李學(xué)偉

(湖南師范大學(xué) 哲學(xué)系,湖南 長沙 410081)

若說自由是近代西方政治哲學(xué)第一主題,則正義無疑是當(dāng)代西方政治哲學(xué)第一主題。自1971年羅爾斯出版《正義論》以來,西方學(xué)界圍繞其正義觀展開長達(dá)數(shù)十年學(xué)術(shù)爭鳴,逐漸形成新自由主義、自由至上主義、社群主義、女性主義、多元主義等眾多流派。這一現(xiàn)象引發(fā)中國學(xué)界對正義問題之強(qiáng)烈興趣和廣泛關(guān)注。為回應(yīng)當(dāng)代西方正義理論話語之強(qiáng)勢主導(dǎo),中國部分國學(xué)研究者經(jīng)深入細(xì)致的研究后,提出中國古典哲學(xué)中蘊(yùn)含類似正義觀念,并且嘗試建構(gòu)中國式正義理論體系。在中國傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語中,“義”與西方哲學(xué)中“正義”一詞的意蘊(yùn)最為接近,兩者分別肇始于先秦和古希臘時(shí)期,然而,義與正義本身是否具有可比性,卻不僅是意蘊(yùn)接近即可得到肯定回答的,這一前置性問題常被忽略,學(xué)界既有的中西哲學(xué)比較論著中尚未有深入闡釋。

一、義與正義可比性問題的提出

20世紀(jì)末,隨著我國改革開放的不斷推進(jìn),以羅爾斯為起點(diǎn)的當(dāng)代西方正義論研究逐漸傳入國內(nèi),引起國內(nèi)學(xué)界的重視。經(jīng)過近半世紀(jì)之久,有關(guān)政治哲學(xué)或正義論的研究依然如火如荼,成為時(shí)下哲學(xué)研究領(lǐng)域的顯學(xué)。這一方面反映了我國文化事業(yè)發(fā)展的持續(xù)繁榮以及人們對公平、正義社會(huì)的強(qiáng)烈向往;然而,另一方面,卻透露出人們在對正義的價(jià)值訴求或道德評判過程中,往往不自覺地以西方的正義觀念作為標(biāo)準(zhǔn),來衡量看待時(shí)下的社會(huì)境況或個(gè)人德行,相對忽略了其他文明體系中也同樣存在的廣義性正義論,其結(jié)果便呈現(xiàn)出某種程度上的“正義論的西方中心主義”。然而,如果從休謨所言人類生存活動(dòng)普遍面臨著“正義的處境”來看,那么,無論中西方社會(huì),都處在“資源的相對匱乏”與“人性的有限自私”之中,因此,否定中國傳統(tǒng)文化中有自己的正義觀念便具有一定的片面性。

宏觀而言,以往論者普遍認(rèn)為中國傳統(tǒng)文化中存在著可對應(yīng)于西方正義論的相關(guān)理論。郭齊勇明確提出,儒家有政治哲學(xué)和政治正義思想,可以用今天的政治正義學(xué)說來詮釋儒家的相關(guān)觀念,他進(jìn)一步指明了能夠?qū)?yīng)于亞里士多德的分配正義觀和羅爾斯的第二個(gè)正義原則的儒家相關(guān)思想。[1]黃玉順指出,人類社會(huì)普遍存在正義問題,但是,不同國家和民族的正義形態(tài)及其提出、敘述和解決的方式各有差異,中西正義論就其問題本身而言是相同的,只是對這個(gè)問題的理解與解釋不同,它們之間存在著可對應(yīng)性和差異性。[2]唐士其在對這一問題的看法上,提出了比較研究的“功能還原”的方法:所謂功能還原,即指所有文化系統(tǒng)為了維持其成員的生存與繁衍,都必須滿足某些基本功能,但是,類似的功能可以有不同的實(shí)現(xiàn)方式。就正義原則的功能而言,它是指在對社會(huì)益品的分配過程中,平衡處理人與人之間的平等與差異的關(guān)系。唐氏認(rèn)為,相似的功能在中國傳統(tǒng)儒家思想中是通過仁、義、禮三個(gè)基本原則的架構(gòu)來實(shí)現(xiàn)的。[3]此外,茍東鋒等從分配正義的角度提出,中國正義論的成立在于承認(rèn)正義問題的普遍性與特殊性,“正義”的普遍性在于“應(yīng)得”觀念,而其差異性在于對“應(yīng)得”觀念的不同理解和不同的維護(hù)方式之上。[4]

