摘 要：朱熹早年出入佛老，盛年歸于儒道，其思想是融合出世的佛學(xué)和入世的儒學(xué)而成。對(duì)從神性的印度文化中流入屬于人間的中國(guó)文化中的佛學(xué)，朱熹既有作為儒家士大夫的排斥，又有作為哲學(xué)家的吸納，前者著力于佛教面向世俗世界和社會(huì)生活的形而下的方面，后者則關(guān)注佛學(xué)超世出神的形而上之思。最終，朱熹在對(duì)佛學(xué)的揚(yáng)棄過程中，創(chuàng)造了既有中國(guó)文化淵源、又有印度文化因素的理學(xué)。

關(guān)鍵詞：理學(xué)；入世；出世；儒學(xué)；佛教；朱熹

中圖分類號(hào)：B244.7 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1674-0033（2023）03-0072-11

引用格式：魏艷楓.儒學(xué)與佛教交匯中的朱熹思想——兼論朱熹詩(shī)文中的出世與入世[J].商洛學(xué)院學(xué)報(bào)，2023，37（3）：72-82.

Zhu Xi′s Ideas in the Blend of Confucianism

and Buddhism

——Additional Discussions About Celestial and Terrestrial Poems of Zhu Xi

WEI Yan-feng

（Academy of Management， Henan University of Chinese Medicine， Zhengzhou? 450008，Henan）

Abstract： Zhu Xi was a believer of Buddhism and Taoism in his youth and a believer of Confucianism in his adult. His theory was a blend of celestial Buddhism and terrestrial Confucianism. As a Confucian scholar and feudal magistrate， Zhu Xi excluded Buddhism that flooded from celestial Indian culture into terrestrial Chinese culture. As a philosopher， he absorbed it. The former cared the terrestrial contents of Buddhism about real world and society， while the latter cared the celestial contents of Buddhism about superhuman qualities. At length， the mixture of both sides created Neo-Confucianism that included? either Chinese elements or Indian elements. The change from celestial to terrestrial vividly appeared in Zhu Xi′s poems.

Key words： Neo-Confucianism; terrestrial; celestial; Confucianism; Buddhism; Zhu Xi

朱熹（1130—1200年），字元晦，一字仲晦，號(hào)晦庵、考亭等，中古時(shí)期我國(guó)儒家思想代表人，理學(xué)之集大成者，一生之學(xué)既出入佛老又歸本六經(jīng)。少時(shí)，朱熹受其父朱松及劉子羽影響致力于儒學(xué)經(jīng)典。與此同時(shí)，其父朱松又喜與釋道“物外高人往還”[1]3970，又為朱熹扣僧談禪提供了線索。而朱熹的三位啟蒙老師——號(hào)稱武夷三先生的劉屏山、胡籍溪、劉草堂好佛老，朱熹在三先生的影響下出入禪學(xué)長(zhǎng)達(dá)十年之久。在此期間，朱熹師事臨濟(jì)宗看話禪的代表人大慧宗杲禪師弟子道謙禪師，從其早年詩(shī)集《牧齋凈稿》可見朱熹醉心于釋道非淺。紹興二十三年（1153），朱熹赴泉州同安縣任主簿，途中拜見了李侗，開始對(duì)自己十五六歲時(shí)留心的“昭昭靈靈底禪”有所懷疑?！吨熳诱Z(yǔ)類》有云：“某少時(shí)未有知，亦曾學(xué)禪，只李先生極言其不是。后來考究，卻是這邊味長(zhǎng)。才這邊長(zhǎng)得一寸，那邊便縮了一寸，到今銷鑠無余矣。畢竟佛學(xué)無是處?！盵2]2620朱熹在李延平的勸誡下重新體認(rèn)儒家經(jīng)傳，并且感到自己所追求的佛老之理想不能挽救社會(huì)危機(jī)、不能用世，遂逃禪歸儒。

