唐小兵

二0一八年初春在離華盛頓特區(qū)兩小時車程的雷克頓，當(dāng)我和杜邁克、丘慧芬教授夫婦，張灝先生午后閑談歡聚的時候，我怎么也不會想到，短短四年之后，居然與先生天人兩隔。那天先生談話的興致很高，從海外到海內(nèi)，從革命到民主，從美國的中國思想史研究到大陸的學(xué)術(shù)環(huán)境等。臨別之際，張灝先生堅持下樓送別我們，當(dāng)我們登上出租車緩緩駛出安靜無比的小區(qū)時，我回頭看見的是一個衣著如此平常而面容親切的八十余歲的老人的身影。“新冠”這幾年，美國研究中國思想文化史最杰出的三個學(xué)者余英時、張灝和林毓生相繼離世，一代卓越知識人成群結(jié)隊地離去，給我們這些后學(xué)者帶來無法消解的內(nèi)心創(chuàng)痛，也不由得讓我們思考，作為年輕的人文學(xué)者，如何守先待后，延續(xù)華人世界的人文主義傳統(tǒng)和學(xué)脈。我想，嚴肅而真切地閱讀和理解前輩的學(xué)術(shù)作品，不失為一種最好的致敬方式和接續(xù)學(xué)統(tǒng)的方式。張灝先生的主要作品《梁啟超與中國思想的過渡（一八九0至一九0七）》《危機中的中國知識分子：尋求秩序與意義》《烈士精神與批判意識—譚嗣同思想的分析》《 幽暗意識與民主傳統(tǒng)》《時代的探索》等在海峽兩岸和香港出版后影響巨大，成為研治中國思想史尤其是近代中國思想史的必讀書，而他生前由上海人民出版社出版的一部自選集《轉(zhuǎn)型時代與幽暗意識》則為我們提供了探驪得珠的門徑，來了解其人其學(xué)和精神世界。

相對于余英時先生的博雅、林毓生先生的敏銳，張灝先生的學(xué)術(shù)研究和寫作最大的特點則是深刻，這是一種傳承其導(dǎo)師哈佛史華慈教授的問題導(dǎo)向的思想史研究傳統(tǒng)，在其研究中國儒家文明的軸心時代、幽暗意識，以及近代中國的轉(zhuǎn)型時代、烏托邦主義、“五四”的兩歧性和中國的民族主義、自由主義等價值觀念當(dāng)中都有彰顯。張灝先生是在一種宏觀的中西文明比較的視野里來探測中國文明的脈絡(luò)及其特質(zhì)，尤其注意探尋這一文明在近代中國遭遇西潮沖擊時是怎樣的一種跌宕起伏的回應(yīng)與自調(diào)過程。他在研究中所呈現(xiàn)的理路既不同于費正清的沖擊—反應(yīng)論，也不同于列文森的傳統(tǒng)—現(xiàn)代論，而是超脫非此即彼的單向度歷史敘述，呈現(xiàn)了一種在兩極之間循環(huán)往復(fù)考察的居間性思維。居間意味著不固執(zhí)于個體的情感和價值，簡單地選邊站和固守一端或偏執(zhí)一隅，而是充分地認識到歷史中不同力量之間的撕扯和緊張，尤其是政治和人性中的劇烈紛爭，在這種歷史思維的牽引之下，張灝先生認知和寫作歷史時呈現(xiàn)出一種他在紀念先師殷海光時所倡導(dǎo)的“隔離的智慧”。隔離并不回避共情，也不排斥“同情性的理解”，但審慎地拒絕被歷史三峽中的意識形態(tài)巨浪所吞噬或誘引，入乎其內(nèi)又出乎其外，這既需要大腦的智慧，也需要心靈的智慧。如果我們從二十世紀的極化思維來回溯張灝先生的理路和心路，就會深深地嘆服這種心無掛礙地穿行于歷史三峽的智慧。

