鄭雨晨 譚明方

摘要：阿甘本的生命政治學將生命問題與主權(quán)相關(guān)聯(lián)，在權(quán)力與生命的互動關(guān)系中闡發(fā)了自己的權(quán)利思想。阿甘本權(quán)利思想緣起于對20世紀納粹反猶與美國霸權(quán)的思考，以及對福山“歷史終結(jié)論”的回應。他將施米特“例外狀態(tài)”理論改造為一種納入性排除的例外結(jié)構(gòu)，指出資產(chǎn)階級權(quán)利話語建立在納入性排除的邏輯之上，這一邏輯導致了主權(quán)者對生命的征用和所有權(quán)的異化。阿甘本的權(quán)利思想與馬克思的權(quán)利思想都揭示了資產(chǎn)階級權(quán)利話語的虛假性，但阿甘本的權(quán)利思想偏激且缺乏實踐基礎，其真正的理論價值在于確證了主權(quán)對于守護人民權(quán)利的重要性。

關(guān)鍵詞：權(quán)利；主權(quán)；生命；納入性排除

中圖分類號：B546? 文獻標識碼：A? ?文章編號：1009-3605（2023）02-0107-11

后馬克思主義者吉奧喬·阿甘本的生命政治學將生命問題與主權(quán)政治相關(guān)聯(lián)，面對當下諸多政治現(xiàn)象表現(xiàn)出極強的解釋力。既有成果多從生命與權(quán)力的角度出發(fā)對阿甘本的生命政治學進行研究，但阿甘本對權(quán)力與生命關(guān)系的討論中同樣包含著豐富的權(quán)利思想。如同喬納森·沃爾夫所言，政治哲學關(guān)注的最主要問題就是“誰得到了什么”以及“誰說了算”[1]，即權(quán)力與權(quán)利以及兩者之間關(guān)系的問題。如果說在阿甘本的生命政治學中，權(quán)力是自變量，生命是因變量，那么權(quán)利就是“調(diào)節(jié)變量”。在例外的邏輯之上，生命可以被權(quán)力剝除成為“赤裸生命”?！俺嗦闵笔前⒏时菊握軐W中的核心概念之一，它意味著被政治所捕獲、喪失了權(quán)利外衣保護、無足輕重、可以被隨意殺死而殺人者卻不用承擔罪責的生命。阿甘本提出“例外狀態(tài)”“神圣人”和“赤裸生命”等全新的政治哲學概念，在生命與主權(quán)的關(guān)系中透視了西方資產(chǎn)階級普遍人權(quán)話語的脆弱與虛偽。約翰·萊希特和索爾·紐曼在他們編纂的阿甘本人權(quán)理論研究文集的前言中指出：“主權(quán)原則與人權(quán)原則存在著根本的、或許是不可調(diào)和的緊張關(guān)系?！盵2]該論文集側(cè)重于考察作為整體的阿甘本人權(quán)理論以及運用其分析現(xiàn)實中的人權(quán)問題，本文則注重從政治哲學的角度具體考察阿甘本的生命權(quán)、自由權(quán)以及所有權(quán)思想。

阿甘本的生命政治理論深受后現(xiàn)代解構(gòu)思維的浸染，對權(quán)利的探討多以批判與解構(gòu)的方式進行，僅僅停留在其后現(xiàn)代式的概念與批判性話語層面，就難以使其為我國馬克思主義與政治理論的研究與實踐提供建設性資源。習近平總書記在中共中央政治局第四十三次集體學習時強調(diào)，當代世界馬克思主義思潮對當代資本主義進行了批判性揭示和深入分析，這些觀點有助于我們認識、把握和理解當代資本主義，我們要對其進行密切關(guān)注和研究，要有分析和鑒別，既不能一概排斥，也不能全盤照搬[3]。因此，本文擬將阿甘本生命政治理論中的權(quán)利思想作為研究對象，對其進行挖掘、轉(zhuǎn)換，將其提升到一般性權(quán)利問題層面，使其服務于我國馬克思主義理論研究與中國式現(xiàn)代化實踐。

一、阿甘本權(quán)利思想的背景

從現(xiàn)實背景來看，阿甘本生長在西方自由民主制成為主流的20世紀。在蘇東劇變之后，自由民主制的聲望在理論與現(xiàn)實中均到達了頂峰。然而自由民主制并未如它所承諾的那樣給人們的生活帶來幸福、和平與安詳，反而帶來了血腥與恐怖，將一部分人置于死地?，F(xiàn)代文明中心不僅發(fā)生了兩次空前規(guī)模的世界大戰(zhàn)，更有大量無辜平民被大規(guī)模屠殺。二戰(zhàn)期間的納粹德國反猶事件與美國反恐戰(zhàn)爭所導致的人權(quán)問題層出不窮。

希特勒以優(yōu)生學作為理論依據(jù)，宣稱日耳曼人高于其他一切種族；猶太人則是劣等民族，不僅沒有價值，還會威脅日耳曼人的生存，是不配活下去的生命。他以保護德意志民族的肌體健康為借口宣稱例外狀態(tài)，剝奪猶太人的合法權(quán)利，使之失去保護，無論怎么對待他們都不會違反法律。出于同樣的邏輯，美國聲稱為了維護人民的安全，將懸置法律的例外狀態(tài)變成了常態(tài)，大大擴張了行政權(quán)力，這種行政緊急權(quán)雖然懸置法律，卻依然聲稱它在法內(nèi)行事，其行為是合法的。一旦某人被指認具有恐怖分子的嫌疑，可能危害美國國家安全，那么他就面臨著失去法律保護，成為赤裸生命的命運。