由此可知,學(xué)界在反思西方正義論話語主導(dǎo)權(quán)的前提下,逐漸將目光聚焦于中國傳統(tǒng)思想中的正義論,呼吁對中國傳統(tǒng)正義論的研究。然而,中西正義論分別發(fā)端于先秦與古希臘時(shí)期。一般認(rèn)為,對應(yīng)于古希臘“正義”觀的是先秦有關(guān)“義”的論說。“中國傳統(tǒng)文化,尤其是儒家思想中,有沒有正義思想呢?如果有,它是什么呢?我們認(rèn)為,它就是‘義’的范疇。”[5](P43)學(xué)界常從對“義”的詞源考釋追尋其最初以及引申的含義。龐樸認(rèn)為“義”本作“宜”,而“宜”本義為“殺”,指宰殺牲畜而行祭祀之禮,后引申為“合適”。段玉裁《說文解字注》言:“義之本訓(xùn)為禮容各得其宜,禮容得宜則善矣?！盵6](P633)“義”作為“合宜”“恰當(dāng)”,從字面含義來看,范圍顯然大于“正義”。諸多論者指出,“義”的含義包括適宜、恰當(dāng)、正當(dāng)、公正、公平、正直、合理、合法、應(yīng)得等。然而,字面含義上的交融并不意味著兩者背后的哲學(xué)論題或思想主張的相同,以此來斷定兩者具有可比性尚不充分。義與正義發(fā)端于先秦與古希臘時(shí)期,因此,中西正義論的可對應(yīng)性或可比性問題,首先就體現(xiàn)在先秦“義”論與古希臘“正義”觀的可對應(yīng)性或可比性問題上。這樣,問題便轉(zhuǎn)換為:先秦“義”論與古希臘“正義”觀是否具有相似性?兩者是否具有共同的論題或具體觀念上的類似主張?這樣一個(gè)邏輯在先的問題直接關(guān)乎中國正義論研究的成立與否,因此,必須對之進(jìn)行可比性分析。

以往論者從正義的普遍性與特殊性角度出發(fā),肯定了中國正義論的合法存在,亦指出中西正義論具有相同的功能,無疑有其洞見。但是,卻沒有進(jìn)一步說明先秦“義”論與古希臘“正義”觀本身是否關(guān)涉著相同的論題,以及在具體的論題下兩者是否有類似的主張?而相同的論題和類似的主張才是兩者具有可比性的關(guān)鍵。從根本上來說,他們實(shí)際上將中國正義論的成立作為一個(gè)不證自明的前提,從而進(jìn)一步談?wù)撈洹疤厥庑浴?抑或?qū)⒘x與正義的可比性問題懸置了起來,直接對中國正義論進(jìn)行論說。從理論的完整性來看,這便有失準(zhǔn)確、相對模糊,略顯無的放矢。

二、義與正義可比性問題產(chǎn)生的原因

“義”與“正義”具有語義的相似性,而先秦與古希臘文明又同為人類遠(yuǎn)古軸心文明時(shí)期的典型代表,這意味著兩者處于對等的地位,那么,它們何以還會(huì)面臨可比性的問題?任何觀念的產(chǎn)生都與其特定的物質(zhì)生活和文化環(huán)境有著密切的聯(lián)系。質(zhì)言之,先秦“義”論與古希臘“正義”觀生成于不同的文化生態(tài)環(huán)境中,屬于不同的文化體系,這是兩者之所以會(huì)面臨可比性問題的直接原因。

自然地理環(huán)境是推動(dòng)或制約最初民族文化形成的重要因素,這一點(diǎn)早在古希臘希波克拉底那里即已得到相關(guān)闡述,后世如孟德斯鳩、黑格爾、湯因比等思想大家皆持此論。環(huán)境促成論成為歷史學(xué)、文化學(xué)等的共識(shí)。我們一方面必須承認(rèn)人類主觀精神的能動(dòng)作用對文明的形成與發(fā)展具有重要的選擇意義,能夠在同一自然環(huán)境中創(chuàng)造出不同的文化事實(shí);另一方面,文化的民族特性或時(shí)代特征終究不是人的主觀精神的隨意創(chuàng)造,而是在特定的環(huán)境中逐漸演變而來的。黑格爾言:“助成民族精神的產(chǎn)生的那種自然的聯(lián)系,就是地理的基礎(chǔ)。……自然的聯(lián)系似乎是一種外在的東西。但是我們不得不把它看作‘精神’所從而表演的場地,它也就是一種主要的、而且必要的基礎(chǔ)。”[7](P74)尤其在文化形成的最初階段,外部環(huán)境為人類生存所提供的條件或制約,往往具有決定性的作用,特定的地理環(huán)境決定了人們特定的生活方式,而一定的生活方式又影響著他們精神和文化的形成。

