王瑩 ,陳洪

(江蘇師范大學(xué)文學(xué)院,江蘇 徐州 221116)

漢末佛教傳入中國(guó)之后,其思想不斷豐富,并與中國(guó)本土玄學(xué)相結(jié)合,逐漸蔓延到社會(huì)的各個(gè)層面,呈現(xiàn)出新的面貌。在早期佛教傳入中國(guó)的過(guò)程中,其佛教義理逐漸融入文學(xué)創(chuàng)作中,與文學(xué)聯(lián)系緊密的繪畫(huà)實(shí)踐受此影響,開(kāi)始以佛教故事作為繪畫(huà)對(duì)象。到了近代,隨著宗教與文學(xué)關(guān)系的研究逐步深入,宗教的各種藝術(shù)形式進(jìn)入學(xué)界的視野范圍,圍繞著圖像與敘事的話題也層層開(kāi)展。伴隨更多考古資料的發(fā)現(xiàn),本生故事圖像為深入研究本生故事提供了新的路徑。本文擬以佛本生故事圖像中的兔王故事為例,探究漢譯佛教故事圖像研究的價(jià)值。

一、本生圖像傳入中國(guó)的背景

本生故事是指佛陀為菩薩時(shí)轉(zhuǎn)世輪回的種種變化,即其前世為鹿、為羆、為獐、為兔、為商人、為轉(zhuǎn)輪王時(shí)所發(fā)生的種種故事,這類(lèi)故事帶有一定的贊佛性質(zhì),在佛教經(jīng)典中占有較大的比重。佛教傳入中國(guó)之后,隨著影響的進(jìn)一步擴(kuò)大,其以信仰的力量改變了中國(guó)的藝術(shù)形式,以多樣的形式全面推進(jìn)了佛教故事的傳播。

(一)佛教與玄學(xué)的結(jié)合

漢末到魏晉,國(guó)家動(dòng)蕩不安。《晉書(shū)》載:“及卓誅死,李傕、郭汜自相攻伐,于長(zhǎng)安城中以為占地,是時(shí)谷一斛五十萬(wàn),豆麥二十萬(wàn),人相食啖,白骨盈積,殘骸余肉,臭穢道路?！盵1]782永嘉之后,“雍州以東,人多饑乏,更相鬻賣(mài),奔迸流移,不可勝數(shù)。幽、并、司、冀、秦、雍六州大蝗,草木及牛馬毛皆盡。又大疾疫,兼以饑饉,百姓又為寇賊所殺,流尸滿河,白骨蔽野”[1]791。饑餓與戰(zhàn)爭(zhēng)使民眾在身體和心理上都受到了嚴(yán)重的摧殘。在這種壓抑的環(huán)境下,上層文人開(kāi)始覺(jué)醒,尋求精神的解脫,下層黎民亦向往心靈上的歸附。

魏晉時(shí)期,人的自我意識(shí)覺(jué)醒后,思想得到了解放,儒家的入世哲學(xué)逐漸被出世哲學(xué)接替,玄學(xué)內(nèi)容也隨之發(fā)生了改變,關(guān)注點(diǎn)由現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向虛無(wú)?！段簳x玄學(xué)倫理思想研究》指出:“般若的‘性空’,在哲理上契合于玄學(xué)的‘貴無(wú)當(dāng)中’?！盵2]從中人們可知佛教依靠融入玄學(xué)的相關(guān)理論發(fā)展了起來(lái)。東晉后期,階級(jí)壁壘被打破,名士與名僧之間的交往成為美談,進(jìn)一步推動(dòng)佛教與玄學(xué)的結(jié)合,佛教思想逐漸本土化,更符合人們的精神需求。如佛教的轉(zhuǎn)世輪回、現(xiàn)世為來(lái)世積累福報(bào)等觀點(diǎn)符合民眾的期待,成為安撫世人的鎮(zhèn)定劑,現(xiàn)世的苦難成為了兌換來(lái)世幸福的籌碼。在這一過(guò)程中,士人階層受佛教啟發(fā),傾向于追求自由的人生境界,于是將自己對(duì)藝術(shù)的感悟、審美上的認(rèn)知融入創(chuàng)作中,由此,以繪畫(huà)為基礎(chǔ)的各種藝術(shù)形式發(fā)生了改變。魏晉時(shí)代的繪畫(huà)以人物為主,佛、玄結(jié)合后,士人的審美趣味隨社會(huì)價(jià)值觀念的變化發(fā)生改變,具有魏晉風(fēng)度特征的人物畫(huà)像開(kāi)始出現(xiàn)。