面對這一現(xiàn)實，阿甘本給出了自己的思考。在他看來，解釋這些現(xiàn)象不能簡單地歸之于極權(quán)主義、霸權(quán)主義，而是需要從生命政治的角度對其進行研究。猶太人作為非德意志民族的德國公民，雖然是一種“內(nèi)部的外人”，但仍然擁有公民權(quán)利，其權(quán)利應當受到法律保護；恐怖分子嫌疑人按照《日內(nèi)瓦公約》同樣享有戰(zhàn)俘權(quán)利。那么法律為何不能有效保護這些人的生命，權(quán)力在對其進行虐待、殺戮的時候是如何合法懸置其權(quán)利的？為此，阿甘本結(jié)合卡爾·施米特的例外狀態(tài)理論進行了分析，指出權(quán)利是主權(quán)通過例外的方式加諸生命之上的，也可以被主權(quán)所剝除，將生命“赤裸化”是主權(quán)運作的基本模式。

從理論背景來看，阿甘本把目光投向了弗朗西斯·福山的“歷史終結(jié)論”。蘇聯(lián)解體與東歐劇變后，西方學者樂觀地認為資本主義制度已經(jīng)在全球范圍內(nèi)取得決定性勝利。福山發(fā)表了《歷史的終結(jié)與最后之人》，他認為人類政治社會不斷進化的歷史終結(jié)于資本主義市場經(jīng)濟與民主制度，西方資本主義國家的自由民主制已經(jīng)取得了決定性勝利。資本主義民主制在經(jīng)濟上創(chuàng)造出物質(zhì)繁榮、在政治上以普遍平等滿足了人們渴望獲得承認的欲望，自由民主制國家中的公民正是歷史終結(jié)處的“最后之人”的形象。在福山看來，在資本主義自由民主國家中公民獲得了平等的認可，同時也獲得了物質(zhì)生活上的富足，因而人類進步的歷史也就終結(jié)了。被視為到達歷史終點的資本主義自由民主制目標僅在于生產(chǎn)一種舒適的生活方式，對此阿甘本發(fā)問：“只以完全享受世俗生活為目的而構(gòu)筑起一個政治共同體是可能的嗎？”[4]153

“以享受世俗生活為目的”“活得更舒適”是徹頭徹尾的生命政治邏輯。資本主義國家“在經(jīng)濟勝利的名義下對所有歷史任務的徹底放棄，通常會強調(diào)自然生命本身及其福利似乎是人類最后的歷史任務”[5]。不同于古典政治對靈魂、榮譽和崇高的重視，現(xiàn)代政治正是以人的自然生命為中心展開的。在傳統(tǒng)政治哲學中被壓抑的肉體欲望和利益在現(xiàn)代政治中獲得了肯定，生命在現(xiàn)代政治哲學中進入了政治的中心領域。在自由主義政治哲學與資本主義經(jīng)濟制度下，人不僅要活，還要活得舒適，享受更多的物質(zhì)。人們在追逐財富與體驗世俗幸福的同時似乎忘記了被統(tǒng)治奴役的事實，潛心于生產(chǎn)和占有商品，不再關(guān)注政治，喪失了反抗意識。為了保衛(wèi)多數(shù)人的生命安全，保障多數(shù)人活得舒適的權(quán)利，少部分對共同體安全“可能”有威脅之人，就會被排除出去成為“赤裸生命”。而誰會成為失去權(quán)利的“赤裸生命”，全由主權(quán)者決斷。這一邏輯的極端版本就是納粹生命政治。因此阿甘本認為，西方自由民主制與它的敵人——極權(quán)主義，是具有內(nèi)在團結(jié)的共謀犯。資本主義自由民主國家并非人間的極樂凈土，歷史遠沒有終結(jié)。

二、阿甘本權(quán)利思想的理論邏輯

在正式進入阿甘本權(quán)利思想的內(nèi)容之前，我們必須先了解阿甘本思考權(quán)利的獨特理論邏輯。米格爾·法特曾經(jīng)對阿甘本權(quán)利觀的邏輯進行了精當總結(jié)，即“權(quán)利是以生命政治的方式建構(gòu)的”“是生命政治的工具”[6]。在阿甘本看來，西方政治存在的例外結(jié)構(gòu)是使西方政治成為生命政治、生命失去權(quán)利淪為赤裸生命的根源。阿甘本將施米特的例外狀態(tài)理論改造為一種納入性排除的政治結(jié)構(gòu)，并用這一結(jié)構(gòu)來分析當代自由民主制國家的運作[7]。例外狀態(tài)是公法理論中的重要概念，指政治共同體出現(xiàn)緊急情況可能會導致共同體生存危機時主權(quán)者懸置具體法律條款以強力手段維持秩序的狀態(tài)。施米特指出：“主權(quán)就是決斷例外狀態(tài)者?！盵8]5突發(fā)的、難以預料的緊急狀況的出現(xiàn)使憲法受到了威脅，但憲法卻無法事先規(guī)定自身如何處理這種狀況。當例外狀態(tài)危及政治統(tǒng)一體生存時，主權(quán)者懸置具體憲法條文，以強力手段統(tǒng)領全局的行為是合法的，因為他維護了憲法本身不被摧毀。“盡管他處于在正常情況下有效的法律體系之外，然而他依然屬于這種體系，因為他正是決斷憲法是否需要被中止的人。”[8]7