華夏大地位于歐亞大陸東部,太平洋西岸,有著相對封閉的自然地理環(huán)境,屬于內(nèi)陸整體型結(jié)構(gòu)。這里幅員遼闊,腹地縱深,江河縱橫,土地肥沃,有著豐富的生存資源和廣闊的回旋余地。而古希臘位于歐洲南部的地中海區(qū)域,它最初的疆域主要由狹長半島和沿海島嶼組成,大部分地區(qū)都依山臨海,擁有世界上最曲折的海岸線,構(gòu)成了獨(dú)特的海洋分散型地理結(jié)構(gòu)。不同的自然地理環(huán)境為文化的形成和發(fā)展提供了特定的物質(zhì)基礎(chǔ),并對長期文化性格的塑造有著現(xiàn)實(shí)的影響。優(yōu)越的自然環(huán)境為農(nóng)耕文明的發(fā)展提供了先天優(yōu)勢,自給自足的農(nóng)業(yè)種植成為中華民族的主要經(jīng)濟(jì)形式。華夏先民崇尚農(nóng)事,以農(nóng)業(yè)為安身立命之本。然而,古希臘的地理環(huán)境、土壤特征、氣候條件卻不適合大規(guī)模的農(nóng)業(yè)生產(chǎn)?！巴寥赖暮穸瓤捎^,表面也平坦,但土平面與山腰相交的那一條線,便是耕作終止之界。因?yàn)樯奖旧硎侨绱素汃?即便耕作者辛勞地在山坡低處開出梯田,能夠在土平面之上固定住的土壤卻極少,差不多僅夠種植一點(diǎn)橄欖樹?！趷矍俸５貐^(qū),氣候過于干燥,山腰過于貧瘠,以致大量的勞動(dòng)都是徒勞?！盵8](P20)古希臘人只能以本地的各種金屬礦藏、大理石、陶器、精美的工藝品以及葡萄、橄欖等經(jīng)濟(jì)作物來進(jìn)行對外貿(mào)易,以換取糧食等生活資料。古希臘人發(fā)展航海事業(yè)和商品貿(mào)易,而瀕海的位置、優(yōu)越的航海通道也為此提供了途徑?！八麄兊膰恋牡匦?造成了他們的兩棲類的生活,使他們能夠隨心所欲地凌波往來,無異于陸上行走——他們不像游牧人民那樣漂泊無定,也不像江河流域居民那樣安土重遷?！盵7](P213)以自給自足的小農(nóng)經(jīng)濟(jì)和相對發(fā)達(dá)的商品經(jīng)濟(jì)為主要生產(chǎn)方式,先秦與古希臘文明體現(xiàn)為農(nóng)耕文明與工商業(yè)文明的差別?！爸腥A傳統(tǒng)文化的主體,……大多可以歸結(jié)到這種‘耕作居于支配地位’、社會(huì)分工不發(fā)達(dá)、生產(chǎn)過程周而復(fù)始地處于相對停滯狀態(tài)的農(nóng)業(yè)文明的范疇之內(nèi)。中華傳統(tǒng)文化的一系列基本性格,其根源都深植于這樣一種經(jīng)濟(jì)生活的事實(shí)之中。”[9](P115)同理,古希臘文明建立在以工商業(yè)為主的經(jīng)濟(jì)結(jié)構(gòu)之上,商品貿(mào)易和海外殖民所促成的外向型性格特征,也蘊(yùn)含在對古希臘文明的建構(gòu)之中。

在自給自足的農(nóng)耕經(jīng)濟(jì)模式下,華夏先民往往固守家園、安土重遷,他們在同一地區(qū)世代繁衍、聚族而居,最初以血緣關(guān)系為紐帶的原始氏族社會(huì)的解體在這種農(nóng)耕生產(chǎn)模式的羈絆下就顯得不那么充分,社會(huì)組織結(jié)構(gòu)進(jìn)一步發(fā)展成了以家庭血緣關(guān)系為紐帶的宗法社會(huì)。夏朝以后的國家組織機(jī)構(gòu)和政治制度正是以家族宗法原則為核心建立起來的,并在西周時(shí)期得以確立和完善。然而,“生活在海洋型地理環(huán)境中,較早從事工商業(yè)活動(dòng)的希臘人,跨入文明社會(huì)以后,逐漸掙脫氏族社會(huì)的血緣紐帶,以地域和財(cái)產(chǎn)關(guān)系為基礎(chǔ)的城邦組織取代以血緣關(guān)系為基礎(chǔ)的宗法組織。這顯然與古希臘人當(dāng)時(shí)飄洋過海,到地中海沿岸建立一系列殖民城邦的經(jīng)濟(jì)活動(dòng)直接相關(guān)”[9](P131)。相較于古代中國,氏族解體在古希臘更加徹底,在諸多的移民城邦中,不同種族的混合導(dǎo)致了血緣宗族觀念的淡薄。因此,先秦與古希臘文明分別形成于以家庭血緣關(guān)系為紐帶的宗法專制和以地緣關(guān)系為基礎(chǔ)的城邦民主制中。前者是以農(nóng)業(yè)經(jīng)濟(jì)與宗法制度相結(jié)合的田園家族文化,后者則是以工商經(jīng)濟(jì)與民主制度相結(jié)合的城邦市民文化。