張灝先生曾在自述幽暗意識的形成過程中說過這樣一段話：“我從二十世紀七十年代末期以來……形成我對于人世與人性中的黑暗的高度警覺。一方面警覺它們是無所不在，到處隱伏，既內(nèi)在于人性，又出沒于人境（human condition）。另一方面也警覺這陰暗面，在人類歷史里層出不窮、變化多端，令人無法預(yù)測它在未來會以什么形式出現(xiàn)，只有靠我們不斷的警惕，才能在人世對它做不斷的抗拒、繩范和防堵，這就是我的幽暗意識?！边@份幽暗意識既來自張灝先生的人生經(jīng)歷和生命體驗，也脫胎于其在學(xué)術(shù)生涯中的理性辨析。就前者而言，張灝先生在學(xué)思歷程的自述和接受學(xué)者陳建華的訪談中，多次追憶童年時代在重慶，父親在中央大學(xué)任教，所居住的村莊被日本人的飛機炸為廢墟的恐怖記憶和生命體驗，之后是他親眼目睹“學(xué)生運動一波一波地展開，搖旗吶喊、慷慨激昂地進行反政府的示威游行。同時內(nèi)戰(zhàn)不斷升級，成千上萬的饑民由長江以北涌入南京城，在街頭流落、乞食”。二十世紀的戰(zhàn)爭和革命更是在張灝先生成年后讓他認知短短的百年這些內(nèi)在的悲劇。所有這些都構(gòu)成張灝對時代感知和理解的底色，也成為他一生揮之不去的“大風(fēng)暴”，之后在臺灣十八歲的時候因為肺病做大手術(shù)命懸一線九死一生，也深刻地影響了他對于生和死的理解。家國理想幻滅之后，年輕的張灝在哈佛校園再度陷入苦思求解的境地，去尋找破解歷史奧秘的門徑。這些來自歷史風(fēng)云和個人命運的沉重底色，并未變成張灝先生“壓在心上的墳”一樣的心靈重負，而被轉(zhuǎn)化成了思考歷史與人性的資源，自在暗處，看一切暗，卻不為暗所同化或侵蝕，仍然保持著冷靜的學(xué)術(shù)人生背后熱烈的家國情懷，和對生命尤其是知識人命運和處境的關(guān)切，這構(gòu)成了張灝先生生命的底色。

就后者而言，張灝先生的學(xué)術(shù)人生又是足夠幸運的，他從青年時代就追隨臺灣的自由主義領(lǐng)袖殷海光，到了哈佛又因偶然機緣受教于基督教神學(xué)思想家尼布爾，后來又拜在人文主義大家史華慈門下，得以從一個足夠深厚的人文主義思想譜系汲取學(xué)術(shù)和心靈的智慧來滋養(yǎng)自我的生命。張灝先生多次撰文追憶臺大求學(xué)時期常常受教的殷海光先生，對殷海光一生貫穿始終的理想主義精神贊譽不已。在他看來，這種理想主義精神是高度的價值意識、道德勇氣和生命熱情所糅匯而成的。在政治和社會態(tài)度上，這基調(diào)表現(xiàn)為強烈的責(zé)任感和正義感；在生命上它反映為真摯的情感和他那份脫俗的生活情調(diào)。即便如此，作為殷海光的親炙弟子，他并不諱言殷海光對中國文化傳統(tǒng)的偏見（晚年有所調(diào)適）和對西方自由主義理解上的某些偏頗，尤有進者，他總能洞察歷史和現(xiàn)實中知識人在思想和情感上的“執(zhí)拗的悖論”：“多少年來，在殷先生的生命基調(diào)和思想主流之間，卻存有一個不可解釋的歧異和矛盾。他有一顆詩人的心靈，但這心靈卻以純知識的追求為企向。他的內(nèi)心深處蘊藏著強烈的價值意識，但在思想上卻堅守英美式的主知主義傳統(tǒng)。他的精神傾向是尼采式的生命哲學(xué)，他的治學(xué)方向卻朝著維也納的解析學(xué)派?！?/p>