阿甘本對施米特的論題進行了分析，指出主權(quán)者處于法內(nèi)法外無區(qū)分的門檻地帶。主權(quán)者宣布懸置法律，然而這一行為卻是“合法”的，因為懸置法律以恢復法律秩序為目的?！皳碛袘抑梅捎行缘暮戏?quán)力的主權(quán)者，可以合法地將自身置于法律之外。”[9]15例外以懸置法律的形式使法律在具體情境中得以有效運用，從而使得司法規(guī)范獲得普遍性。法律的懸置與不適用構(gòu)成了法的適用前提，“例外不會從規(guī)則中扣除自己；相反，規(guī)則懸置了自身，使例外產(chǎn)生，并且保持自身與例外的關(guān)系，以此將自身建構(gòu)為規(guī)則”[10]18。由此阿甘本指出例外結(jié)構(gòu)的邏輯就是納入性排除?！袄庾畹湫偷奶卣魇?，被排除在規(guī)則以外的事物，并不會因其被排除而與規(guī)則全然不相關(guān)。相反，在例外中被排除的東西以懸置規(guī)則的形式維持了自己同規(guī)則的關(guān)系。規(guī)則通過將自己不適用、從中撤離的方式應用于例外?！盵9]17-18規(guī)則與例外之間的關(guān)系是以否定的形式發(fā)生的。將事物置于外部、對其進行否定的同時又將其吸納到與自身的關(guān)系中，并將其作為基礎建構(gòu)自身，這就是例外結(jié)構(gòu)的納入性排除邏輯。

在古典政治哲學中并不存在現(xiàn)代政治哲學的權(quán)利概念，古希臘人不會去談論基于個體的“人”的普遍權(quán)利，個體所享受的一切依賴于他在城邦與家庭等共同體中的身份，意味著參與共同體的生活方式。除了家與城邦提供的保護與身份外，個體并不擁有其他更多權(quán)利。倘若個體在古典時期被逐出城邦，便不再擁有權(quán)利。更為嚴謹?shù)卣f，西方古典政治哲學中的right甚至不應翻譯為“權(quán)利”，而應當翻譯為“正當”。所謂nature right，即自然正當性，指的就是自然或神所制定的普遍法則，而共同體應當體現(xiàn)這種自然正當性。亞里士多德在《政治學》中提出了如下觀點：城邦是根據(jù)自然而存在的，而人是政治的存在者，即趨向于城邦生活的動物。[11]根據(jù)自然法則，公民要成為城邦的公民，才能實現(xiàn)自身的本質(zhì)，因為城邦是人類自然形成的社會組織的頂點，也是人的目的所在。這具有強烈的倫理意義，因為人不同于動物，能使用語言來言說善惡，而城邦則是至善的場所，人在城邦中參與政治生活才可達至至善。

阿甘本對亞里士多德的觀點進行了詞源學分析，指出在古希臘沒有一個詞專指今天的life一詞，而是由兩個詞表達：zoē表達的是一切生物（植物、動物、人、神）所共享的、僅僅活著的簡單事實；Bios則指某一個體或群體所特有的生命形式或方式，尤指有質(zhì)量的生活、政治性的生活。要獲得作為人的bios，就必須擺脫zoē的狀態(tài)。故此，Bios即人的自然正當性的實現(xiàn)，是以對自身動物性生命納入性排除的方式實現(xiàn)的，這一過程也是城邦對關(guān)注物質(zhì)生產(chǎn)與生命延續(xù)的家庭納入性排除的過程。

阿甘本指出，在中世界神學中，神學家借用了古希臘的家政（Oikonomia）來類比上帝有序治理世界這個大家庭的方式，這導致政治神學世俗化以后家政模式主導了現(xiàn)代西方政治。西方現(xiàn)代政治開始關(guān)注人的肉體生命安全與舒適，生命由此進入政治的中心場域?！艾F(xiàn)在，赤裸生命完全進入了國家結(jié)構(gòu)，甚至成為了國家的合法性和主權(quán)的世俗基礎?！盵9]127進入共同體、獲得作為bios的現(xiàn)代權(quán)利的標準就由古典時期的理性與崇高變成肉體生命本身的血緣、種族與健康狀況。

現(xiàn)代政治對生命的保護導致生命對主權(quán)更為徹底地屈從，西方現(xiàn)代政治徹底轉(zhuǎn)化為生命政治。因為個體如果要獲得自己的政治身份，就必須將自然生命毫無保留地交付給主權(quán)，這就導致了生命被赤裸化。現(xiàn)代權(quán)利話語的開創(chuàng)者霍布斯承認自然狀態(tài)并非真實存在的前國家狀態(tài)，而是內(nèi)在于國家之中、國家行將解體時就會出現(xiàn)的狀態(tài)。這一點被阿甘本抓住，將霍布斯的自然狀態(tài)解讀為例外狀態(tài)，自然狀態(tài)下人與人之間的斗爭殺戮像狼一般是因為人在自然狀態(tài)下褪去了權(quán)利外衣的保護，呈現(xiàn)出與動物無區(qū)分的赤裸生命狀態(tài)。古日耳曼法律中被排除出共同體的人被定義為“狼人”，阿甘本以這一形象隱喻了這種生命狀態(tài)[9]147-148。任何人殺死他們就像殺死動物一樣，不會被判謀殺。必須指出的是，“赤裸生命”“狼人”并非純?nèi)粍游锷膠oē。因為純?nèi)坏膭游锷桥c政治無涉的，而“赤裸生命”或“狼人”則是被政治捕獲和排除，失去bios保護直面主權(quán)暴力的生命，它以被納入性排除的方式成為共同體的基礎。