因此,在不同的文化生態(tài)環(huán)境中,先秦“義”論與古希臘“正義”觀分別形成了不同的本質(zhì)規(guī)定、規(guī)范領(lǐng)域等,兩者具有不同的問題意識(shí)和思考方式,屬于不同的理論話語體系,這是兩者之所以會(huì)面臨可比性問題的主要原因。“義”主要集中于維護(hù)宗法專制社會(huì)中的人倫等級關(guān)系或家國秩序,而正義關(guān)注于城邦社會(huì)中的平等交往和利益交換關(guān)系,旨在維護(hù)城邦和諧。

三、義與正義所關(guān)涉的相同論題

對任何兩個(gè)觀念進(jìn)行比較,都必須以相同的論題作為基礎(chǔ),不同的論題之間不具有可比性,這是比較研究的首要前提。雖然先秦“義”論與古希臘“正義”觀生成于不同的文化生態(tài)環(huán)境中,分屬不同的思想文化體系,兩者必然存在諸多方面的差異,然而,它們所關(guān)注的主要論題卻是相同的。

第一,義與正義都關(guān)涉著個(gè)人的德性修養(yǎng)。先秦“義”論源于三代時(shí)期所言之“儀”,即禮儀、威儀,引申為儀容、儀表等含義,本來是指一種外在的行為規(guī)范。然而,孔子將義與個(gè)人的內(nèi)在德性聯(lián)系起來,將其轉(zhuǎn)換為個(gè)人行為所依據(jù)的德性原則。子曰:“君子義以為質(zhì)?！?《論語·衛(wèi)靈公》)他將“義”視為人的道德本質(zhì),表達(dá)了德性主義的主張?？鬃右嘤小熬佑饔诹x”(《論語·里仁》)、“質(zhì)直而好義”(《論語·顏淵》)等諸多論述君子與義的關(guān)系的主張,主要將“義”視為個(gè)人道德修養(yǎng)的內(nèi)容。甚至有學(xué)者認(rèn)為,儒家正義屬于德性倫理,不同于西方的作為社會(huì)規(guī)范倫理的正義。[10]孟子承其統(tǒng),將“義”內(nèi)在心性化?！熬铀?仁義禮智根于心”(《孟子·盡心上》),他將“義”建立在人生而有之的道德情感之上,“羞惡之心,義之端也”(《孟子·公孫丑上》)。蔡祥元認(rèn)為,孔孟偏重于德性倫理,“義”在他們那里是關(guān)涉?zhèn)€人的道德品性,而不是社會(huì)制度的德性。[11]荀子雖然更加注重外在的制度建構(gòu),但也并非不注重內(nèi)在的德性修養(yǎng)。“不學(xué)問,無正義,以富利為隆,是俗人者也”(《荀子·儒效》)、“公正之士,眾人之痤也”(《荀子·君道》)。這顯然是從道德人格上進(jìn)行的區(qū)分,與俗眾相比,君子是具有正義或公正品德的人。

與之類似,古希臘“正義”觀也經(jīng)歷了一個(gè)內(nèi)在化的轉(zhuǎn)變過程。在最初的神話傳說和自然哲學(xué)階段,正義是指一種宇宙秩序,規(guī)定萬物之間的界限。然而,從智辯學(xué)派和蘇格拉底開始,人們的關(guān)注目光從宇宙轉(zhuǎn)向人事,正義觀念也從最初的一種宇宙秩序原則演變成為人類社會(huì)秩序的原則。智辯者們多以現(xiàn)實(shí)利益或契約來看待正義,而蘇格拉底或柏拉圖在批判此類觀念的基礎(chǔ)上,提出了德性正義觀?！罢x和其他一切德行都是智慧,因?yàn)檎x的事和一切道德的行為都是美而好的?！盵12](P118)德性主義正義觀在柏拉圖和亞里士多德那里達(dá)到了高峰。柏拉圖提出個(gè)人的靈魂正義,“通過將正義作為一種靈魂的‘德性’,并用這個(gè)詞來象征人性,他完成了作為一種個(gè)人品質(zhì)的正義的內(nèi)在化”[13](P390)。亞里士多德是典型的德性論者,他明確提出:“所有的人在說公正時(shí)都是指一種品質(zhì),這種品質(zhì)使一個(gè)人傾向于做正確的事情,使他做事公正,并愿意做公正的事。”[14](P139)可以說,先秦“義”論與古希臘“正義”觀都經(jīng)歷了一個(gè)由外而內(nèi)的轉(zhuǎn)變過程,由最初的外在行為規(guī)范轉(zhuǎn)變?yōu)閮?nèi)在的道德德性,兩者皆涉及個(gè)人的德性修養(yǎng)問題,完成了一種德性主義正義觀的建構(gòu)。

