、鄺汝磐推薦梁?jiǎn)⒊谓虇T?？涤袨閯t將原本擬定的中西學(xué)校改為大同學(xué)校，并派去自己的學(xué)生徐勤等人。維新派士人的加入讓大同學(xué)校得到迅速發(fā)展。

作為大同學(xué)?？偨塘?xí)的徐勤，將自己的事業(yè)定位于革新的儒家化教育，他與對(duì)學(xué)校事務(wù)貢獻(xiàn)頗多的日本自由民權(quán)運(yùn)動(dòng)家、漢學(xué)家山本憲的理念，大體屬于結(jié)合現(xiàn)代科學(xué)、社會(huì)達(dá)爾文主義并朝著未來(lái)大同努力的進(jìn)步化儒學(xué)。大同學(xué)校的教育理念即是模仿康有為 《長(zhǎng)興學(xué)記》，定為“立志”“讀書”“合群”“尊教”“保國(guó)”。此一以儒家傳統(tǒng)結(jié)合現(xiàn)代新學(xué)的教育實(shí)踐，意在塑造一批有著強(qiáng)烈受害者和國(guó)恥意識(shí)的新式民族主義青年。雖然一再?gòu)?qiáng)調(diào)“大同”，但徐勤與山本憲一樣，將基督教和歐美白人列強(qiáng)作為東亞“文明”與政治的重大威脅。中日以新式儒學(xué)為基礎(chǔ)的聯(lián)合既有手段之用，也有“保教”“保種”上的共同關(guān)切。不過(guò)，在“國(guó)”的目標(biāo)上，一旦雙方的敵人分化，甚至潛在地成為敵人，那么中日的聯(lián)合如何可能？大同學(xué)校背后的儒學(xué)基底和人種認(rèn)同能否壓過(guò)日漸增長(zhǎng)且分裂的國(guó)族意識(shí)？

史峻分析的另一個(gè)重要民間實(shí)踐是二十世紀(jì)二十年代中國(guó)各色亞細(xì)亞組織及其活動(dòng)。他認(rèn)為，孫中山“大亞洲主義”演講后，中國(guó)城市空間中的各種團(tuán)體組織與印度、朝鮮半島、菲律賓、日本知識(shí)分子及活動(dòng)人士的聯(lián)絡(luò)頻繁。借助新的媒介渠道，民國(guó)城市空間中的知識(shí)階層和民眾對(duì)全球和區(qū)域的事務(wù)以及其背后的動(dòng)態(tài)權(quán)力格局更加敏感。對(duì)國(guó)聯(lián)的失望和對(duì)帝國(guó)主義暴力充斥中國(guó)的不滿（尤其是五卅運(yùn)動(dòng)），讓孫中山之前所提倡的反帝式大亞洲主義得到更加廣泛的宣傳。這些組織中具代表性的則是北京的亞細(xì)亞民族大同盟（前眾議院議員黃攻素和李肇甫等發(fā)起），上海的亞洲民族協(xié)會(huì)、亞洲文化共進(jìn)會(huì)、亞細(xì)亞問(wèn)題討論會(huì)及亞洲和平研究會(huì)。史峻著力于勾勒北京的亞細(xì)亞民族大同盟和上海的亞洲民族協(xié)會(huì)。他指出，這些組織多主張中國(guó)須持“亞細(xì)亞主義”以“先打破英人在華勢(shì)力”，聯(lián)合亞洲一切民族。為彰顯代表性及同盟精神，印度、朝鮮半島等殖民地的代表被普遍吸納。而京滬的亞細(xì)亞組織及其骨干則成為一九二六、一九二七年亞細(xì)亞民族會(huì)議（長(zhǎng)崎、上海）的代表。

兩次會(huì)議上，中日雙方的代表分歧極大，會(huì)議除確認(rèn)日本需拋棄其“帝國(guó)主義”路線外未取得任何實(shí)質(zhì)性成就。史峻認(rèn)為，即使是偏民間性的會(huì)議，雙方的分歧和爭(zhēng)議同樣存在。重要的問(wèn)題是，從“反帝”的邏輯來(lái)說(shuō)，日本代表可否加入相應(yīng)的組織，日本在中國(guó)的不平等條約及歷年來(lái)的侵略政策如何取消，他們與朝鮮代表的沖突如何化解。兩次會(huì)議中，日本代表并不掩飾自己對(duì)其他與會(huì)民族和代表的輕蔑之心，同時(shí)卻側(cè)重強(qiáng)調(diào)近年來(lái)日本所受的英美對(duì)其本國(guó)移民的歧視（如一九二四年美國(guó)剛通過(guò)的“約翰遜—里德法案”）以及英帝國(guó)在新加坡所建海軍基地的威脅。日本在世界和東亞權(quán)力格局中的雙重身份，使其亞洲主義者對(duì)明治以來(lái)發(fā)展路線的反省陷入兩難境地。