在此，我們可以對阿甘本權(quán)利思想的理論邏輯做一個總結(jié)。第一，生命只有以被納入性排除的方式才能進入政治共同體獲得政治權(quán)利，所以生命不得不將自身赤裸化并交付給主權(quán)，被主權(quán)賦予的權(quán)利也可以隨時被主權(quán)收回。第二，由于主權(quán)是以例外的納入性排除邏輯建立的，所以主權(quán)必然不斷地按照某種標準對生命進行劃分，將部分“不值得活”的“劣質(zhì)”生命驅(qū)逐出共同體，使其失去權(quán)利淪為“赤裸生命”。

三、阿甘本權(quán)利思想的主要內(nèi)容

阿甘本的權(quán)利思想是通過批判近代以來自由主義政治哲學權(quán)利思想，并將權(quán)利置于與主權(quán)的關(guān)系中進行考察的方式提出的。自由主義的先行者托馬斯·霍布斯和約翰·洛克等人從世俗個體的欲望出發(fā)，承認人追求生命安全與舒適的合法性，進而建構(gòu)起生命權(quán)、自由權(quán)、所有權(quán)等“自然權(quán)利”，它們代表了資產(chǎn)階級的經(jīng)濟政治利益。在個人與國家的關(guān)系中，擁有自然權(quán)利的個體是第一位的、本源性的，而國家則是第二位的、派生性的次生實體，國家作為手段服從于保護權(quán)利這一目的。

然而自然權(quán)利并不“自然”，此種權(quán)利觀乃是出于資本主義經(jīng)濟發(fā)展的需要而人為預設的。近代社會經(jīng)濟的發(fā)展瓦解了傳統(tǒng)生活方式，將個體從封建人身依附關(guān)系中解放出來。資產(chǎn)階級需要在市場上進行交易的自由權(quán)利，也需要無產(chǎn)階級在市場上將自身勞動力作為商品出售。正如C.B.麥克弗森所指出的，霍布斯、洛克等人其實是以資本主義中的個體特征來預設普遍的人性，從而推出普遍的自然權(quán)利。C.B.麥克弗森使用“占有性個人主義”描述這一理論傳統(tǒng)，認為“霍布斯對人性的認識主要是通過觀察當時社會而得出，輔以檢驗各個定義來加以證實”[11]。因此，所謂的自然權(quán)利并非“自然”而是“人為”。阿甘本正是從權(quán)利的“人為”屬性出發(fā)，指出權(quán)利乃是主權(quán)的創(chuàng)制，是主權(quán)征用生命的手段，并以納入性排除的邏輯對自由主義政治哲學的生命權(quán)、自由權(quán)與所有權(quán)進行了釜底抽薪式的批判。

（一）阿甘本的生命權(quán)思想

“生命權(quán)利神圣而不可侵犯?！边@句話彰顯了生命本身的價值與崇高。不同于古代社會漠視生命，西方現(xiàn)代社會尊重每個人的生命權(quán)利并將其作為至高的、首要的權(quán)利。然而阿甘本卻從其中看到了生命對權(quán)力的屈從。他指出，“神圣”一詞的宗教屬性意味著神圣之物被排除在世俗人類社會之外，“神圣”的空間即例外空間，這一空間也是主權(quán)所處的位置，生命由此被主權(quán)所捕獲。自然狀態(tài)的混亂使自然權(quán)利并不能得到保障，權(quán)利只有依賴主權(quán)者建立起來的秩序才能有效。主權(quán)是權(quán)利的提供者，也是安全的定義者。主權(quán)通過不斷對生命進行納入性排除來穩(wěn)固自身，將生命劃分為有權(quán)利的生命和無權(quán)利的“有害”生命。故只有得到主權(quán)保護的生命才有生命權(quán)，否則就會成為“赤裸生命”，而有權(quán)的生命也面臨權(quán)利隨時被主權(quán)懸置剝離的風險。

首先，在政治領域，作為赤裸生命的難民成為現(xiàn)代社會的必然現(xiàn)象。阿甘本指出，“民族（nation）”一詞在詞源上來自“nascere”（誕生），“民族國家乃指將誕生或出生（亦即赤裸的人類生命）構(gòu)造為自身主權(quán)基礎的國家”[3]27。換言之，未誕生于本國、父母不是本國公民者便成了不具有公民權(quán)的人。阿甘本深受阿倫特的影響，阿倫特曾指出，“不可被剝奪”的抽象普遍人權(quán)有賴于民族國家法律的保護[12]。一個國家國土內(nèi)大量外來的難民和無國籍之人無法享有本國公民的權(quán)利，處于生存得不到保障的狀態(tài)，就會淪為赤裸生命?！霸诿褡鍑殷w系內(nèi)，所謂神圣不可侵犯和不可讓渡的人權(quán)，當其不可能再被理解為國家公民權(quán)利之時便暴露出了它不受任何保護的一面。”[4]25-26一戰(zhàn)后難民與無國籍者大大增加，許多國家出臺了種族歧視法案針對難民。除此之外，美國霸權(quán)主義者還打著“反恐”和“人權(quán)”的旗號入侵他國，開啟了所謂的“全球反恐戰(zhàn)爭”，將例外狀態(tài)擴散到全球各地并制造難民。這些難民遭受了非人的對待，但這些行為不是非法的，因為沒有法律適用于他們。