張灝先生在學(xué)術(shù)生命的關(guān)鍵時刻，在哈佛遇見了尼布爾，尼布爾的危機神學(xué)高度重視權(quán)力對人性和政治的腐蝕性，對整個西方自由主義和現(xiàn)代文明提出質(zhì)疑和批判，倡導(dǎo)一種基督教的雙重人性觀：我們不僅需要看到人的善的本原、上帝所賦予每個人的靈魂而尊重個人的價值，我們也同樣需要正視人的罪惡性而加以防范。尼布爾由此出發(fā)有一個著名的論斷：“人行正義的本能使得民主成為可能，人行不義的本能使得民主成為必要?！睆垶壬菑哪岵紶柕乃枷牒蛢r值觀念出發(fā)，重新審視他所處的時代的境遇，由此逐漸醞釀發(fā)展出在學(xué)術(shù)界膾炙人口的“幽暗意識”的概念。所謂幽暗意識，就是發(fā)自對人性中與宇宙中與始俱來的種種黑暗勢力的正視和省悟：正是這些黑暗勢力根深蒂固，這個世界才有缺陷，才不能圓滿，而人的生命才有種種的丑惡和遺憾。在張灝先生看來，這種幽暗意識的人性觀支撐了西方三權(quán)分立的權(quán)力制衡體系，在一種政治現(xiàn)實主義的基礎(chǔ)之上維系了理想主義的精神，因為認知到惡（無論是阿倫特所言的極度的惡還是所謂平庸之惡）的不可根除性和彌散性，所以公民對于權(quán)力者的墮失和罪錯始終保持一種足夠的警惕，同時對于自身心靈上可能的自我毒化，也保持充分的警醒。

與此形成對照的是中國儒家文化和士大夫政治的特質(zhì)，雖然也發(fā)展出一種吾日三省吾身的道德理想主義甚至道德嚴格主義，也時時強調(diào)人之異于禽獸者幾希以及克治省察的“自審”，不過這種對于禮崩樂壞的憂懼發(fā)源于儒家文化的憂患意識。這種憂患意識在張灝看來，與西方基督教文明生長出來的幽暗意識有著本源上的區(qū)別，前者很難發(fā)展出現(xiàn)代民主政治的權(quán)力架構(gòu)。他在自選集的專題論文及訪問中多次指出兩者的區(qū)別，他認為，“憂患意識”是感覺到周圍世界出了嚴重問題，危機四伏，因此產(chǎn)生一種憂懼與警覺感。因此，憂患意識認為人的憂患，人世的陰暗主要來自外界，而人的內(nèi)心卻是我們得救的資源。發(fā)揮人的內(nèi)在“心力”，可以克服外在的困難，消弭憂患。幽暗意識不一樣。它提醒我們要結(jié)合人性、人心內(nèi)部的缺陷來看待外部世界的問題，就著人心做一個徹底的反思。很多看起來是外部的災(zāi)難，正是由人本身、人性中的缺陷、墮落所造成的，人可以提高自己的人格，但歸根結(jié)蒂，那是有限的。與之相反，人的墮落卻可以是無限的。從憂患意識和幽暗意識的對照出發(fā)，張灝先生對于傳統(tǒng)儒教思想中的政教關(guān)系究竟是一元還是二元進行了鞭辟入里的分析，指出傳統(tǒng)中國雖然存在政治社會秩序與內(nèi)在心靈秩序的二元化傾向，也在歷史的脈絡(luò)中發(fā)展出道統(tǒng)與政統(tǒng)的不穩(wěn)定的均衡（在儒家傳統(tǒng)里，政教合一的主流思想，不是鐵板一塊，在思想內(nèi)容上有著同質(zhì)一致性，而是一種異質(zhì)組合，它的內(nèi)部有著不可忽視的矛盾和張力，形成不穩(wěn)定均衡），士大夫群體及其清議在一些歷史時期形成了對最高權(quán)力的有限規(guī)約，但總體而言，由于三代之治的政治想象形成的根深蒂固的圣王合一觀念，“圣”代表儒家德教的道德精神，王代表統(tǒng)治中心，政治必須承載、體現(xiàn)著道德精神，也即政治中心必須與教化中心緊密結(jié)合不能分開。隨著這種原始典范而來的就是一種雙層史觀—將歷史分為“三代”和“三代以下”，“三代”代表正常的理想實現(xiàn)，“三代以下”代表反常的墮落與黑暗。張灝先生認為這種原始典范和雙層史觀對“政教對等”與“二元權(quán)威”在儒家思想里的發(fā)展就構(gòu)成了一種窒礙，有說服力地解釋了為何中國德性本位的文化傳統(tǒng)很難形成穩(wěn)定的二元甚至多元權(quán)威的平衡。