第二,義與正義都關(guān)涉著社會(huì)的制度建構(gòu)。西方近現(xiàn)代以來的正義觀主要是從社會(huì)結(jié)構(gòu)及其制度安排的層面來說的,而在先秦與古希臘時(shí)期,義與正義也不僅涉及著個(gè)人的德性修養(yǎng),亦同時(shí)關(guān)涉著社會(huì)制度的建構(gòu)。首先需要說明的是,孔孟雖有仁政觀念和具體的施政策略,然而“義”在他們那里卻更多地是作為一種德性倫理來看待的,并非對制度建構(gòu)本身所依據(jù)的原則的強(qiáng)調(diào)。制度倫理不同于具體的制度,而“義”作為社會(huì)制度建構(gòu)的原則,是在荀子那里得到闡述的。荀子對因“欲多而物寡”而導(dǎo)致的“爭亂窮”現(xiàn)象進(jìn)行了類似自然狀態(tài)的分析,提出建立社會(huì)制度規(guī)范的必要性?！笆且詾橹鸲Y義,制法度,以矯飾人之情性而正之,以擾化人之情性而導(dǎo)之也,始皆出于治,合于道者也。”(《荀子·性惡》)社會(huì)制度建構(gòu)需要遵循“義”原則。“夫義者,內(nèi)節(jié)于人而外節(jié)于萬物者也;上安于主而下調(diào)于民者也;內(nèi)外上下節(jié)者,義之情也?！?《荀子·強(qiáng)國》)“義”的實(shí)情就是通過制度建構(gòu)來節(jié)制內(nèi)外人物,安調(diào)君主民眾,使彼此處于和諧狀態(tài)。與孟子“仁義”并舉不同,荀子更加強(qiáng)調(diào)“禮義”?！岸Y”泛指一切社會(huì)制度,而“禮義”之“義”即社會(huì)制度建構(gòu)的原則。“先王惡其亂也,故制禮義以分之。”(《荀子·王制》)與孔孟強(qiáng)調(diào)內(nèi)在“義”論不同,荀子重點(diǎn)闡發(fā)了“義”在社會(huì)制度層面的落實(shí)。

古希臘“正義”觀亦關(guān)涉著社會(huì)制度的建構(gòu),體現(xiàn)在有關(guān)“城邦正義”的論說中。在梭倫和伯里克利那里,確立了主權(quán)在民、公民平等、法律至上等正義觀念,為雅典民主社會(huì)的最終確立奠定了根基。至柏拉圖,他明確提出“城邦正義”,“我們在建立我們這個(gè)國家的時(shí)候,曾經(jīng)規(guī)定下一條總的原則。我想這條原則或者這一類的某條原則就是正義”[15](P156)。柏拉圖城邦正義本身是對雅典民主政治所導(dǎo)致的平民暴政、社會(huì)混亂的理論矯正,因此,他主張國家三個(gè)階層的人要各司其職、不得相互僭越[16](P367),這本質(zhì)上是對貴族精英統(tǒng)治的伸張?！傲_爾斯在《正義論》中指出正義是社會(huì)制度的首要美德,而柏拉圖在西方首次明確將正義原則作為構(gòu)建社會(huì)制度的基礎(chǔ)和根據(jù)。”[17]亞里士多德也提出:“城邦以正義為原則。由正義衍生的禮法,可憑以判斷人間的是非曲直,正義恰正是樹立社會(huì)秩序的基礎(chǔ)?！盵18](P7)如果說先秦“義”論是通過“禮制”秩序加以實(shí)現(xiàn)的,那么古希臘“正義”觀則與“法制”有著不可分割的聯(lián)系。亞里士多德強(qiáng)調(diào),守法的公正是總體的德性。[19](P259)從個(gè)人層面來看,正義是一種美德;而從國家層面講,正義是一種制度原則。所以,古希臘“正義”觀既是倫理的,也是政治的。作為社會(huì)制度建構(gòu)所依據(jù)的原則,義與正義分別通過“禮制”和“法制”的具體規(guī)范而在現(xiàn)實(shí)中得以實(shí)現(xiàn)。

第三,義與正義都關(guān)涉著利益的分配方式。作為個(gè)人倫理德行的義或正義,主要體現(xiàn)在個(gè)人行為或人際交往之中,而作為社會(huì)制度原則的義或正義,則主要關(guān)涉著利益的分配。狹義的正義即分配正義,是指通過社會(huì)政治制度的安排來對人們分工合作產(chǎn)生的社會(huì)利益進(jìn)行合理分配。孔子曰“不患寡而患不均”(《論語·季氏》),初步涉及了分配正義問題。而荀子明確提出:“人生而有欲,欲而不得,則不能無求;求而無度量分界,則不能不爭;爭則亂,亂則窮。先王惡其亂也,故制禮義以分之,以養(yǎng)人之欲,給人之求,使欲必不窮于物,物必不屈于欲,兩者相持而長,是禮之所起也。”(《荀子·禮論》)人天生的欲求如果沒有度量分界,則勢必導(dǎo)致“爭亂窮”的局面,因此需要制定禮義規(guī)范來對社會(huì)資源進(jìn)行分配,使“欲多”與“物寡”的矛盾得以緩解。荀子在這里明確論述了“度量分界”——即“分配”的重要性?！跋韧醢笧橹贫Y義以分之,使有貴賤之等,長幼之差,知愚、能不能之分,皆使人載其事而各得其宜,然后使愨祿多少厚薄之稱,是夫群居和一之道也?！?《荀子·榮辱》)禮義的作用就是對群體進(jìn)行必要的差等劃分,根據(jù)社會(huì)等級、職業(yè)能力等的不同來進(jìn)行利益分配,這就是使人群能夠和諧共處的道理,“分何以能行?曰:義。故義以分則和”(《荀子·王制》)。事實(shí)上,荀子所言之“義”就是“分義”,他對人倫關(guān)系、政治權(quán)力、社會(huì)地位、職業(yè)工作、經(jīng)濟(jì)利益等多方面都進(jìn)行了等級劃分或分配,以此維系社會(huì)秩序的穩(wěn)定。