其次，在阿甘本看來，將生命赤裸化不僅存在于政治領域，還滲透到了生物學、醫(yī)學等領域。標識著對生命的死亡決斷、生命政治變成死亡政治的界線“逐漸延伸到政治生活以外的其他領域，在這些領域里，君主不僅與法學家，而且與醫(yī)生、科學家、專家和牧師建立了日益密切的共生關(guān)系……生物科學原理不可思議地入侵了政治秩序”[9]122。早在納粹滅絕猶太人之前就有醫(yī)生出版著作，從優(yōu)生學角度要求授權(quán)消滅“不配活下去的生命”；在民主國家同樣存在駭人聽聞的人體試驗，還立法允許合法摘除腦死亡病人的器官；生物識別技術(shù)的發(fā)展將我們的身體還原為純粹的生物學數(shù)據(jù)，在身份識別與安檢之時我們便不得不暴露面容、指紋、視網(wǎng)膜、DNA等“生命政治的刺青”?，F(xiàn)代生物醫(yī)學與信息技術(shù)的發(fā)展，使主權(quán)者擁有多種赤裸化生命的手段。只要主權(quán)者找到一個合適的理由，便可以以例外狀態(tài)的名義隨意剝奪任何人的合法權(quán)利。

因此，當代資產(chǎn)階級的權(quán)利話語根本無法保證生命免受權(quán)力戕害。相反，權(quán)利本身需要依靠主權(quán)與法的例外暴力來創(chuàng)立，而這一創(chuàng)立過程將不可避免地剝奪公民身份，制造赤裸生命，一部分人權(quán)利的獲得依賴于主權(quán)對另一部分人的納入性排除?！皞€體在通過他們與中央權(quán)力斗爭贏得空間、自由與權(quán)利的同時，又總是隱秘地準備好將不斷增加的個體生命銘刻在國家秩序中，并因此為他們想從其中解放出來的主權(quán)權(quán)力提供新的、更可怕的基礎?！盵9]124

（二）阿甘本的自由權(quán)思想

自由主義最核心的原則就是自由，霍布斯和洛克都將人的自由理解為法律之外不受任何干預與支配的權(quán)利，法律沉默之處乃人的自由之域，此即以賽亞·伯林所說的“消極自由”。阿甘本的自由權(quán)思想則側(cè)重于對資本主義社會自由內(nèi)容與自由權(quán)制度保障的批判。施米特在《憲法學說》中指出，自由民主制國家的憲政奉行兩條主要原則：其一是分配原則，其二是組織原則。分配原則指的是個人自由領域先于國家存在，受到權(quán)利保護而不受限制，國家對其進行干涉受到限制，必須證明其合理性。組織原則即有限政府原則，其目標在于通過對行使國家權(quán)力的部門進行區(qū)分，從而達到限制與制衡的目的。制度設計為政治理念的實現(xiàn)服務，組織原則服務于分配原則。[13]在阿甘本看來，自由民主制國家的自由權(quán)保護的是資產(chǎn)階級的經(jīng)濟利益，同時主權(quán)可以隨時以例外狀態(tài)的名義破壞三權(quán)分立，懸置法律，進而入侵到私人領域戕害生命。

阿甘本首先指認了資產(chǎn)階級在“自由權(quán)”的幻象之下對自由的隱秘操控。在現(xiàn)代資產(chǎn)階級國家中，主權(quán)日常并不行使自身的統(tǒng)治功能，而是由資產(chǎn)階級政府以自由原則治理。阿甘本通過對重農(nóng)學派和亞當·斯密的經(jīng)濟學理論的分析指出，市場是一個具有自身規(guī)律與機制的“自然”領域，國家并不能強行改變經(jīng)濟規(guī)律這一自然秩序，相反國家要在認識與尊重經(jīng)濟規(guī)律的基礎上通過經(jīng)濟規(guī)律來發(fā)揮效能。由此治理的合理性和節(jié)制性原則轉(zhuǎn)化為不得干涉資產(chǎn)階級經(jīng)濟利益的原則。所以，資產(chǎn)階級政府保障的自由權(quán)僅僅是經(jīng)濟自由，而且這種自由是被資產(chǎn)階級政府生產(chǎn)出來的。而被治理的個體“必須使自己自由”，使自身符合自由主義的自由教義，成為被規(guī)范化馴服的、有經(jīng)濟價值的肉體，為資本主義經(jīng)濟的運轉(zhuǎn)提供充足的勞動力。而不愿或不能被規(guī)范化馴服的個體則會被徹底排除出去，淪為赤裸生命。自由有很多種，但資本主義社會只有這一種特定的自由權(quán)。這種自由建立在人與人分隔的基礎之上，他人的自由被視為自身自由的限制而非實現(xiàn)，是狹隘的、唯利是圖的個人自由權(quán)。