佛教中的佛傳文學(xué)、佛本生故事為繪畫(huà)提供了素材,充實(shí)了中國(guó)繪畫(huà)的內(nèi)容。佛教繪畫(huà)的到來(lái)為中國(guó)繪畫(huà)的發(fā)展注入新的活力,其艷麗的色彩和飽滿的肌理線條沖擊了中國(guó)的傳統(tǒng)繪畫(huà),再加上佛教的日漸興盛、統(tǒng)治者對(duì)佛教的推崇以及朝廷畫(huà)師的迎合,佛教繪畫(huà)與中國(guó)傳統(tǒng)文化碰撞出新的火花,孕育出符合中國(guó)審美的佛圖。

(二)佛寺、洞窟的建立與開(kāi)鑿

南北朝是動(dòng)蕩的時(shí)代,也是宗教狂熱的時(shí)代,洛陽(yáng)、長(zhǎng)安佛寺林立。北魏孝文帝遷都洛陽(yáng)之后,“王侯貴族,棄象馬如脫屣,庶士豪家,舍資財(cái)若遺跡。于是招提櫛比,寶塔駢羅,爭(zhēng)寫(xiě)天上之姿,競(jìng)摹山中之影。金剎與靈臺(tái)比高,廣殿與阿房等壯”[3]1,可見(jiàn)佞佛氣息之重。佛寺平地拔起帶動(dòng)了相關(guān)藝術(shù)的發(fā)展,雕塑、書(shū)法、碑刻有了更為廣闊的發(fā)展空間。為佛陀造像的場(chǎng)所,除佛寺之外,還有石窟。范祥雍提到:“和平初(公元四六〇年),沙門(mén)統(tǒng)‘曇曜,白帝于京城西武州塞,鑿山石壁,開(kāi)窟五所,鐫建佛像各一,高者七十尺,次六十尺,雕飾奇?zhèn)?冠于一時(shí)’,這就是世界聞名的大同云岡石窟造像的開(kāi)始了?！盵3]5-6北魏以來(lái),為佛陀造像的石窟系列開(kāi)始連片出現(xiàn),相關(guān)的佛傳內(nèi)容也在佛陀巨像雕塑身邊綿延開(kāi)來(lái)。

除了開(kāi)鑿石窟,建造佛龕在當(dāng)時(shí)也非常盛行。每個(gè)佛龕中都有相應(yīng)的浮雕,以記錄相應(yīng)的佛教故事或人物。佛典變相一類(lèi)以本生故事為主,這些故事多綴于大型洞窟壁畫(huà)之下,以連屏的形式敘述一個(gè)完整的情節(jié)。對(duì)于受教育程度不高的民眾來(lái)說(shuō),圖案比文字更容易理解和接受。另外,相比于文字,這些繪畫(huà)、雕像更利于保存,既擴(kuò)大了佛教受眾范圍,又促進(jìn)了佛教與文學(xué)的交融。

二、兔王本生的文與圖

魏晉六朝時(shí)期的繪畫(huà)多以人物為中心,佛教也以圖畫(huà)為宣傳佛陀的主要方式。佛教圖像成為士人狂熱追捧繪制的對(duì)象,這種狂熱是一種隱藏在瘋狂之下的精神自述,反映出士人的心靈掙扎。這些圖像中,本生故事圖像流播最廣,其故事通俗易懂,且寓意豐富,無(wú)論是上層貴族還是底層民眾都紛紛模仿、繪制。徐建融認(rèn)為:“割肉貿(mào)鴿、舍身飼虎等等的形象說(shuō)教,既是帝王對(duì)庶民的欺騙,又是作為庶民對(duì)因果報(bào)應(yīng)的道德規(guī)范的信條?！盵4]絕大部分石窟截取了本生故事中最精彩的部分進(jìn)行繪制,旨在加深世人對(duì)佛教思想的理解。

(一)兔王本生的圖文內(nèi)容

卷帙浩繁的佛典中有較多的本生故事,這些故事圍繞佛陀誕生、輪回、涅槃的過(guò)程,衍生出大量故事和圖像。在不同時(shí)期,同一核心的故事散落在不同的佛典中,兔王本生就是其中的一則,且擁有較多的版本。兔王本生宣傳菩薩思想,其核心為六度中的布施?，F(xiàn)存兔王本生故事的漢譯佛典主要有《六度集經(jīng)》《菩薩本緣經(jīng)》《生經(jīng)》《菩薩本生鬘論》《撰集百緣經(jīng)》《雜寶藏經(jīng)》[5]等。兔王本生講述了釋迦牟尼成為佛陀前作為菩薩經(jīng)歷輪回轉(zhuǎn)生為兔王的故事。根據(jù)情節(jié)的不同,該故事可以分為以下幾類(lèi):