在古希臘正義女神忒彌斯的雕塑形象中,她雙眼蒙住,手持天平和利劍,象征著不受干擾地進(jìn)行公平裁量與分配,并對違反公正的行為進(jìn)行制裁懲罰。分配正義最初出現(xiàn)在梭倫的立法中,自此成為西方政治哲學(xué)的重要論題。梭倫時(shí)代的雅典貧富階層沖突嚴(yán)重,為了緩解社會(huì)矛盾,他首次將“應(yīng)得”觀念融入“正義”內(nèi)涵中,在賦予平民以應(yīng)得的自由和尊嚴(yán)的基礎(chǔ)上,主張平民應(yīng)該通過勞動(dòng)來獲得財(cái)富,通過勞動(dòng)或遺產(chǎn)繼承得來的東西是應(yīng)得的。換言之,利益分配以“應(yīng)得”為原則?！罢x在于應(yīng)得的思想由梭倫首先闡述后,在西方思想中產(chǎn)生了長久而深遠(yuǎn)的影響。正義的概念在西方雖歷經(jīng)諸多變化,但應(yīng)得始終是其中的基本涵義。”[20]梭倫之后,正義向內(nèi)在德性的方向發(fā)展,蘇格拉底、柏拉圖、亞里士多德皆將正義視為一種美德。亞里士多德將正義區(qū)分為作為德性總體的正義和作為特殊德性的正義。[19](P263-265)前者是指行為“守法”,屬于總體德性;而后者是前者的一個(gè)部分,即“公平”或“平等”。具體正義,即作為“公平”的正義關(guān)涉的是“榮譽(yù)、錢財(cái)、安全或任何能涵蓋這三者的事物”[14](P145),即對這些事物占得過多或過少的問題。正義作為德性總體,包括了諸如勇敢、節(jié)制等所有的德性[19](P259);而正義作為特殊德性,關(guān)涉的僅是利益分配或交換的問題。作為特殊德性的“正義”即“公平”,能夠?qū)?yīng)“義”所具有的“分義”含義,兩者都涉及了利益分配的問題。

四、義與正義所具有的類似主張

義與正義不僅所關(guān)注的主要論題是相同的,而且在其具體主張方面,亦具有很多類似處。作為個(gè)人美德的義或正義,它們皆強(qiáng)調(diào)內(nèi)在德性修養(yǎng),為個(gè)人行為提供了德性依據(jù)。而作為制度倫理的義或正義,兩者則共同關(guān)注社會(huì)基本制度的安排。如前所述,“義”在孔孟那里主要是一種君子的內(nèi)在德性?？鬃佣嘁跃优c小人對稱,指出君子是具有義德之人;孟子以其心性論建構(gòu)完成了“義”的內(nèi)在德性轉(zhuǎn)化,他強(qiáng)調(diào)仁義內(nèi)在。然而,“義”作為一種美德,并非偶然一次的外在合義行為即可襲取而得的,孟子提出存心養(yǎng)性、持志養(yǎng)氣的主張,強(qiáng)調(diào)“寡欲集義”以養(yǎng)“浩然之氣”。人心本具“善端”,而欲望、習(xí)氣有使其消亡的危險(xiǎn),因此“養(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲,雖有不存焉者,寡矣;其為人也多欲,雖有存焉者,寡矣?！?《孟子·盡心下》)如果能夠節(jié)制自己的欲望,則善端雖少而存;不能節(jié)制欲望,則善端雖有而亡。節(jié)制欲望對善端的存養(yǎng)有重要意義,通過直養(yǎng)而無害不斷“集義”“行義”,培養(yǎng)個(gè)體大丈夫人格。而在古希臘梭倫、德謨克利特等人的思想中,正義也轉(zhuǎn)向內(nèi)在道德心理學(xué)層面的建構(gòu),他們皆主張正義是一種內(nèi)在心靈狀態(tài),強(qiáng)調(diào)欲望受制于理智,這一思路至柏拉圖而最終完成。蘇格拉底強(qiáng)調(diào)理性靈魂的召喚,開啟理性主義正義觀的探尋,而柏拉圖個(gè)人正義定義為理性攜手激情、控制欲望,亞里士多德視欲望為靈魂之無邏各斯部分,它理應(yīng)聽從邏各斯部分的控制引導(dǎo),而一切德性的養(yǎng)成皆在于靈魂的合邏各斯的實(shí)現(xiàn)活動(dòng),其本質(zhì)也是欲望聽從理性的控制。