自由機制也有失靈之時，在此種例外狀態(tài)下就需要主權(quán)出場修復自由秩序與經(jīng)濟規(guī)律。一旦出現(xiàn)政治動亂與經(jīng)濟衰退，為了維護資產(chǎn)階級的既得利益與統(tǒng)治，資產(chǎn)階級政府會立刻宣告例外狀態(tài)，暫時懸置法律，廢除三權(quán)分立，從而使其在法外的行動獲得法律效力。阿甘本指出，例外狀態(tài)顯示出三權(quán)分立制度制衡權(quán)力的有限性，行政權(quán)的擴張與濫用并不能解釋例外狀態(tài)下權(quán)力的肆意妄為，反而會掩蓋政治運作的機制。三權(quán)分立框架處于法律規(guī)范之下，而例外則是先于法律規(guī)范的問題?，F(xiàn)代資產(chǎn)階級政府顯示出越來越頻繁、越來越隨意宣告例外狀態(tài)的傾向，例外狀態(tài)“暫時性地廢止立法的、行政的與司法的權(quán)力之間的區(qū)分——這里顯示出它成為一種持續(xù)的治理實踐的趨勢”[14]。

在例外狀態(tài)下，通過對少數(shù)“赤裸生命”權(quán)利的剝奪，資產(chǎn)階級政府穩(wěn)固了自己的統(tǒng)治，并消除了破壞自由市場與經(jīng)濟規(guī)律的偶然因素，修復自由市場秩序使之回到穩(wěn)定發(fā)生作用的狀態(tài)。進入現(xiàn)代以來，世界各國均通過頻繁宣告例外狀態(tài)來進行治理，幾乎所有的歐洲國家都曾頒布過剝奪公民國籍的法律，這就導致了世界的“集中營化”。阿甘本宣稱“集中營是現(xiàn)代政治的范式”，是“我們?nèi)陨钣谄鋬?nèi)的政治空間的隱秘矩陣”[9]175。在阿甘本看來，我們當下身處的整個社會都與集中營具有同樣的結(jié)構(gòu)。我們已經(jīng)被囚禁其中，徹底地喪失了自由。20世紀以來，以例外狀態(tài)剝奪自由權(quán)利的現(xiàn)象同時在極權(quán)主義國家和民主國家發(fā)生。納粹德國頒布《國家及人民保護令》，將魏瑪憲法中關(guān)于個人權(quán)利與自由的條款懸置了12年之久，后來又頒布了《紐倫堡法案》徹底剝奪猶太人的政治權(quán)利。9·11事件發(fā)生后，時任美國總統(tǒng)小布什以國家安全之名頒布《愛國者法案》，強化警察機關(guān)與情報機關(guān)的權(quán)力，并在租借來的古巴關(guān)塔那摩軍事基地“無限期羈押”恐怖分子嫌疑人。

（三）阿甘本的所有權(quán)思想

自由主義先知洛克列舉了三項最基本的自然權(quán)利，即生命權(quán)、自由權(quán)與財產(chǎn)權(quán)，其中財產(chǎn)權(quán)占據(jù)核心地位，生命和自由都被洛克歸為財產(chǎn)權(quán)的占有對象?！啊?、特權(quán)和地產(chǎn)，即我根據(jù)一般的名稱稱之為財產(chǎn)的東西”[15]77，“必須說明，我所謂的財產(chǎn)，在這里和其他地方，都是指人們在他們的身心和物質(zhì)方面的財產(chǎn)而言”[15]110。概而論之，洛克的權(quán)利觀是一種基于生命的占有性權(quán)利觀，它塑造了現(xiàn)代資產(chǎn)階級政治哲學的政治主體與現(xiàn)代資本主義社會中人的生存境況。

阿甘本分析財產(chǎn)所有權(quán)時沿用了他的納入性排除邏輯的“例外”分析模型。他指出，“神圣”的分隔結(jié)構(gòu)不僅存在于政治領域，同樣存在于資本主義的商品經(jīng)濟中，因此資本主義也是一種宗教。本雅明早就寫過《作為宗教的資本主義》一文，他認為資本主義建立在對功利的永久崇拜之上。阿甘本接受了本雅明的命題，但改寫了其內(nèi)涵，他認為資本主義之所以是一種宗教，是因為資本主義將宗教的分隔結(jié)構(gòu)推向所有領域，并使其普遍化。財產(chǎn)所有權(quán)將物轉(zhuǎn)移到一個分隔的領域，被對其擁有所有權(quán)的人占有，其他人則不能使用。這意味著財產(chǎn)所有權(quán)實現(xiàn)了對物的納入性排除?！八袡?quán)不過是把人的自由使用移到一個被分隔的領域的裝置，在那里人的自由使用被轉(zhuǎn)化為一種權(quán)利。”[16]