以佛兼儒和以儒兼佛本是南宋時(shí)期名僧和大儒的妙法心傳。原初，這也是朱熹早年的做法，朱熹以儒家倫理道德制身應(yīng)世，又以佛道之形上學(xué)追求空靈超越之精神境界，實(shí)為外儒內(nèi)佛。但是，南宋時(shí)期內(nèi)憂外患的社會(huì)形勢(shì)和秦檜等投降主和派佞佛所造成的國(guó)疲民弱卻打碎了朱熹的山中高士夢(mèng)，沉浮于宦海中的他終于走上了批判佛學(xué)之路，并在批判張九成、汪應(yīng)辰、蘇軾、呂本中等援佛入儒思想家的過程中漸漸傾向了二程，尤其是程頤的思想，并超越了李侗以義利之辨為儒釋分界的觀點(diǎn)，主張儒釋之分在于本體論上儒為實(shí)、釋為虛，從道謙處獲得的內(nèi)省心性的認(rèn)識(shí)論也被朱熹改造為了格物窮理的認(rèn)識(shí)論。后來，朱熹又在與呂祖謙代表的湖湘學(xué)派、陳亮代表的浙東事功學(xué)派、陸九淵代表的江西學(xué)派的思想斗爭(zhēng)中形成了完善的儒家哲學(xué)體系，他嘔心瀝血寫成的《四書章句集注》是此思想的結(jié)晶，此書廣泛吸收二程以來的研究成果，也是朱熹在李侗去世后不斷批判佛老的總結(jié)。朱熹以儒家道統(tǒng)反對(duì)佛教異統(tǒng)，以儒之積極入世反對(duì)佛之消極出世，以新儒家的程學(xué)反對(duì)被當(dāng)時(shí)的宋王朝奉為正統(tǒng)的融匯禪宗的王安石新學(xué)。淳熙年間，朱熹出仕南康時(shí)，曾修建濂溪祠堂并復(fù)興白鹿洞書院，以儒家思想重新制定白鹿洞書院學(xué)規(guī)，這都是他反佛的思想在現(xiàn)實(shí)政治中的應(yīng)用。然而，朱熹的內(nèi)心始終糾結(jié)著救世與忘世、濟(jì)民與歸隱、儒業(yè)與禪學(xué)的痛苦難遣的自我矛盾，就在他激烈反佛的歲月中，還有不少名僧高道與他往來密切，朱熹也從他們之處獲益良多。退職隱居武夷山之后，朱熹在紫陽(yáng)書院授徒著述，道學(xué)在閩中吹起一股旋風(fēng)，席卷贛、浙、粵等省份，朱熹道學(xué)夫子的聲望也達(dá)到頂點(diǎn)，成為繼孔子之后的儒門泰山北斗。凡朱熹所過之處都會(huì)留下儒家文化的痕跡，即使在佛寺林立的山間，他也要興建書院與精舍，而對(duì)于朝中圍繞在光宗趙惇左右的崇佛反道學(xué)勢(shì)力，他始終沒有表現(xiàn)出妥協(xié)。朱熹都在傳播、推行他的“道學(xué)”。然而，朱子哲學(xué)卻從沒有脫離過他幼年時(shí)即身入其中的佛道兩家的影響。朱熹晚年，在慶元黨禁的黑暗局勢(shì)下，還在滄州皈依韶國(guó)禪師“心外無法” “不是人間”等偈頌作為精神支柱并以“空同道士”為名注釋《周易參同契》，意圖以老莊忘世思想排遣憂悶。

朱熹一生主要批判過三家學(xué)說，一是漢儒訓(xùn)詁考據(jù)之學(xué)；二是陳亮、葉適的浙東事功學(xué)派；三是江西陸九淵的心學(xué)，朱熹認(rèn)為它們或有末無本，或有本無末，前者有對(duì)字句音韻等小學(xué)和灑掃應(yīng)對(duì)等瑣細(xì)事物的講求，卻沒有上升到本體；后者僅有本體卻無下學(xué)功夫，后者必將流于空疏而最后歸宗佛老，前者必將化為管、商、申、韓利己之說。另外，兩者也有互相轉(zhuǎn)化的可能，在朱熹生前，浙學(xué)的代表人物葉適就曾經(jīng)攝取禪學(xué)。朱熹命自己的學(xué)問為“理一分殊” “下學(xué)上達(dá)”?！督间洝返溃骸袄鄹弑刈韵??！盵3]107又謂：“至微者理也，至著者象也。體用一源，顯微無間?！盵3]167若求至微之理必自至著之象，而面對(duì)至著之象時(shí)也只有求得其后至微之理，才實(shí)現(xiàn)對(duì)其的完全認(rèn)識(shí)。從這種觀念出發(fā)，朱熹所發(fā)展完善的理學(xué)主張從可見之末出發(fā)而以不可見之本為終結(jié)，不可舍棄任何一方?！敖袢苏Z(yǔ)道，多說高便遺卻卑，說本便遺卻末?！盵3]166朱熹批評(píng)佛教多是因?yàn)榉鸾讨挥小耙弧眳s沒有“貫”，批評(píng)陸九淵心學(xué)也是因?yàn)槠涑恕跋攘⒑醮笳摺北銢]有什么可說。相反，批判事功學(xué)派多是因其重向外用世輕向內(nèi)觀照，朱熹自己則是要實(shí)現(xiàn)心與跡、道與器的圓融。

