劉 芳, 姚才剛

(湖北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院, 湖北 武漢 430062)

漢代實(shí)施罷黜諸子雜說(shuō)、 褒揚(yáng)儒家學(xué)術(shù)的治理方略促使儒學(xué)成為知識(shí)分子為學(xué)做官的必備知識(shí)。 到了明代中期, 尤其是陽(yáng)明心學(xué)的崛起, 其現(xiàn)成良知和簡(jiǎn)易工夫主張為心學(xué)向世俗民間普及開(kāi)辟了認(rèn)識(shí)論和方法論道路。 后世學(xué)者借用西方宗教社會(huì)學(xué)提出的“世俗化”理論概念來(lái)描述這種通俗的、 貼近民間的儒學(xué)轉(zhuǎn)向特征。

目前學(xué)界對(duì)王艮以及泰州學(xué)派思想給予了一定的關(guān)注, 也有部分學(xué)者意識(shí)到了明代心學(xué)所呈現(xiàn)出的這種有別于程朱理學(xué)的世俗化、 民間化特征。 例如吳震在梳理泰州學(xué)派師承關(guān)系的基礎(chǔ)上, 從王艮的人生經(jīng)歷出發(fā)探究其相較于其他王門后學(xué)而言更加親近平民的風(fēng)格特征[1]; 日本學(xué)者島田虔次從社會(huì)史與思想史的角度, 詳細(xì)闡發(fā)了近世儒學(xué)從士大夫之學(xué)到世俗平民之學(xué)的發(fā)展進(jìn)程, 肯定了“王學(xué)左派”的歷史創(chuàng)造性意義[2]; 宣朝慶著重從鄉(xiāng)村建設(shè)思想與社會(huì)實(shí)踐活動(dòng)角度去研究泰州學(xué)派的平民化特色[3]; 徐春林在講王艮的身體觀時(shí)論及儒學(xué)的轉(zhuǎn)向[4]。 此外還有學(xué)者從具有時(shí)代特色的典型個(gè)體出發(fā), 討論明代心學(xué)的世俗化轉(zhuǎn)向, 例如林志鵬從袁了凡其人其學(xué)入手, 論證了明代儒學(xué)轉(zhuǎn)向及陽(yáng)明心學(xué)的世俗化和民間化, 他認(rèn)為袁了凡的“立命之學(xué)”是“世俗版”的“良知之教”[5]。 但是, 鮮有學(xué)者以王艮為中心, 從整體歷史視域及學(xué)理發(fā)展路徑入手, 宏觀考察明代后期心學(xué)世俗化轉(zhuǎn)向的具體表征, 加之王艮所開(kāi)創(chuàng)的泰州學(xué)派逸出陽(yáng)明心學(xué)并在思想理論上別有生發(fā), 因此以王艮為中心探究整個(gè)明代后期的心學(xué)世俗化轉(zhuǎn)向, 既可以在時(shí)代視野下概覽儒家心學(xué)思想的發(fā)展變化, 也可由此體悟到王艮巧妙地將心學(xué)與百姓生活聯(lián)系在一起, 既為心學(xué)思想增加了現(xiàn)實(shí)力量, 也使儒學(xué)哲思浸潤(rùn)尋常百姓成為可能。

一、 心學(xué)世俗化轉(zhuǎn)向的時(shí)代背景及學(xué)理依據(jù)

明代后期心學(xué)的世俗化轉(zhuǎn)向, 既與傳承已久的儒家思想內(nèi)在發(fā)展路徑息息相關(guān), 也與整體歷史視域下的經(jīng)濟(jì)、 社會(huì)、 文化等時(shí)代特征密不可分, 更是心學(xué)理論發(fā)展到一定階段的必然趨向。

(一)時(shí)代背景

研究任何一種思想理論時(shí), 對(duì)其時(shí)代背景的梳理和宏觀審視是很有必要的, 只有從整體歷史視域出發(fā), 才能避免只見(jiàn)樹(shù)木、 不見(jiàn)森林的情況出現(xiàn)。 尤其在明代這樣的大時(shí)代背景之下, 統(tǒng)治階層日趨奢靡, 求索無(wú)厭, 地方豪紳也巧取豪奪, 魚(yú)肉百姓, 加之吏治不靖、 官貪吏斂, 瘋狂兼并農(nóng)民土地……種種社會(huì)矛盾日益凸顯, 社會(huì)分化愈發(fā)嚴(yán)重, 最終導(dǎo)致民不聊生, 很多底層百姓流離失所, 明初建立的社會(huì)秩序和治理體系早已如大廈之將傾。 與此同時(shí), 社會(huì)生產(chǎn)力水平也在不斷發(fā)展, 沿海地區(qū)對(duì)外通商與貿(mào)易逐漸頻繁, 使得商品經(jīng)濟(jì)出現(xiàn)了前所未有的繁榮昌盛, 這也導(dǎo)致階級(jí)分化進(jìn)一步加劇。