阿甘本還引入了馬克思的“使用價值”與“交換價值”概念深化這一論點。資本主義商品經(jīng)濟將物商品化，這一操作相當于古代宗教中的祭祀，兩者都將事物移入一個被分隔出來的領域。物在成為商品的同時被分裂出使用價值和交換價值，而交換價值是所有權(quán)的衍生物。在交換過程中，交換價值蓋過了使用價值，商品成為“物神”。物與自身的使用價值分隔開來，被置于消費這一領域。在消費的領域，商品僅僅具有交換價值。這樣一來，就實現(xiàn)了商品對物的排除性納入，即交換價值對使用價值的排除性納入。因此，在資本主義社會中商品的價格是由其交換價值而非使用價值決定。在當代資本主義的景觀階段，物在被與自身的使用價值分隔開來的同時作為景觀被展示，甚至人的身體也作為商品被征用和展示，其真實的存在姿態(tài)被湮滅在景觀之下。也就是說，資本主義社會中人對物的占有，其實是一種基于想象的例外關(guān)系，它將真實的物建構(gòu)為資本主義意識形態(tài)符號系統(tǒng)中的財產(chǎn)與商品。因此阿甘本指出資本主義的宗教性正是使用的不可能性，而這一不可能性是建立在個人所有權(quán)基礎之上的。

四、阿甘本權(quán)利思想的當代價值

阿甘本權(quán)利思想可謂獨樹一幟。他揭開了作為資產(chǎn)階級意識形態(tài)幻象的權(quán)利話語所掩蓋的諸多事實，將其納入性排除邏輯暴露出來，指出資產(chǎn)階級法權(quán)建立在對人的生物生命吸納性排除的基礎之上。共同體在正常秩序下給予其成員生命、自由等權(quán)利的庇護是依靠主權(quán)者在例外狀態(tài)下以無法律依據(jù)而有法律效力的行動開創(chuàng)和維護的。因此，權(quán)利就是以生命政治的方式建立起來的，其維持依賴于納入性排除邏輯。

馬克思和阿甘本都認為，權(quán)利在壓迫性的資本主義制度中是空洞而形式化的概念。馬克思從社會結(jié)構(gòu)與生產(chǎn)關(guān)系的角度指出了權(quán)利與民主的虛偽性，阿甘本則從政治結(jié)構(gòu)的角度指出了權(quán)利和民主的脆弱性。在批判權(quán)利并不如資產(chǎn)階級所標榜的那么具有保護性這一點上，阿甘本與馬克思是一致的。他們都認為政治社會變遷并未改變政治權(quán)力的統(tǒng)治性質(zhì)，馬克思認為被壓迫階級始終存在于前共產(chǎn)主義社會中，阿甘本也認為西方政治從古典到現(xiàn)代都存在著被排除的赤裸生命，兩人都力圖打碎作為資產(chǎn)階級法權(quán)秩序前提的國家機器，渴望市民社會與政治國家、zoē和bios不再分離的狀態(tài)。阿甘本比馬克思更為激進，認為在例外結(jié)構(gòu)下現(xiàn)代資本主義社會中所有人隨時都可能會被排斥而成為赤裸生命?！盁o政府主義和馬克思主義對國家的批判，其弱點正是沒有將這一結(jié)構(gòu)置于自身視野之內(nèi)，因而很快把例外狀態(tài)放在一邊。”[9]12阿甘本將馬克思對社會經(jīng)濟中的對抗改寫為政治乃至醫(yī)學、科學等日常領域的對抗，將其普遍化和激進化了。

普遍化與激進化意味著某種理論上的偏激。阿甘本將例外的結(jié)構(gòu)絕對化，這導致他以一種非此即彼的態(tài)度來對待權(quán)利，認為權(quán)利只是權(quán)力用來掌控與征用生命的狡計，毫無任何積極意義。但現(xiàn)實政治的運作并不如阿甘本所言那么絕對。倘若主權(quán)隨意懸置權(quán)利則可能導致政治與經(jīng)濟動蕩，反而不利于資產(chǎn)階級維護其利益。權(quán)利的虛偽性與工具性是由資本主義國家權(quán)力本身的性質(zhì)決定的，其根源在于資本主義私有制。如同馬克思在《論猶太人問題》中所說，資產(chǎn)階級權(quán)利話語僅僅代表的是政治解放，而政治解放的歷史局限性只有在共產(chǎn)主義到來、社會解放得到實現(xiàn)之際才能被揚棄，彼時作為歷史性環(huán)節(jié)的資產(chǎn)階級法權(quán)才會被超越，個人才能真正實現(xiàn)自由而全面的發(fā)展[17]。阿甘本揚棄權(quán)利的方案缺乏實踐的考量，希冀生命以自由使用的可能性而非法權(quán)來塑造自身，從而逃離權(quán)力與法律的掌控。