第一類(lèi)是兔與狐、獺、猴“供養(yǎng)道士,靖心聽(tīng)經(jīng)”。幾年之后,山里果實(shí)漸少,道士想要離開(kāi)此地去其他地方修行。為了挽留道士,4個(gè)野獸商量尋找食物送給道士,只有兔沒(méi)有找到食物,于是兔投火自焚,將自己作為食物供給道士?！读燃?jīng)》與《生經(jīng)》屬于這一模式。

第二類(lèi)是兔王為眾多子民講說(shuō)佛法中的十惡道、十善行等教義,一位婆羅門(mén)出家修行,聽(tīng)到兔王講法,于是跟從修道,而后山林無(wú)食欲舍去,兔王投火自焚,將自己作為食物獻(xiàn)給婆羅門(mén),婆羅門(mén)深感善念,抱著兔王的尸骸投入火中?！镀兴_本緣經(jīng)》與《菩薩本生鬘論》屬于這一敘述模式,雖然故事情節(jié)較為完整,但說(shuō)教色彩濃烈。

第三類(lèi)是仙人在山林修行仙道,后值天大旱,花果無(wú)收,饑渴交加之下,仙人欲往村中乞食。兔王在遷徙的過(guò)程中遇到仙人并許諾為他提供食物,兔王在宣說(shuō)完佛法妙要后投火自焚,仙人收其骸骨,起塔供養(yǎng)。這一故事情節(jié)出自《撰集百緣經(jīng)》,內(nèi)容簡(jiǎn)練。

第四類(lèi)出自《雜寶藏經(jīng)》,其故事敘述仙人居于山林,天大旱,無(wú)可食。仙人素與兔親善,因食物匱乏欲離開(kāi)山林,兔王勸阻仙人,說(shuō)將供給食物,并囑咐仙人一定要接受,而且天將會(huì)降下大雨,山林也會(huì)長(zhǎng)出果實(shí),之后兔王投火自焚,仙人食之。這個(gè)故事帶有印度原始神話的色彩。

由上文可知,盡管不同佛典中宣傳佛法內(nèi)容的人物不盡相同,有的是兔王,有的是婆羅門(mén),但故事的高潮均為兔王投火自焚。兔王本生故事中,兔王以自己的生命為代價(jià),達(dá)到了布施的最高境界。

佛教不僅對(duì)中國(guó)文學(xué)產(chǎn)生了一定影響,而且將觸角深入到中國(guó)藝術(shù)中。例如,李澤厚認(rèn)為:“宗教藝術(shù)首先是特定時(shí)代社會(huì)的宗教宣傳品,它們是信奉、崇拜,而不是單純觀賞的對(duì)象。它們的美的理想和審美形式是為其宗教內(nèi)容服務(wù)的。中國(guó)古代流傳下來(lái)的主要是佛教石窟藝術(shù)?！盵6]佛教通過(guò)文字影響古人的思想,而古人又以藝術(shù)的方式將這種外來(lái)思想化為己用,融入本土文化中,從而產(chǎn)生新的精神寄托,再由藝術(shù)領(lǐng)域折射出來(lái)。許多本生故事作為佛陀雕像的裝飾物被繪制于洞窟、佛龕的墻壁上。北魏時(shí)期,受玄風(fēng)的影響,其雕像呈現(xiàn)冷峻的風(fēng)格,與割肉貿(mào)鴿、舍身飼虎等血淋淋的場(chǎng)景不謀而合,讓人直面現(xiàn)世的殘酷,告誡人們歡歌在來(lái)世,此生需積累福報(bào),才能升入天堂享樂(lè)。兔王因高尚無(wú)畏的舍身精神被雕刻于部分石窟中。