在這種新舊變化交織的現(xiàn)實(shí)困境中, 官僚地主們?yōu)榱遂柟毯蛿U(kuò)大既得利益, 積極主動(dòng)參加商業(yè)活動(dòng)或經(jīng)營(yíng)手工工場(chǎng)。 據(jù)史料記載, 當(dāng)時(shí)的達(dá)官顯貴, 甚至連皇族貴戚都加入了經(jīng)商的隊(duì)伍, 越來(lái)越多的人開(kāi)始從事商業(yè)活動(dòng)。 那些原本不屑于世俗利祿的文人儒士也不甘寂寞, 想在商業(yè)經(jīng)濟(jì)發(fā)展的時(shí)代潮流中分得一杯羹, 因此他們?cè)诔袚?dān)學(xué)者士子的社會(huì)角色之外, 還多了一層作為行商坐賈的經(jīng)濟(jì)身份。 這種改變不僅動(dòng)搖了知識(shí)分子們?cè)境缟械摹靶摭R治平”的理想信念, 而且也使得他們的生活方式和價(jià)值追求逐漸浸染上了世俗化、 大眾化色彩。

以王艮為代表的心學(xué)就是在這樣的時(shí)代背景下, 把對(duì)經(jīng)世致用的關(guān)注轉(zhuǎn)向了對(duì)自身生存的關(guān)切。 加之當(dāng)時(shí)社會(huì)對(duì)人們的思想鉗制稍有松懈, 社會(huì)民眾不再壓抑對(duì)世俗欲望的渴求, 普遍開(kāi)始關(guān)注個(gè)體的存在價(jià)值, 崇尚物質(zhì)生活的滿足。 這些社會(huì)風(fēng)尚變化在文化思想上導(dǎo)致了人們對(duì)傳統(tǒng)儒家倫理追求和價(jià)值理念的解構(gòu), 使得明代后期的社會(huì)民眾與前人相比更加注重個(gè)人的主體精神, 愈發(fā)強(qiáng)調(diào)人性的張揚(yáng), 這也為心學(xué)的世俗化轉(zhuǎn)向提供了現(xiàn)實(shí)可能性。

(二)學(xué)理依據(jù)

通過(guò)梳理中國(guó)儒學(xué)思想的發(fā)展脈絡(luò)可以看到, 南宋朱熹繼承了“二程”及張載的思想路徑, 堅(jiān)持“性即理”的學(xué)術(shù)宗旨, 重視經(jīng)驗(yàn)累積, 主張通過(guò)讀書(shū)窮理、 涵養(yǎng)用敬、 致知格物等修養(yǎng)工夫來(lái)體認(rèn)“天理”。 同時(shí)期的陸九淵則上承孟子, 提出“心即理”之說(shuō), 認(rèn)為“道, 未有外乎其心者”[6]228, 也就是說(shuō)萬(wàn)事萬(wàn)物之“道”皆存于“心”中, 故“心”是最重要的存在依據(jù)。 所以他說(shuō): “仁, 人心也, 心之在人, 是人之所以為人, 而與禽獸草木異焉者也, 可放而不求哉?”[6]373在這里, 他通過(guò)對(duì)“仁”的解釋表明“心”是人之所以為人并區(qū)別于禽獸草木的根本之所在, 從而將“心”提高到“天理”之本體的理論高度, 并且在“宇宙不曾限隔人, 人自限隔宇宙”[6]483的思想主張下, 發(fā)出“宇宙便是吾心, 吾心即是宇宙”[6]483的慷慨之言, 認(rèn)為人的本心自足, 無(wú)需外求, 以此完成將體認(rèn)“天理”的通達(dá)之法由向外探求繼而投向自身的歷史性轉(zhuǎn)變。 關(guān)于為學(xué)工夫, 陸九淵曾在《鵝湖和教授兄韻》一詩(shī)中表明: “簡(jiǎn)易工夫終久大, 支離事業(yè)竟浮沉?！盵6]301可見(jiàn)他反對(duì)朱熹的“道問(wèn)學(xué)”, 認(rèn)為該工夫太過(guò)破碎支離, 因此象山心學(xué)更加推崇“求諸本心”的簡(jiǎn)易工夫。