最初，朱熹逃禪歸儒是因李侗要他以平日里存養(yǎng)功夫代替一超空理悟入，朱熹認(rèn)為佛學(xué)上達(dá)處雖好，下學(xué)處卻有欠缺，似乎是想用從古代印度傳來的有發(fā)達(dá)的形上學(xué)的佛學(xué)來做欠缺思辨的儒家的補(bǔ)充。然而，這種有體無用的痼疾又被朱熹發(fā)現(xiàn)，如不從本源處理會(huì)，末流雖是，亦無益。世間并無跡是而心非之說，儒佛兩家在有形世界中表現(xiàn)不同正因?yàn)槠湓跓o形世界的差異，因而佛學(xué)的形上學(xué)之根不能開出儒家倫理之花。朱熹又依托《周易》《中庸》《孟子》等儒家典籍，沿著周敦頤、二程開辟的道路建造了儒家自己的形上學(xué)，其體系之龐大足以與佛教相提并論。但朱熹構(gòu)成此體系的材料多從佛家汲取，其間處處可見各個(gè)佛家宗派的影子，尤以禪宗、華嚴(yán)宗兩家最為顯著。如韓愈、程頤等其他理學(xué)家那樣，朱熹表面上也是排佛最激烈的人，卻與佛學(xué)始終有著若即若離的因緣。

“儒者以理為不生不滅，釋氏以神識(shí)為不生不滅，真似冰炭！”[2]3016朱熹自認(rèn)為明于儒釋之別、不為釋氏言論所惑卻知其蔽淫邪遁之處，自認(rèn)為對(duì)于佛、道猶如對(duì)于墨、法、陰陽(yáng)等諸子百家，猶如對(duì)于禮樂、兵法、詩(shī)詞、堪輿那樣有精深的學(xué)習(xí)。同時(shí)，又沒有偏離儒家的立場(chǎng)，始終站在儒家的立場(chǎng)上批判吸收二家的思想成果。但是，客觀上看，朱熹在建造新儒家哲學(xué)的本體論、心性論、修養(yǎng)方法論時(shí)，無不借助了佛教所帶來的印度文化的資源。事實(shí)上，正是由于對(duì)這些因素的吸取，理學(xué)家才能重塑儒家哲學(xué)，給予它原始儒家缺乏的形而上學(xué)的思辨色彩。理學(xué)的產(chǎn)生本是為了重振隋唐時(shí)期在佛道的打擊下衰弱的儒學(xué)，從誕生時(shí)起，它就以排佛為使命。然而，它又從佛道兩家獲得了很多借鑒，因?yàn)?，要使因僅存章句訓(xùn)詁之學(xué)而式微的儒學(xué)重新占領(lǐng)中國(guó)思想領(lǐng)域，向比它更精致、高妙的思想學(xué)習(xí)是不可避免的做法。因此，理學(xué)對(duì)于佛學(xué)顯示出一種既批判又吸收的態(tài)度，作為理學(xué)代表人的朱熹的思想正是如此。