實(shí)際上，相比清末，二十世紀(jì)二十年代中國(guó)的亞洲主義有幾個(gè)重要的變化。其中最大的變化就是日本帝國(guó)本身，它通過(guò)英日聯(lián)盟和與俄、法、美等列強(qiáng)的協(xié)約及對(duì)朝鮮半島的殖民早已成為東亞“壓迫者”的一部分。其二，“民四條約”后中國(guó)的受害者意識(shí)和反帝意識(shí)已更多地指向日本，尤其是“一戰(zhàn)”期間沙俄覆滅之后。史峻認(rèn)為，不平等條約的存在是亞細(xì)亞民族會(huì)議失敗的最重要原因。會(huì)議召開之時(shí)，中國(guó)代表及支持參會(huì)的上海巨頭虞洽卿就遭到青年學(xué)生組織對(duì)日本實(shí)行“亞洲各民族平等之誠(chéng)意”的嚴(yán)厲質(zhì)問(wèn)。而此會(huì)日方實(shí)際負(fù)責(zé)的全亞細(xì)亞協(xié)會(huì)及其專務(wù)理事今里準(zhǔn)太郎更因會(huì)議宣稱的“反帝”宗旨受到日本政府的嚴(yán)密監(jiān)視。此外，史峻援引托爾斯滕·韋伯（TorstenWeber）的觀點(diǎn)指出另一關(guān)鍵問(wèn)題，那就是“亞洲”背后過(guò)于復(fù)雜的多樣性如何能與日漸強(qiáng)化的“帝國(guó)主義”“反帝國(guó)主義”敘事兼容。在威爾遜“民族自決”和蘇俄革命的沖擊下，十九世紀(jì)末二十世紀(jì)初的“人種說(shuō)”已有所淡化，“亞洲”背后的認(rèn)同基礎(chǔ)更加難以確定。孫中山去世前后，以社會(huì)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展程度和國(guó)際政治中的權(quán)力格局為基礎(chǔ)的空間理解取代了早先的空間想象。以“階級(jí)”為基礎(chǔ)的社會(huì)主義/資本主義文明，以歷史上的大傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的區(qū)域文明（印度、中國(guó)）造成“亞洲”想象背后認(rèn)同基礎(chǔ)的進(jìn)一步分化和稀釋。除了黃攻素所倡導(dǎo)的最寬泛意義上的“民族/ 國(guó)家”平等之原則，以及亞細(xì)亞大學(xué)和亞洲版“世界語(yǔ)”的創(chuàng)辦提議之外，亞細(xì)亞民族會(huì)議只能重提巴黎和會(huì)中日代表所提“種族平等案”作為進(jìn)一步努力的主要方向。此會(huì)及其代表后來(lái)在中國(guó)的尷尬處境不難想見。

正如杜贊奇指出的，區(qū)域和區(qū)域化的話語(yǔ)生產(chǎn)從來(lái)脫離不了當(dāng)時(shí)的主導(dǎo)性空間生產(chǎn)模式。無(wú)論是中國(guó)早期亞洲主義中的“改革”“人種”和“文明”話語(yǔ)，抑或是二十年代“帝國(guó)主義/ 反帝國(guó)主義”話語(yǔ)，還是三四十年代對(duì)日本“大東亞共榮圈”話語(yǔ)的因應(yīng)，皆離不開當(dāng)時(shí)主導(dǎo)性的空間理解。從各色亞洲想象的認(rèn)同基礎(chǔ)來(lái)看，作為亞洲主義背景的歐洲及其現(xiàn)代文明圖景正是此一話語(yǔ)生產(chǎn)的批判對(duì)象和重要介質(zhì)。東南亞和印度代表的參與讓亞洲主義的溝通語(yǔ)言從早期的“漢文”轉(zhuǎn)變到二十年代的中英文并用，悖謬的是英文本就是殖民宗主國(guó)文化霸權(quán)的核心要素。通過(guò)史峻對(duì)晚清以降中國(guó)亞洲主義的梳理看，大多數(shù)思想家構(gòu)思出的亞洲想象背后的空間視域似乎并不是奠基于不同地區(qū)民眾的歷史互動(dòng)，而是基于歐美文明觀念鏡像下的一種對(duì)文化和文明抽象的、本質(zhì)化的理解。但是，作為一個(gè)他稱性的文化—地理空間，亞洲背后的認(rèn)同基礎(chǔ)不可避免地會(huì)與歐洲文明及西方形象在中國(guó)的分裂相聯(lián)動(dòng)，亞洲認(rèn)同背后的流動(dòng)性和政治寓意的變化正在于此。無(wú)論是對(duì)歐洲文明及其現(xiàn)代歷史的動(dòng)態(tài)化理解，還是亞洲主義的重要代表孫中山在“一戰(zhàn)”后提及的“中德俄”及被壓迫民族的聯(lián)盟或者李大釗“世界聯(lián)邦”版亞洲主義，談?wù)搧喼藜皝喼尴胂?，必須放置在真正的“世界”史層面上?/p>

另一方面，亞洲歷史上人口、宗教和古典文明的豐富性與異質(zhì)性讓對(duì)亞洲的討論難以簡(jiǎn)單參考類似歐盟的框架。清末以來(lái)，從維新派、革命派到二十年代的孫中山、李大釗、戴季陶等都曾不同程度地借用過(guò)儒家的元素，但儒家不僅難以涵蓋或者聯(lián)結(jié)東亞，甚至不足以完全代表中國(guó)。儒家本身也需要被不斷地“再創(chuàng)造”。因此，亞洲想象中的民族主義總是與人種、文明—文化或被壓迫團(tuán)體（民族—階級(jí)）聯(lián)結(jié)在一起。除亞洲各地區(qū)在前現(xiàn)代時(shí)期綿延的商貿(mào)和文化網(wǎng)絡(luò)外，挖掘那些被民族—國(guó)家和資本主義文明體系壓抑的話語(yǔ)及民間實(shí)踐（比如史峻提及的橫濱大同學(xué)校、二十年代的民間亞細(xì)亞組織、中朝印越等區(qū)域革命者的教育—政治合作），尤其是現(xiàn)代亞洲歷史中自下而上的經(jīng)貿(mào)和文化交往；破除尋求特定理念、人群或組織支配的“帝國(guó)主義”版亞洲主義—此二者仍然是開啟清末以降以亞洲想象為基礎(chǔ)的區(qū)域和世界認(rèn)同研究的關(guān)鍵任務(wù)。