陳獻(xiàn)章開(kāi)明代心學(xué)先聲, 其“天地我立, 萬(wàn)化我出, 而宇宙在我”[7]的心學(xué)宗旨脫胎于陸九淵。 他主張的“靜坐中養(yǎng)出端倪”和“求諸心而自得”等修養(yǎng)工夫也相對(duì)簡(jiǎn)約易行, 加之白沙心學(xué)汲取融匯了部分佛家及道家思想精髓, 這也為明代心學(xué)向平民大眾蔓延奠定了扎實(shí)的群眾基礎(chǔ)。 白沙后學(xué)湛若水承心學(xué)衣缽, 秉承“隨處體認(rèn)天理”宗旨而自成甘泉心學(xué), 旨在將粹然至上的“天理”拉回日常生活, 賦予儒家心學(xué)以通俗親近之思想特質(zhì)。 當(dāng)時(shí)與甘泉心學(xué)并立的是陽(yáng)明心學(xué), 其以“致良知”之說(shuō)通行于世。 王陽(yáng)明認(rèn)為: “吾心之良知, 即所謂天理也。 致吾心良知之天理于事事物物, 則事事物物皆得其理矣?！盵8]45可以看出王陽(yáng)明也力圖將“天理”從士大夫們的案頭拉回到與平民百姓日常生活相關(guān)的事事物物之中, 這也就是他的“良知現(xiàn)成”說(shuō), 即良知或天理先天具足, 應(yīng)該“發(fā)明本心”, 而非向外索求。 在王陽(yáng)明這里, “格物”也不是“從冊(cè)子上鉆研, 名物上考索, 形跡上比擬”[8]28, 而應(yīng)該是“格君心之非”[9]180, 最后達(dá)到余英時(shí)所言的“覺(jué)民行道”[10]之目的。

因此, 從儒家心學(xué)思想的內(nèi)在發(fā)展脈絡(luò)來(lái)看, 心學(xué)提倡“求諸本心”“靜坐中養(yǎng)出端倪”“隨處體認(rèn)天理”“致良知”諸如此類的簡(jiǎn)易工夫, 正是心學(xué)世俗化轉(zhuǎn)向在其學(xué)理路徑上的必然性根據(jù)。 自孟子放言“舜, 人也; 我亦人也。 舜為法于天下, 可傳于后世, 我由未免為鄉(xiāng)人也, 是則可憂也。 憂之如何?如舜而已矣!”[9]198以及“人皆可以為堯舜”[9]276之后, 王陽(yáng)明也強(qiáng)調(diào): “此良知所以為圣愚之同具, 而人皆可以為堯舜者, 以此也?！盵8]280此后王艮也感慨: “見(jiàn)滿街人都是圣人?！盵8]116這種世俗化說(shuō)法旨在消弭圣人與百姓之間的鴻溝, 使希賢希圣不再為學(xué)人士子所專屬, 即使是目不識(shí)丁的愚夫愚婦, 只要心存良知, 并在日常用行中注重修為, 也依舊有希望成為圣賢。 這種將圣賢拉下神壇的反叛精神使心學(xué)在學(xué)理上向世俗化轉(zhuǎn)變卓有成效。 心學(xué)思想愈加重視普世大眾的價(jià)值追求, 不僅一舉擊破程朱理學(xué)的沉悶和僵化局面, 也把成圣之道傾注到百姓的日常生活中, 使普通百姓也擁有了求仁成圣的可能性, 間接樹(shù)立起大眾的人格精神, 提高了個(gè)人的價(jià)值地位, 響應(yīng)了普通民眾群體的精神追求, 故而深受當(dāng)時(shí)學(xué)者世人的推崇。

二、 心學(xué)世俗化轉(zhuǎn)向在王艮思想中的體現(xiàn)