(二)圖文結(jié)合:探尋內(nèi)涵

兔王本生故事亦雕刻于東漢末開(kāi)鑿的龜茲石窟群中,《晉書(shū)》記載:“龜茲國(guó)有佛塔廟千所?！盵1]2543龜茲的佛教信仰者為宣傳教義開(kāi)鑿石窟、繪制佛圖,佛教雕像、壁畫(huà)在龜茲發(fā)展迅猛,在魏晉南北朝時(shí)頗為興盛,并持續(xù)到了唐代。石窟中的壁畫(huà)圍繞“兔王投火自焚,婆羅門(mén)伸手欲救”這一情節(jié)展開(kāi)。畫(huà)中婆羅門(mén)坐于一側(cè),旁邊是一團(tuán)燃燒的火焰,在火焰中燃燒的是舍身的兔王。從婆羅門(mén)的圖像來(lái)看,他上身著飄帶,下身著裙子,坐于高臺(tái)之上,帶有濃厚的印度色彩。其骨瘦如柴,隱約可見(jiàn)的肋骨,傳遞著佛教“苦行”的精神。在克孜爾石窟第14窟、第38窟與克孜爾尕哈石窟第11窟中,婆羅門(mén)手肘曲起,雙腳交叉,以半結(jié)跏趺坐之貌呈現(xiàn)修道的姿態(tài),同時(shí)表情露出惋惜驚恐之色,借此來(lái)體現(xiàn)婆羅門(mén)的震驚和兔王投火舍身的壯烈。而在庫(kù)木吐喇第63窟和克孜爾尕哈第48窟中,婆羅門(mén)一手前伸,一腿曲起,呈現(xiàn)欲要將兔王救出火海的樣子。另外,這兩幅壁畫(huà)中多了一個(gè)天神的形象,這在一定程度上為觀像者留下了想象的空間,也是對(duì)兔王本生故事后續(xù)發(fā)展的銜接。

兔王本生故事不同版本或添加或刪減的故事情節(jié)在壁畫(huà)的細(xì)節(jié)差異中體現(xiàn)出來(lái)?！读燃?jīng)》與《生經(jīng)》到兔王自焚便戛然而止,而《撰集百緣經(jīng)》中的故事情節(jié)則加上了兔王自焚后升天或被建塔供養(yǎng)的結(jié)局,甚至補(bǔ)充了其行為感動(dòng)釋提桓因,因此降下雨水,緩解了干旱的情節(jié),這些細(xì)節(jié)的改變使圖像產(chǎn)生了不同的樣貌。庫(kù)木吐喇、克孜爾尕哈兩窟中的圖像極有可能是在此故事基礎(chǔ)上生成的。根據(jù)圖像的位置推測(cè),這些圍繞于主像周?chē)膯畏适滤坪醵际桥枷癯绨莸淖⒛_,通過(guò)宣揚(yáng)舍身觀念來(lái)體現(xiàn)佛陀的無(wú)私無(wú)畏。另外,部分圖像帶有佛教的神異色彩,《撰集百緣經(jīng)》《菩薩本生鬘論》在兔王自焚之后加入了天地震動(dòng)、帝釋天寶座震動(dòng)、天雨妙花等描述,以此來(lái)說(shuō)明兔王的神異。

人們從圖像中可以透視故事,而通過(guò)對(duì)圖文的綜合探析,亦可以參透佛教的原生形態(tài)、發(fā)展歷程和進(jìn)入中國(guó)后的接受狀況。在佛教誕生之前,印度曾受到雅利安人的入侵,進(jìn)入了雅利安時(shí)代,這一時(shí)代又被稱(chēng)為吠陀時(shí)代?！坝《妊爬踩俗钤缧欧罘屯咏?并構(gòu)建出天、空、地宇宙三界和龐大的神譜?！盵7]佛教生成過(guò)程中,吠陀教中的部分天神改名換姓,變成佛教中的新形象。如帝釋天這一形象并非由佛教徒創(chuàng)造,而是來(lái)源于吠陀教的因陀羅。魏晉時(shí)期,不同譯者所譯的不同版本,映射出當(dāng)時(shí)西域的漢化情況。以竺法護(hù)翻譯的“兔王本生”為例,其以兔王死后轉(zhuǎn)生兜率天收束,未體現(xiàn)天地間由此引起的任何變化,與孔子“子不語(yǔ)怪力亂神”的思想相似,他將佛陀對(duì)人的幫助和影響轉(zhuǎn)入“來(lái)世”這一新空間,既解決了世人今生掙扎于苦海的問(wèn)題,又給世人以虛無(wú)縹緲的希望,但這畢竟是少數(shù),多數(shù)譯者仍然秉承印度佛教的原始色彩,將各種神異奇跡加入佛教故事中。本生故事以舍身受到供養(yǎng)或者超自然現(xiàn)象的出現(xiàn),威懾了眾人,又給人以希望。在此基礎(chǔ)之上,佛經(jīng)故事的翻譯和雕刻影響世人對(duì)待生命的態(tài)度,從而進(jìn)一步推動(dòng)佛教的發(fā)展。