正義與義都是一種個(gè)體的德性倫理,規(guī)范著個(gè)人的品質(zhì)和行為,這不同于近現(xiàn)代以來將正義局限于社會(huì)制度倫理和分配領(lǐng)域的觀念,因此,古典正義論首先是一種個(gè)體美德正義。柏拉圖視理性為人最高貴的部分,它能夠控制和引導(dǎo)動(dòng)物式的欲望部分,而不至于使其毀滅自身,理性的本質(zhì)就是一種秩序化。孟子強(qiáng)調(diào)寡欲集義,這與個(gè)人靈魂正義強(qiáng)調(diào)的節(jié)制欲望具有相似性,兩者皆強(qiáng)調(diào)通過合理節(jié)制欲望以約束行為,涵養(yǎng)個(gè)體內(nèi)在義德,這是兩者在個(gè)體德性修養(yǎng)層面的相似性主張。而作為社會(huì)制度德性,義與正義亦具有某些相似性的主張。

一方面,義與正義皆強(qiáng)調(diào)社會(huì)分工。人類由于相互需要而聚集在一起,必要的社會(huì)分工是生產(chǎn)活動(dòng)和社會(huì)運(yùn)行得以有效進(jìn)行的基礎(chǔ)?！叭松荒軣o群,群而無分則爭,爭則亂,亂則離,離則弱,弱則不能勝物。”(《荀子·王制》)荀子提出“明分使群”觀念:“能不能兼技,人不能兼官,離居不相待則窮,群而無分則爭。窮者患也,爭者禍也,救患除禍,則莫若明分使群矣?！?《荀子·富國》)人自身有限的能力不足以完成所有他所需要的事,如果離群索居,必然導(dǎo)致窮困;如果群居而無劃分,又必然導(dǎo)致爭斗。因此,人群能夠和諧共存的前提就是“分”?！叭撕我阅苋?曰:分。分何以能行?曰:義。故義以分則和,和則一,一則多力,多力則強(qiáng),強(qiáng)則勝物?！?《荀子·王制》)由“爭、亂、離、弱”到“和、一、力、強(qiáng)”的轉(zhuǎn)變即以“分”為前提。以此為立論基礎(chǔ),荀子明確主張進(jìn)行社會(huì)分工:“農(nóng)以力盡田,賈以察盡財(cái),百工以巧盡械器,士大夫以上至于公侯,莫不以仁厚知能盡官職,夫是之謂至平。”(《荀子·榮辱》)農(nóng)、賈、百工、士大夫等分別以自身具有的力、察、巧、仁厚知能等品質(zhì)而從事不同的職業(yè),通過社會(huì)分工達(dá)到和諧狀態(tài)。

類似的,亞里士多德認(rèn)為:“每一個(gè)隔離的個(gè)人都不足以自給其生活,必須共同集合于城邦這個(gè)整體,才能讓大家滿足其需要。凡隔離而自外于城邦的人——他如果不是一只野獸,那就是一位神祇。人類生來就有合群的性情,所以能不期而共趨于這樣高級的組合?！盵18](P7)在社會(huì)和國家的起源問題上,荀子和亞里士多德具有類似的觀念。城邦建立本身就是不同行業(yè)和職能的組合,柏拉圖提出“城邦正義”,主張城邦中的三個(gè)階層——統(tǒng)治者、護(hù)衛(wèi)者、生產(chǎn)者各做各的事而不相互干擾,“當(dāng)城邦里的這三種自然的人各做各的事時(shí),城邦被認(rèn)為是正義的”[15](P159)。這正如孔子所言“不在其位,不謀其政”(《論語·泰伯》)類似于柏拉圖的社會(huì)分工觀念,荀子提出:“掩地表畝,刺屮殖谷,多糞肥田,是農(nóng)夫眾庶之事也。守時(shí)力民,進(jìn)事長功,和齊百姓,使人不偷,是將率之事也?！舴蚣娑仓?兼而愛之,兼而制之,歲雖兇敗水旱,使百姓無凍餒之患,則是圣君賢相之事也?！?《荀子·富國》)雖然兩者在具體階層劃分和職業(yè)從事上不盡相同,但都主張進(jìn)行必要的社會(huì)分工。同樣的,孟子言:“或勞心,或勞力;勞心者治人,勞力者治于人;治于人者食人,治人者食于人,天下之通義也?！?《孟子·滕文公上》)由此可見,在對人“能群”本性分析的基礎(chǔ)上,義與正義皆承認(rèn)“群”的前提是“分”,由此建立一種“群分之道”,即通過必要的分工和分配來維護(hù)社會(huì)秩序的和諧。