正是從這些思慮視角出發(fā)，張灝先生對于高頌人性光輝的烏托邦主義極為警惕，認為大善如果不擇手段，亦可催生大惡，因為正是以善之名，造成了人間的悲劇甚至都不會自我反省。因此，張灝先生肯定的是低調(diào)的民主、低調(diào)的理想主義和指標(biāo)型的烏托邦主義（也可稱為可量化的烏托邦主義），在他這些主張的對立面是高調(diào)的民主（大民主）、高調(diào)的理想主義和建構(gòu)型的烏托邦主義（相信要么全有要么全無的總體論）。跟張灝先生有過接觸的人都知道，張灝先生是慢熱型甚至高冷的學(xué)者，他對近代中國歷史的轉(zhuǎn)型深思熟慮，他對于梁啟超、譚嗣同、康有為及“五四”人物等的論述絕非一般意義上的思想史研究，而是一個民族的精神史。這種精神史是在透徹分析歷史人物的思想和觀念的基礎(chǔ)上，又深刻地理解了他們的精神世界，以及他們所處時代的整體性的氛圍和心態(tài)，所以，當(dāng)我們閱讀張灝先生的作品時，會充分感覺在思辨的闡釋之中持續(xù)地跳動著精神的光暈。這是特別讓人動容會心的地方。

張灝先生的思想史寫作在學(xué)術(shù)界獨樹一幟，自成一家，無論是其運思的方式，還是結(jié)構(gòu)論述的方式，都呈現(xiàn)出一種嚴謹、深邃而通透的風(fēng)格，他擅長提出具有高度概括力和表現(xiàn)力的統(tǒng)攝性概念，這些概念從歷史世界中提煉而出，反過來又可以引領(lǐng)讀者更清楚地認知歷史，比如幽暗意識、超越的人文主義、轉(zhuǎn)型時代、“五四”的兩歧性、低調(diào)民主等概念。哈耶克曾言，一個學(xué)者的學(xué)術(shù)關(guān)切和寫作，始終跟個人的關(guān)懷密切相關(guān)，而孔飛力也曾說過，一個人的思想與其經(jīng)歷密不可分。張灝先生的一生主要生活在二十世紀的中國和美國，因為學(xué)術(shù)的因緣又涉足海峽兩岸和港澳的學(xué)術(shù)界（臺大畢業(yè)、“中研院”院士，晚年從美國退休后在香港科大任教，曾多次來大陸講學(xué)），他步履所及和目力所見，是二十世紀各種政治和生活的動蕩，而對于美國所代表的憲政民主和現(xiàn)代生活，他也有著發(fā)人深省的反思和批評。他曾在《五四運動的批判與肯定》一文中如是感慨：“人在現(xiàn)代化的過程中已漸漸失落了，人已失去反省和決定自己生命的目的與方向的能力，人已不知道什么是自己真正的需要和價值，什么是人之所以為人的特性，人變成一個大腦發(fā)達，而心靈枯萎的動物。”