三、兔王本生故事的接受與傳播價(jià)值

一般來(lái)說(shuō),為了拉近世人與佛教的關(guān)系,本生故事多會(huì)選取契合世人心理又突出佛教思想的形象敘寫(xiě)。佛教圖像在繪制時(shí)也會(huì)將其考慮在內(nèi),例如出現(xiàn)在西域洞窟中的鹿王本生故事、猴王本生故事、兔王本生故事、馬王本生故事等。這些本生故事的主角都是人們耳熟能詳?shù)膭?dòng)物,能拉近佛教與世人之間的距離,其中,兔王本生故事接受度較高,在眾多的石窟壁畫(huà)中占有一席之地,作為佛教藝術(shù)與中國(guó)傳統(tǒng)文化關(guān)聯(lián)度極高的故事,它雖以宣揚(yáng)佛教的舍身精神為主,但是其將自己作為食物獻(xiàn)給婆羅門(mén)的行為也符合時(shí)人“食兔”的認(rèn)知。

(一)中國(guó)傳統(tǒng)的兔文化

中國(guó)兔文化源遠(yuǎn)流長(zhǎng)?？脊虐l(fā)現(xiàn),新石器以及商周時(shí)期,玉器和銅器上就已經(jīng)有了兔的形象,這說(shuō)明當(dāng)時(shí)可能已經(jīng)形成了關(guān)于兔的文化現(xiàn)象和祭祀崇拜?！抖Y記·曲禮下》:“凡祭宗廟之禮,牛曰一元大武……兔曰明視,脯曰引祭?！笔柙?“兔肥則目開(kāi)而視明也。”[8]《周禮·庖人》:“庖人掌供六畜、六獸、六禽,辨其名物。”其注補(bǔ)充道:“六獸,謂麋、鹿、狼、麇、野豕、兔?！盵9]83商周時(shí)期,國(guó)家重視淫祀,祭祀時(shí)祭品種類(lèi)繁多,兔子也作為祭品之一。除了祭祀之外,兔子還要供王室成員食用?！吨芏Y·醢人》言醢人的工作是“為王及后、世子,共其內(nèi)羞。王舉則共醢六十甕,以五齊、七醢、七菹、三臡實(shí)之”。鄭注曰:“七醢,醓、蠃、蜱、蚳、魚(yú)、兔、雁醢?！盵9]126可見(jiàn),兔肉在祭祀和食用中擔(dān)任了重要角色。隨著時(shí)代的推移,兔子的價(jià)值和精神內(nèi)涵發(fā)生了變化,《詩(shī)經(jīng)·兔罝》中描寫(xiě)了武士捕獵的場(chǎng)景:“肅肅兔罝,椓之丁丁。赳赳武夫,公侯干城。”[10]8《詩(shī)經(jīng)·兔爰》寫(xiě)野兔的自由與野雞困于網(wǎng)中:“有兔爰爰,雉離于羅。”[10]73以此宣泄作者對(duì)世道離亂的怨懟和自己生不逢時(shí)的哀嘆?？梢?jiàn),早期中國(guó)的兔文化經(jīng)歷了由捕兔、食兔的實(shí)際價(jià)值到以兔寄托精神內(nèi)涵的轉(zhuǎn)向。

進(jìn)入漢代,王充在《論衡·物勢(shì)篇》中提出了十二生肖的概念:“午,馬也。子,鼠也。酉,雞也。卯,兔也……以四獸驗(yàn)之,以十二辰之禽效之,五行之蟲(chóng)以氣性相克,則尤不相應(yīng)?！盵11]兔子進(jìn)入生肖行列后,生成了更多故事、傳說(shuō),形成了一個(gè)龐大的敘事系統(tǒng),其內(nèi)涵也更加豐富,如《五經(jīng)通義》:“月中有兔與蟾蜍何?月,陰也;蟾蜍,陽(yáng)也,而與兔并明,陰系陽(yáng)也?！盵12]39《春秋連斗樞》“玉衡星散而為兔,又曰:行失瑤光則兔出月”,解釋了古人認(rèn)為月亮中有兔子和蟾蜍的原因。后來(lái),兔子成為了長(zhǎng)壽與福瑞的象征?！侗阕印?“兔壽千歲,滿五百歲則色白?！薄度饝?yīng)圖》:“王者恩加耆老,則白兔見(jiàn)?！盵12]2443在古人眼中,白兔是非常難得的,被賦予了特定的文化內(nèi)涵?！妒諅鳌分袑⑼米右暈橄槿?“按記應(yīng)白兔為瑞,此黑兔曰祥?！盵12]2543在歷史長(zhǎng)河中,兔子的身份幾經(jīng)變化,在魏晉之前實(shí)現(xiàn)了由世俗大眾常見(jiàn)之物到文化符號(hào)的轉(zhuǎn)變,成為中國(guó)傳統(tǒng)文化中不可或缺的組成部分。