另一方面,義與正義皆強(qiáng)調(diào)差等分配。整體來說,在分配領(lǐng)域存在著平等與差等兩種不同的方式,“義”雖不乏平等面向,如先秦儒家強(qiáng)調(diào)人性、尊嚴(yán)的平等,主張尊重人的生命權(quán)、滿足基本的生存需求,以及在職位、榮譽(yù)獲得方面遵循一定的機(jī)會(huì)平等原則。然而,在主張社會(huì)分工的基礎(chǔ)上,它卻更為強(qiáng)調(diào)分配過程中的差等原則,明確反對平均主義的分配方式。荀子言:“分均則不偏,勢齊則不壹,眾齊則不使?！瓌菸积R而欲惡同,物不能澹則必爭,爭則必亂,亂則窮矣。先王惡其亂也,故制禮義以分之,使有貧富貴賤之等,足以相兼臨者,是養(yǎng)天下之本也?！稌吩?‘維齊非齊?！酥^也?！?《荀子·王制》)這里涉及物質(zhì)財(cái)富、政治權(quán)力、社會(huì)地位等的分配,平均分配會(huì)導(dǎo)致財(cái)富不遍、行政失效、社會(huì)無序等后果,而正確的分配方式應(yīng)該尊重人們本來具有的差等不齊,制定禮義規(guī)范來對“勢”與“物”進(jìn)行差等分配,只有承認(rèn)人們之間的“非齊”,才能最終達(dá)到“維齊”的效果。差等分配體現(xiàn)了分配中的“應(yīng)得”觀念,即根據(jù)人們的德行、貢獻(xiàn)來進(jìn)行分配,荀子主張“德必稱位,位必稱祿,祿必稱用”(《荀子·富國》),德位-祿用的相稱本身就是一種差等分配方式。

自從梭倫將“應(yīng)得”觀念納入古希臘“正義”內(nèi)涵之中,在分配領(lǐng)域中的“應(yīng)得”原則就成為西方正義論的核心觀念。梭倫主張勞動(dòng)階層應(yīng)該通過勞動(dòng)來獲得自己的財(cái)富,“按勞分配”本質(zhì)上就是一種差等分配,這種分配方式的道德依據(jù)在于尊重每個(gè)人通過勞動(dòng)獲得對財(cái)產(chǎn)的擁有權(quán)利。在其后,亞里士多德明確提出:“兩個(gè)人相互是怎樣的比例,兩份事物間就要有怎樣的比例。因?yàn)?如果兩個(gè)人不平等,他們就不會(huì)要分享平等的份額。只有當(dāng)平等的人占有或分得不平等的份額,或不平等的人占有或分得平等的份額時(shí),才會(huì)發(fā)生爭吵和抱怨。從按配得分配的原則來看這道理也很明白。人們都同意,分配的公正要基于某種配得。”[14](P148)亞里士多德的分配正義就是兩個(gè)人同兩份事物之間的成比例?！胺峙涞墓谟诔杀壤?不公正則在于違反比例。不公正或者是過多,或者是過少?！盵14](P149)這種被稱為“幾何比例”式的分配正義,主張不同的人基于其“配得”而獲得不同的份額,也是在強(qiáng)調(diào)一種差等分配,就此而言,這與荀子的禮義分配主張具有很大的相似性。所以,義與正義在分配觀念上亦具有相似性,兩者皆主張根據(jù)人們的“應(yīng)得”而進(jìn)行差等分配。

結(jié) 語

先秦“義”論與古希臘“正義”觀盡管生成于不同的自然地理環(huán)境、經(jīng)濟(jì)生產(chǎn)方式和社會(huì)組織結(jié)構(gòu)之中,不同的文化生態(tài)環(huán)境決定兩者屬于不同的文化體系范圍之內(nèi),這就造成了可比性的問題。然而,從人類生存處境所普遍面臨的問題來看,兩者亦同時(shí)涉及著一些相同的論題,并且具有某些類似的主張。在其主要論題方面,義與正義都關(guān)涉著個(gè)人的德性修養(yǎng)、社會(huì)的制度建構(gòu)以及利益的分配方式;在其思想主張方面,義與正義都強(qiáng)調(diào)節(jié)制欲望,通過社會(huì)制度安排進(jìn)行必要的社會(huì)分工和差等分配。既然義與正義有相同的論題和類似的主張,那么兩者的可比性問題就得到了肯定性的回答。西方正義論時(shí)下仍然占據(jù)著正義探討的話語主導(dǎo),學(xué)界雖然有鑒于此而對中國傳統(tǒng)正義觀念進(jìn)行了重新發(fā)掘和初步建構(gòu),但在兩者的比較研究方面卻方興未艾、初露頭角,如何在尊重中西不同文化環(huán)境的前提下對兩者進(jìn)行深入的比較研究,是時(shí)代所提出的重要課題。