明代后期, 士大夫們的關(guān)注點(diǎn)不再僅僅是經(jīng)世致用、 求仁成圣, 更多地開(kāi)始轉(zhuǎn)向世俗百態(tài), 轉(zhuǎn)向?qū)€(gè)體自身的內(nèi)在觀照, 這既是社會(huì)時(shí)代發(fā)展的必然要求, 也是人們主體精神發(fā)展的必由之路, 更是心學(xué)思想革新的內(nèi)在要求。 作為王陽(yáng)明的得意門生, 王艮的思想深受其師思想體系的影響。 他在吸收、 改造和發(fā)揮陽(yáng)明心學(xué)的基礎(chǔ)上創(chuàng)立了自己獨(dú)具特色的泰州學(xué)派, 他秉持關(guān)注“百姓日用”的天理良知說(shuō)、 人欲就是天理的理欲觀、 尊身愛(ài)身的“淮南格物”論、 正己自修的工夫論、 強(qiáng)調(diào)“樂(lè)學(xué)”的教育觀, 以期在儒家思想體系內(nèi)促進(jìn)心學(xué)理論與世俗民眾的接洽, 因此王艮的思想理論尤能體現(xiàn)明代后期心學(xué)的這種世俗化轉(zhuǎn)向, 并成為中國(guó)儒學(xué)發(fā)展長(zhǎng)河中獨(dú)樹(shù)一幟的存在。

(一)關(guān)注“百姓日用”的天理良知說(shuō)

王艮主張“百姓日用之道即是圣人之道”, 認(rèn)為: “圣人之道, 無(wú)異于百姓日用。 凡有異者, 皆是異端。”[11]10將儒學(xué)由廟堂之學(xué)變?yōu)槊耖g之學(xué), 使之逐漸世俗化、 民間化, 因此王艮的思想又被稱為“百姓日用之學(xué)”, 其理論宗旨在于“百姓日用條理處, 即是圣人之條理處”[11]10。 他主張從現(xiàn)實(shí)生活中尋求天理, 在那個(gè)尊圣尚賢的年代頗有思想先鋒的意蘊(yùn)。 這種堅(jiān)持“愚夫愚婦與知能行, 便是道”[11]6的思想也肯定了普通百姓的生活智慧, 究其原因或在于王艮及其弟子因生活環(huán)境、 謀生職業(yè)等因素影響, 與其他陽(yáng)明后學(xué)相比有更多機(jī)會(huì)與平民百姓接觸交流, 所以他們更多地關(guān)注民眾, 更能理解百姓大眾的艱難困苦。 這種關(guān)注視角的平民化轉(zhuǎn)向促使了理論思想上的世俗化, 從而為最沒(méi)有話語(yǔ)權(quán)的普通民眾去發(fā)聲和爭(zhēng)取。

從本質(zhì)上講, 王艮這一關(guān)注“百姓日用”的天理良知說(shuō)力圖模糊社會(huì)等級(jí)界限, 證明人的社會(huì)地位雖有差異, 但通過(guò)不斷學(xué)習(xí)和修為, 所有人都可能成為圣人, 由此得出“性”能易“命”或曰“大人造命”之結(jié)論, 這也鼓勵(lì)了普通百姓去關(guān)注個(gè)體需求, 拉近了儒家心學(xué)與平民大眾的距離。 自此以后, 心學(xué)更加注重展現(xiàn)百姓大眾的生活價(jià)值追求, 展現(xiàn)世俗人生的愿景, 同時(shí)也進(jìn)一步充實(shí)了明代中后期心學(xué)的理論內(nèi)涵。

(二)人欲就是天理的理欲觀

以朱熹為代表的宋儒主張“天理存則人欲亡,人欲勝則天理滅”, 王陽(yáng)明也堅(jiān)持這種觀點(diǎn), 認(rèn)為: “圣人之所以為圣, 只是其心純乎天理而無(wú)人欲之雜……學(xué)者學(xué)圣人, 不過(guò)是去人欲而存天理耳?！盵8]27他認(rèn)為“人欲”是“有道之士”實(shí)現(xiàn)天理良知的障礙, 如《答南元善》一文中有言: “故凡慕富貴, 憂貧賤, 欣戚得喪, 愛(ài)憎取舍之類, 皆足以蔽吾聰明睿知之體, 而窒吾淵泉時(shí)出之用?！盵8]211王陽(yáng)明覺(jué)得對(duì)這些世俗欲望的過(guò)度追求會(huì)蒙蔽人的聰明智慧, 扼制良知的發(fā)用, 這一“去得人欲, 便識(shí)天理”[8]23的思想徹底把理與欲二元對(duì)立起來(lái), 雖在修養(yǎng)工夫論層面倡導(dǎo)節(jié)制、 循禮等美德時(shí)有其合理性, 但在日常生活中卻為上層當(dāng)政者所利用, 以此蠱惑連生存和溫飽都無(wú)以為繼的下層民眾祛除追求個(gè)人美好生活這類“私欲”, 以遵循浮于生存需要之上的“大道天理”, 并心甘情愿地成為上層為政者的奴隸和供養(yǎng)者。