(二)佛教與中國(guó)文化的結(jié)合

佛教傳播過(guò)程中,最容易被接納的是與中國(guó)傳統(tǒng)文化相似的部分,而圖文之間的結(jié)合又為佛教教義在中國(guó)傳播提供了新的方式。黃劍華在分析佛圖與佛典入華先后時(shí)認(rèn)為:“早期佛教圖像在中國(guó)的傳播應(yīng)比佛經(jīng)早,且其傳入的主要手段就是借助圖像并以圖像為開(kāi)路先鋒而傳播的?！盵13]探索佛典、圖像中兔王本生故事和中國(guó)傳統(tǒng)兔文化之間的相似之處,似乎可以解釋佛教是如何被接受以及如何衍生出新價(jià)值的問(wèn)題。兔王本生故事圖像以菱形格構(gòu)圖的方式存在于石窟券頂,作為眾多本生故事中的一個(gè),它最符合中國(guó)的傳統(tǒng)認(rèn)知。首先,兔王本生故事的主要情節(jié)“兔王投入火中變作食物”與中國(guó)傳統(tǒng)文化中的食兔文化相契合,這與世人的世俗認(rèn)知一致,很容易被接受。其次,兔王舍身這一大公無(wú)私的布施行為,又符合中國(guó)人價(jià)值觀中樂(lè)善好施的傳統(tǒng)美德。最后,在中國(guó)眾多畫(huà)像中,玉兔出現(xiàn)是祥瑞的象征。佛教故事中兔王舍身之后轉(zhuǎn)生到兜率天,顯然也十分神圣,眾人在看到此佛教故事時(shí)會(huì)不自覺(jué)地和中國(guó)本土中與兔有關(guān)的故事、傳說(shuō)相聯(lián)系,由此,佛教與中國(guó)文化實(shí)現(xiàn)了融合。

不同文化之間的碰撞、融合帶來(lái)了藝術(shù)的衍生。佛教故事傳入中國(guó)后,其因載體的差異產(chǎn)生了新的傳播形式,由此呈現(xiàn)新的藝術(shù)面貌。兔王故事被接受之后,最直觀的表現(xiàn)是魏晉時(shí)期兔與蓮花相結(jié)合成為一種裝飾。中國(guó)古代建筑藻井中隨處可見(jiàn)兔的元素,隨著這種元素應(yīng)用日益廣泛,相關(guān)的故事也在日常生活中口口相傳。到了元代,兔紋裝飾變得更為尋常,已經(jīng)從亭臺(tái)樓閣轉(zhuǎn)向綾羅綢緞等絲織品中,劉珂燕在其博士論文《元代紡織品紋樣研究》中談及元代兔紋的不同,并分析了佛教對(duì)兔紋生成的影響[14]。這都說(shuō)明,佛教的滲透由思想向?qū)徝婪较驍U(kuò)展,已經(jīng)影響到市民生活的方方面面。兔王本生故事的發(fā)展在一定程度上折射出佛教的發(fā)展變化,反映了中國(guó)傳統(tǒng)文化對(duì)外來(lái)文化選擇和接納的過(guò)程。

四、結(jié)語(yǔ)

本生故事圖像研究是佛教傳播研究的重要方法之一,本生圖像除了促進(jìn)佛教深植于中國(guó)文化外,其對(duì)中國(guó)審美觀念、藝術(shù)品評(píng)也產(chǎn)生了不容忽視的影響。本生故事圖像的產(chǎn)生與特定時(shí)期思想火花的碰撞、統(tǒng)治者政策的調(diào)整、民眾心理之變化有著很大的關(guān)系。從兔王本生的研究入手,探討其圖像內(nèi)涵與藝術(shù)價(jià)值,是從具體角度窺視早期不同文化之間的交融,有助于人們對(duì)佛教早期傳播過(guò)程有更為深入的了解。