由于沒有具體地、歷史地分析生命政治背后的資本邏輯，阿甘本的權(quán)利思想在面對現(xiàn)實問題時難免顯得有些矯枉過正。鮮明的例子就是阿甘本在新冠疫情初期對意大利政府宣告例外狀態(tài)限制人們權(quán)利行為的批判遭到多方聲討。事實上，西方國家在疫情下的管控力度遠沒有中國大。相反，它們一直想方設法恢復生產(chǎn)。這是因為停工停產(chǎn)不符合處于統(tǒng)治地位的資產(chǎn)階級的經(jīng)濟利益需要，無產(chǎn)階級的生命健康卻無足輕重。由于西方國家不能采取強有力措施管控封鎖新冠疫情，導致全球數(shù)百萬人去世。這恰恰是主權(quán)從真實存在的例外狀態(tài)中撤離，放棄自己責任的表現(xiàn)。如同波蘭左翼思想家安捷伊·諾瓦克所說，新冠疫情中西方國家在公共醫(yī)療與社會保障的方面是失職的。阿甘本僅僅關(guān)注了權(quán)力在例外狀態(tài)下對人們的限制的合法性，忽視了權(quán)力從公共衛(wèi)生安全領域中撤出，將責任讓位于市場，這導致了以利潤為導向的醫(yī)療市場難以抵抗疫情沖擊[18]。侵害生命權(quán)利的是資本主義政治經(jīng)濟制度，而非國家權(quán)力本身。反觀中國，在疫情發(fā)生后迅速宣告例外狀態(tài)，采取短期內(nèi)全面封城和精準隔離的措施迅速控制了疫情，并盡力提供醫(yī)療救治，挽救了大量的生命。法律層面上例外狀態(tài)程度更為嚴苛的中國有效控制疫情并積極救治所有公民，在法律層面上例外狀態(tài)控制程度較輕的西方國家公民卻普遍感染病毒并難以得到救治。在客觀的例外狀態(tài)下權(quán)力的不作為難道不是一種棄置生命的行為嗎？當公共衛(wèi)生安全事件發(fā)生之時，主權(quán)的不作為難道不是對權(quán)利的懸置與對生命的戕害嗎？疫情之下，究竟哪國人民更赤裸？

因此，對于我國來說，阿甘本的“例外”權(quán)利思想恰恰確證了在當下歷史時期主權(quán)守護與規(guī)制權(quán)利的重要作用。倘若沒有主權(quán)去守護與規(guī)制權(quán)利，權(quán)利就成了一張廢紙。批判性并不是阿甘本權(quán)利思想的唯一功能，阿甘本對自由主義權(quán)利話語批判的主要意義在于指出其權(quán)利形式上的虛假和作為意識形態(tài)行使的統(tǒng)治功能，因而資產(chǎn)階級只是虛假地主張權(quán)利。但在中國特色社會主義政治體制下，權(quán)利恰恰是保證人民根本權(quán)益的手段，這一手段是需要強有力的主權(quán)和全面加強黨的領導作為保證的。

第一，在生命權(quán)問題上，在全球風險頻發(fā)的當下，對于抗擊新冠疫情、抵制美國全球霸權(quán)、保衛(wèi)海內(nèi)外華人緊急情況下的安全等問題，必須以強大的主權(quán)力量作為保障。必須看到，民族國家仍然是當今世界占主導地位的國家形態(tài)和政治形式，保衛(wèi)中國人民生命安全必須依賴中國的主權(quán)。為此必須推進國家安全體系和能力現(xiàn)代化，堅決維護國家安全和社會穩(wěn)定，提高公共安全治理水平。

第二，在自由權(quán)問題上，從短期來看，要充分保障人民群眾法律范圍內(nèi)的自由權(quán)，堅持全面依法治國，推進法治中國建設。完善以憲法為核心的中國特色社會主義法律體系，扎實推進依法行政，嚴格公正司法，加快建設法治社會，完善例外狀態(tài)下的緊急立法，更合理地配置國家權(quán)力與公民權(quán)利，從而實現(xiàn)個體自由與整個社會秩序的和諧與統(tǒng)一。從長期來看，要持續(xù)推動高質(zhì)量發(fā)展與全過程人民民主，保證發(fā)展的成果為人民所共享，保障人民全面發(fā)展的自由，這也是社會主義的應有之義。

第三，中國特色社會主義已經(jīng)邁入新時代，但我們?nèi)詫㈤L期處于作為共產(chǎn)主義第一階段的社會主義當中，在這一過渡時期我們必須創(chuàng)造性地利用中國特色所有權(quán)以調(diào)節(jié)市場經(jīng)濟中效率與平等的關(guān)系，調(diào)動生產(chǎn)積極性，將其作為推動生產(chǎn)力發(fā)展、實現(xiàn)共產(chǎn)主義目標的手段。所有權(quán)是資本主義矛盾的根源，中國特色社會主義市場經(jīng)濟拒斥以所有權(quán)為唯一原則，追求權(quán)利原則與平等原則的結(jié)合，進行按勞分配，棄絕了按資分配，將個人利益與共同利益的沖突降到最低，從而在利用所有權(quán)發(fā)展經(jīng)濟的同時最大限度地解決所有權(quán)導致的生命異化問題。在發(fā)展中保障和改善民生，鼓勵共同奮斗創(chuàng)造美好生活，不斷實現(xiàn)人民對美好生活的向往。如此我們必將真正做到“以人民為中心”和“人民至上”，將維護人民根本利益、增進民生福祉落到實處，把我國建設成為綜合國力和國際影響力領先的社會主義現(xiàn)代化強國。

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責任編輯：楊葉紅

收稿日期：2022-12-10

項目基金：國家社會科學基金項目“‘五位一體總體布局的實踐路徑與體制機制研究”（項目編號：19BSH136）

作者簡介：鄭雨晨，男，湖北襄陽人，武漢科技大學人文社會科學高等研究院講師，博士，主要研究方向：政治哲學與國外馬克思主義研究；譚明方，男，重慶萬州人，中南財經(jīng)政法大學哲學院教授、博士生導師，武漢科技大學人文社會科學高等研究院特聘教授，主要研究方向：政治社會學與應用社會學。