王艮顯然意識(shí)到了這樣的流弊, 因此他在天理人欲的問(wèn)題上體現(xiàn)出與前人迥然不同的觀點(diǎn), 他認(rèn)為: “天理者, 天然自有之理也, 才欲安排如何, 便是人欲?！盵11]10由此, 王艮徹底將“人欲”拉進(jìn)“天理”的理論范疇, 詮釋為欲其所欲, 為其所為。 在他看來(lái), 人欲就是天理, 是人的自然應(yīng)有之理, 這就肯定了人對(duì)物質(zhì)生活追求的合理性, 展露出平民大眾本性求真、 關(guān)注自身欲望的處世態(tài)度, 也成為明代后期心學(xué)世俗化轉(zhuǎn)向的重要表征之一。 因此, 龔杰認(rèn)為王艮對(duì)“天理”“人欲”的范疇作了比較徹底的改造[12], 林子秋等人也認(rèn)為: “王艮的人欲合理論, 把宋明理學(xué)的人欲堤防打開(kāi)了一個(gè)缺口, 到了他的后學(xué)手里則形成了千里之潰, 一發(fā)不可收拾之勢(shì)。”[13]

(三)尊身愛(ài)身的“淮南格物”論

儒家思想向來(lái)高揚(yáng)“舍身以取義”的精神氣節(jié), 然而王艮卻贊同楊朱學(xué)派的“貴己”主張, 把“安身”視為人生在世的基本要求, 倡導(dǎo)尊身、 愛(ài)身、 明哲保身的“以身為本”理念貫穿于王艮思想的各個(gè)方面。 他在《明哲保身論》中說(shuō): “能愛(ài)身, 則不能不愛(ài)人, 能愛(ài)人, 則人必愛(ài)我, 人愛(ài)我, 則我身保矣……吾身保, 然后能保天下矣。”[11]29他認(rèn)為, 人生在世, “安身”“保身”屬于天然自有之理, 保身乃安身之前提, 安身乃修身應(yīng)有之理, 保存自身方為“立天下之大本”。 因此, 他強(qiáng)調(diào)個(gè)人之身與天下國(guó)家其實(shí)質(zhì)為同一物, 保身就是保天下萬(wàn)物, 以此將形而下的“身”提高到形而上的“本”之高度。 他認(rèn)為: “既知吾身是個(gè)本, 只是‘毋自欺’, 真真實(shí)實(shí)在自己身上用功夫。”[11]37因此在王艮看來(lái),以自己的身心來(lái)裁度世間萬(wàn)物, 方為“格物”之奧義。

王艮堅(jiān)決反對(duì)戕害自己肉體和生命的愚忠愚孝, 反對(duì)個(gè)體無(wú)意義的殉道行為, 他駁斥道: “吾身不能保,又何以保天下國(guó)家哉?”[11]29所以理學(xué)儒士歷來(lái)推崇的“殷之三仁”(微子、 箕子、 比干)在王艮這里反被斥為“忘本逐末之徒”, 可見(jiàn)其立場(chǎng)之堅(jiān)決。 王艮再三強(qiáng)調(diào)個(gè)人自然生命的重要性, 其目的在于反抗迂腐理學(xué)家們主張的“存理滅欲”信念以及對(duì)人的基本生存權(quán)利的漠視, 也是為了啟發(fā)平民百姓的思想覺(jué)悟, 借此反抗極權(quán)制度下對(duì)“人欲”的限制以及對(duì)個(gè)體生命的無(wú)謂犧牲, 以改變普通民眾的生活質(zhì)量乃至人生命運(yùn), 希冀“在互惠互利原則支配下, 在推己及人的人倫邏輯中, 由保自身出發(fā), 至保君父, 進(jìn)而保天下國(guó)家”[14]。