一、朱熹對(duì)佛教的批駁

韓愈、李翱等思想家在隋唐佛學(xué)向宋明道學(xué)的過渡時(shí)期就開始了對(duì)佛教的批判，意在為儒教爭(zhēng)取統(tǒng)治地位。《昌黎先生集》卷一有云：“人生處萬類，知識(shí)最為賢。奈何不自信，反欲從物遷?！松谐＠恚信饔袀?。寒衣及饑食，在紡績(jī)耕耘。下以保子孫，上以奉君親。茍異于此道，皆為棄其身。”[4]579韓愈認(rèn)為人生在世首先是要穿衣、吃飯，要解決這個(gè)問題，就要老老實(shí)實(shí)種田、紡織，而后用自己生產(chǎn)勞動(dòng)的所得上供奉父母，下?lián)狃B(yǎng)子女。此外的一切，與此相比都是虛幻。而僧道不從事生產(chǎn)勞動(dòng)，只是坐食，原來的士農(nóng)工商四民之外又增加了二民，憑空添上游墮之人。這是韓愈反對(duì)佛道的第一個(gè)理由。韓愈反對(duì)佛道的第二個(gè)理由是秉承了原始儒家天地之間人為最貴的思想，《原鬼》曰：“有形而無聲者，物有之矣，土石是也。有聲而無形者，物有之矣，風(fēng)霆是也。有聲與形者，物有之矣，人獸是也。無聲與形者，物有之矣，鬼神是也?！盵4]587韓愈認(rèn)為鬼神是人之外的幻影，成仙成佛是將自己異化，甚至是成為妖物。對(duì)于佛道用于顯示自己法力的“神跡”，韓愈非常不屑。韓愈對(duì)佛教的反對(duì)還有夷夏之辨的特色，《論佛骨表》說：“夫佛本夷狄之人，與中國(guó)言語(yǔ)不通，衣服殊制。口不言先王之法言，身不服先王之法服，不知君臣之義，父子之情?！盵4]580《原人》說：“人者，夷狄禽獸之主也。”[4]585失去君臣父子等中國(guó)倫常規(guī)范，就不是“人”，而是夷狄，夷狄與禽獸無異。作為夷狄之類的佛即使今天親身來到中華，也只不過從中國(guó)天子那里領(lǐng)得一個(gè)封號(hào)，死后舍利、經(jīng)書、塑像來到我國(guó)，怎能崇信呢？韓愈的繼承人李翱甚至說：“佛法之所言者，列御寇莊周言所詳矣。其余皆戎狄之道也?！盵4]589李翱認(rèn)為佛教不過是偷竊了道家道教的余食牙慧，除此之外的就都是不值得學(xué)習(xí)的戎狄之道了。儒家一向以中國(guó)正統(tǒng)文化、主流文化自居，認(rèn)為如果有人投向佛道的“道統(tǒng)”，就會(huì)削弱儒門“道統(tǒng)”，因而堅(jiān)決主張以行政手段消滅佛教，《原道》最后說：“然則如之何而可也？曰：不塞不流，不止不行。人其人，火其書，廬其居，明先王之道以道之，鰥寡孤獨(dú)廢疾者有養(yǎng)也。其亦庶乎其可也?！盵4]584韓愈對(duì)佛教的批駁主要從政治、經(jīng)濟(jì)角度入手。

由于朱熹的思想是從唐末道學(xué)開創(chuàng)人物那里延續(xù)下來的，朱熹對(duì)佛教的批駁也不乏這些內(nèi)容。《朱子語(yǔ)類》卷一百二十六有云：“今看圓覺云：‘四大分散，今者妄身當(dāng)在何處？即是竊列子‘骨骸反其根，精神入其門，我尚何存語(yǔ)?！盵2]3007朱熹也認(rèn)為佛學(xué)之精華部分都是傳入華夏之后從道家玄學(xué)中吸取來的，但后來的道教卻只是從佛教中采納了糟粕，就好像自家有一個(gè)無盡藏被別人盜去，卻得了別人的棄物。朱熹又指出佛學(xué)是楊朱之學(xué)與墨翟之學(xué)的混合物，“佛氏之學(xué)亦出於楊氏，其初如不愛身以濟(jì)眾生之說，雖近於墨氏，然此說最淺近，未是他深處。”[2]3007總之，朱熹為了像對(duì)待諸子百家那樣對(duì)待佛教，有意抹殺了它作為異國(guó)文化的特征，而將它歪曲地置于中國(guó)本土文化的框架內(nèi)。同時(shí)，朱熹又舉起名教綱常的大旗，《朱子語(yǔ)類》曰：“今不消窮究他，伊川所謂‘只消就跡上斷便了。他即逃其父母，雖說得如何道理，也使不得，如此，卻自足以斷之矣?！盵2]3008也就是說，無論佛教所宣傳的義理是什么，妨礙了儒家的君臣父子之道就都應(yīng)該消滅，以免舉國(guó)陷于無父無君之意而不自覺。朱熹也和韓愈一樣持獨(dú)尊儒術(shù)的觀點(diǎn)，有人對(duì)朱熹說：“天下無二道，圣人無兩心。儒釋雖不同，畢竟只是一理?！盵2]3015朱熹回答：“惟其天下無二道，圣人無兩心，所以有我底著他底不得，有他底著我底不得。若使天下有二道，圣人有兩心，則我行得我底，他行得他底?！盵2]3015天下只有一個(gè)真理，就是儒家思想家所信奉的真理，所有與此不同的言說都應(yīng)該被排斥、被消滅，以免它們妨害這唯一的真理。和韓愈一樣，朱熹實(shí)際上是主張用行政手段消滅其他異端思想的，《朱子語(yǔ)類》論釋氏的篇章說：“故黃檗一僧有偈與其母云‘先曾寄宿此婆家。止以父母之身為寄宿處，其無情義絕滅天理可知！當(dāng)時(shí)有司見渠此說，便當(dāng)明正典刑。”[2]3013只是因?yàn)槿寮宜枷爰也荒茏鳛檎紊系墓賳T用暴力手段消滅佛學(xué)等異端思想才要與它們辯論。