這種以人為本位的價值意識就近而言，是張灝先生從近代中國的戊戌啟蒙和五四新文化運動抽繹而成，他看到了“五四”愛國主義和民族主義的高亢旋律背后的另一面，除了眾所周知的理性主義與浪漫主義、懷疑精神與“新宗教”、個人主義與群體意識的兩歧之外，張灝先生特別珍視當(dāng)時的知識人和青年學(xué)生身上所彰顯的世界主義精神，這種世界主義具有人本意識的道德內(nèi)涵。張灝先生認為，這種人本意識“給‘五四帶來一種‘放眼世界，關(guān)懷人類的心胸，這種心胸，就‘五四和‘五四以后的知識分子而言，是民族主義的一種防腐劑。有了這種心胸，民族主義可以避免產(chǎn)生狂熱和黷武的傾向。‘五四以來，民族主義在中國知識分子中間，始終沒有流于極端如日本的軍國主義和歐洲的法西斯主義，我們得感謝“五四”思想中的世界精神和人本意識”。張灝先生曾撰文討論近代中國的民族主義，他尖銳地批評和反省民族主義中的漢族文化霸權(quán)意識、華夏情結(jié)與大我心態(tài)，生前深深憂慮這種褊狹的民族主義在政治和文化上可能引發(fā)的偏執(zhí)與激情對中國走向現(xiàn)代世界的影響，不過正如前文所指出的，張灝先生從不偏執(zhí)一端地討論歷史問題，他總是能夠見人之所未見，言人之所未言，在一種居間性歷史思維的引導(dǎo)之下探測歷史的脈動，認為中國民族主義是一個性格很不穩(wěn)定的思潮，是一把雙刃劍，有它建設(shè)性的一面，也有它破壞性的一面。歸根結(jié)底，張灝先生是秉持人文主義立場的歷史學(xué)家，他是貼著歷史的肌理在運思，從不以后見之明倨傲地裁斷歷史，總是帶著一種感同身受的悲憫情懷去理解歷史中的人的處境、意識與行動，也嘗試著去理解歷史中人物的“全部未曾確解的人性的復(fù)雜性”（史華慈語）。

這種人文主義自然可以追溯到中國文明的軸心時代，這也是張灝先生在古代中國思想世界中反復(fù)思慮的議題。他在闡述軸心時代的思想特征時提出“超越的原人意識”概念，對這一概念的內(nèi)涵從普世意識、內(nèi)化于價值主體的承擔(dān)、生命的方向性、生命道路的三階段及其最后的無限性、終極性和完美性等五個層面做出了極有啟發(fā)性的闡述，可以說這是軸心時代人類的生命自覺和價值覺醒，也就是對人之何以為人的尊嚴和自由的自我確認。張灝先生接續(xù)其導(dǎo)師史華慈教授關(guān)于超越觀念的論述，又發(fā)展出與超越內(nèi)化（即人成為道德和價值的主體承擔(dān)者，也就是梁漱溟所言以人文代宗教的儒家文明特質(zhì)）相對應(yīng)的超越實化的觀念，就是內(nèi)在于超越意識有一個吊詭的“回向”趨勢，回向人生（對生老病死的困惑與恐懼以及人生對意義的需要等）而落實于人的生存境況，進而產(chǎn)生“實化”。張灝先生在論述了這種超越的原人意識之后，又將之與近代歐洲啟蒙運動之后、在史華慈教授所言的浮士德—普羅米修斯精神驅(qū)動之下形成的人類中心主義進行了深入的比較，他認為：“軸心時代的自覺意識含有一種人極意識，認為人有他的特殊地位，憑借他的特殊能力設(shè)立標(biāo)準(zhǔn)，對宇宙萬物做一番鑒認與評價，但這種人極意識與西方近現(xiàn)代出現(xiàn)的人本中心觀念不同，后者認為人是首出萬物，唯我獨尊，有能力對宇宙任憑己意加以宰制利用，而軸心時代的人極意識，雖自覺內(nèi)在心靈的力量，但究其源也知道不是發(fā)自自身而是來自超越?！睔v史學(xué)歸根結(jié)底是人學(xué)，是對歷史變動中人的處境和命運乃至人性的洞察，這樣的思想史自然經(jīng)久不衰。

晚年的張灝先生回到母校臺灣大學(xué)面對青年學(xué)子講述其一生的學(xué)思歷程時，曾不經(jīng)意地感慨道：“我這一生的基本事實之一就是漂泊，我是一個東南西北人，一個沒有根的人?！睆纳畹目臻g變動和時代的劇烈翻轉(zhuǎn)而言，張灝的這個自況有其根據(jù)，但若從其扎根在中國歷史文化激流的深處，以獨特的歷史思維、真切的生命體驗、敏銳的問題意識和凝練的史筆構(gòu)建了一個認知中國歷史新陳代謝尤其是近代中國的轉(zhuǎn)型時代的學(xué)術(shù)譜系而言，他以“我思故我在”的人文之思，形成的恰恰是一個高度不安定的時代里最深沉而穩(wěn)定的思想與學(xué)術(shù)的根系，這或許是他的學(xué)術(shù)人生留給我們最珍貴的遺產(chǎn)吧。