此外, 王艮的“明哲保身”學(xué)說(shuō)從民眾個(gè)體自身出發(fā), 強(qiáng)調(diào)“明道義而講功利”, 鼓勵(lì)底層百姓自尊、 自立、 自救。 這種世俗化的心學(xué)思想更加貼近當(dāng)時(shí)日益活躍的市井經(jīng)濟(jì)活動(dòng), 所以在倡導(dǎo)世人積極安身立命方面更有號(hào)召力。 相形之下, 倒是墨守理學(xué)教條的冬烘之徒最終滑向禪學(xué)深淵, 一旦遇到現(xiàn)實(shí)打擊, 便只會(huì)如顏元所嘲諷的那樣: “無(wú)事袖手談心性, 臨危一死報(bào)君王。”(《存學(xué)編·學(xué)辨一》)更有一些偽道學(xué)家, 將倫理關(guān)系固化為綱常名教, 使道德教化淪為空洞擺設(shè), 把仁義道德當(dāng)作謀取私利的遮羞布。

(四)正己自修的工夫論

王艮多次提到鳶魚(yú), 如“與鳶飛魚(yú)躍同一活潑潑地, 則知性矣”[11]6“良知之體, 與鳶魚(yú)同一活潑潑地”[11]11“天性之體本自活潑, 鳶飛魚(yú)躍便是此體”[11]19。 他通過(guò)“鳶飛魚(yú)躍”——代表萬(wàn)物各得其所、 各有所樂(lè)的和諧景象——將知性、 良知、 天性等心學(xué)概念串聯(lián)起來(lái), 以體現(xiàn)“大道”在日常事物當(dāng)中的這一哲理省察, 點(diǎn)明“良知”自然而然地存在于每個(gè)人的內(nèi)心當(dāng)中, 非人力可以安排。 因此要遵從自己的內(nèi)心信念, 方能尋到自己的良知, 這既肯定了對(duì)自身的關(guān)注, 也是對(duì)傳統(tǒng)的良知外求之說(shuō)的挑戰(zhàn)。

那么怎樣才能“致良知”呢?王艮認(rèn)為: “格物然后知反己, 反己是格物的工夫。 反之如何?正己而已矣?！盵11]35他特別重視并推崇“正己”的工夫, 在處理日常生活及周遭事務(wù)時(shí), 王艮也嚴(yán)格遵循這一理念。 他認(rèn)為自身是萬(wàn)物之本, 只有匡正自己的言行舉止, 才能對(duì)他人有所感召, 自己才能夠從中獲得人生的樂(lè)趣, 如《和王尋樂(lè)韻》一詩(shī)中所言: “此樂(lè)多言無(wú)處尋, 原來(lái)還在自家心。 圣師專以良知教, 賢友當(dāng)為切己箴……意誠(chéng)心正身修后,天地參同貫古今。”[11]59從這首詩(shī)里可知, 正己修身的樂(lè)趣在王艮看來(lái)就是尋得“良知”之樂(lè), 這種“良知”是每個(gè)人天生固有的, 不假外求, 反身自得之。 他還提到: “君子為己之學(xué), 自修之不暇, 奚暇責(zé)人哉?自修而仁矣, 自修而信矣?！盵11]30他認(rèn)為凡事應(yīng)多反躬自省, 當(dāng)以“自修”為要, 而不是苛責(zé)他人, 這才是真正的“君子之學(xué)”。 因此, 《中庸》里強(qiáng)調(diào)的“正己而不求于人, 則無(wú)怨。 上不怨天, 下不尤人”理念被王艮遵行并加以推崇, 他將這種“本治而末治, 正己而物正”[11]33的修養(yǎng)工夫稱為“大人之學(xué)”, 最終形成泰州學(xué)派共倡的正己自修的道德修養(yǎng)工夫。

(五)強(qiáng)調(diào)“樂(lè)學(xué)”的教育觀

王艮秉承王陽(yáng)明“四民異業(yè)而同道”的教育理念, 一生大多在家鄉(xiāng)泰州廣收門徒講學(xué), 他所面對(duì)的人群也多是周邊的鄰里鄉(xiāng)親, 這些門生來(lái)源的復(fù)雜性和多樣化必然導(dǎo)致大家的知識(shí)水平參差不齊, 也不適合程朱理學(xué)所倡導(dǎo)的那種主敬窮理、 靜坐默識(shí)等士大夫通用的修為之法, 所以王艮將“樂(lè)學(xué)”的教育理念貫穿到講學(xué)的全過(guò)程, 認(rèn)為: “必也使之明此良知之學(xué), 簡(jiǎn)易快樂(lè), 優(yōu)游厭飫, 日就月將, 自改自化而后已?！盵11]31他教導(dǎo)學(xué)生要在日常生活中體悟“圣人之學(xué)”, 要在學(xué)習(xí)中體會(huì)樂(lè)趣, 享受“鳶飛魚(yú)躍”這種悠然而至的景象, 所以王艮說(shuō): “天下之學(xué), 惟有圣人之學(xué)好學(xué), 不費(fèi)些子氣力, 有無(wú)邊快樂(lè)。 若費(fèi)些子氣力, 便不是圣人之學(xué), 便不樂(lè)?！盵11]5

強(qiáng)調(diào)“樂(lè)學(xué)”的教育觀還體現(xiàn)在王艮的《樂(lè)學(xué)歌》中, 其中有言: “樂(lè)是樂(lè)此學(xué), 學(xué)是學(xué)此樂(lè)。 不樂(lè)不是學(xué), 不學(xué)不是樂(lè)。 樂(lè)便然后學(xué), 學(xué)便然后樂(lè)。 樂(lè)是學(xué), 學(xué)是樂(lè)。 嗚呼!天下之樂(lè), 何如此學(xué)?天下之學(xué), 何如此樂(lè)?”[11]54這種寓教于樂(lè)、 寓學(xué)于樂(lè)的教育主張最大程度地激發(fā)了求學(xué)的興趣, 提供向善的精神動(dòng)力, “把理學(xué)境界說(shuō)變成了世俗化、 感性化的身心之樂(lè)”[15]。 因此, 王艮在講學(xué)過(guò)程中非常注重因人制宜, 盡量使講學(xué)內(nèi)容簡(jiǎn)易平實(shí), 講學(xué)方式通俗有趣, 努力接近大眾百姓的日常生活, 關(guān)心百姓所關(guān)心的話題和現(xiàn)實(shí)事務(wù), 所以他的思想理念也為廣大百姓所接受。

三、 余論

明代后期心學(xué)的世俗化轉(zhuǎn)向還體現(xiàn)在王艮的鄉(xiāng)約教化理論、 家風(fēng)家訓(xùn)建設(shè)等方面, 在此不再一一贅述。 這種世俗化轉(zhuǎn)向?qū)θ鍖W(xué)發(fā)展也產(chǎn)生了巨大而深遠(yuǎn)的影響, 王棟、 王襞、 徐樾、 何心隱、 羅汝芳、 李贄等泰州后學(xué)都致力于心學(xué)世俗化并有所推進(jìn), 例如王棟延續(xù)“安身”“保身”的身本思想、 王襞提倡“日用間有多少快活在”、 李贄倡導(dǎo)“穿衣吃飯, 即是人倫物理”等理論不一而足, 滿目間皆體現(xiàn)出這一世俗化思潮的影響。 也正是他們的共同努力, 加之儒釋道三教合流的進(jìn)一步深入, 使得明代后期這種世俗化轉(zhuǎn)向顯得尤為突出。

總之, 明代后期這種世俗化轉(zhuǎn)向是儒學(xué)內(nèi)部的一次主動(dòng)改造, 極大地發(fā)揮了心學(xué)的世俗功用, 這種覺(jué)民行道、 化民成俗的心學(xué)轉(zhuǎn)向也是儒家思想的一次自我轉(zhuǎn)型與自救。 正是王艮諸學(xué)者對(duì)明代后期心學(xué)的這一世俗化改造, 匡正了心學(xué)的發(fā)展軌跡, 使得心學(xué)在明代后期煥發(fā)出別樣生機(jī)。 當(dāng)然, 站在普通百姓的角度來(lái)講, 這種對(duì)心學(xué)世俗化的接受和倡導(dǎo)何嘗不是個(gè)體面對(duì)社會(huì)變遷、 時(shí)代進(jìn)步、 新興事物沖擊以及個(gè)人生存困境時(shí)所采用的一種處世態(tài)度和應(yīng)對(duì)手段, 是他們?cè)诋?dāng)時(shí)社會(huì)意識(shí)形態(tài)下所作的一種積極選擇。