除此之外，朱熹批判佛教的言論中還有一些他自己獨(dú)創(chuàng)的見解，大致可分為兩類：一是從儒家理性主義角度對(duì)作為宗教的佛教的批判；二是從儒家極高明而道中庸角度對(duì)作為哲學(xué)的佛學(xué)的批判。

（一）宗教的批判

“釋氏更不分善惡，只尊向他底便是好人，背他底便入地獄。若是個(gè)殺人賊，一尊了他，便可生天?！盵1]3945朱熹如此譏諷佛教，可謂一針見血。雖然諸惡不做、眾善奉行是上天堂的重要條件，可是，對(duì)佛教信仰產(chǎn)生懷疑的人卻要在天堂中受到冷遇，凈土諸經(jīng)都說這種人即使到了極樂凈土也要被發(fā)落到邊城，直到信仰無礙之后才會(huì)被從郊區(qū)迎回。而對(duì)于攻擊佛教理論的人，即使是其他宗教中的圣賢，佛教也拋開無緣大慈、同體大悲、慈忍無爭(zhēng)等他們所宣揚(yáng)的原則，赤裸裸地主張殺戮?！洞蟀隳鶚劷?jīng)》曾說，如果菩薩見有婆羅門誹謗大乘經(jīng)典可即時(shí)斷其命根，并可以此善業(yè)不墮惡道。相反，如果憐憫此人，卻是惡業(yè)。佛教一向有放下屠刀、立地成佛之說，所以，即使是一生行惡的殺人賊，只要臨死之前改信佛教，也都可往生極樂世界。朱熹對(duì)佛教的這種弊端進(jìn)行了嚴(yán)正的駁斥，認(rèn)為這都是佛教唯恐割舍之不猛、棄除之不盡，而泯滅了善惡觀念所致?！吨熳诱Z(yǔ)類》有云：“且如父子天性也，父被他人無禮，子須當(dāng)去救，他卻不然。子若有救之之心，便是被愛牽動(dòng)了心，便是昏了主人翁處。若如此惺惺，成甚道理？向曾覽四家錄，有些說話極好笑，亦可駭。說若父母為人所殺，無一舉心動(dòng)念，方始名為‘初發(fā)心菩薩”[1]3938。佛教認(rèn)為，不僅惡念是對(duì)人的束縛，連善念也是對(duì)人的束縛，就像黑白二云都遮虛空、黑白狗咬都生疼痛，因此要將善念惡念一起除去。朱熹認(rèn)為這泯滅了人天然的良知，而孩提之童便有的善心正是儒家要維護(hù)的。

對(duì)于佛家的因果報(bào)應(yīng)、轉(zhuǎn)世輪回之說，朱熹也頗不以為然。這種信仰本在印度文化中流傳甚廣，幾乎為印度所有宗教信奉，佛教也繼承了它并傳入中國(guó)。這種思想本義在警示人惡有惡報(bào)、不可做惡，但理學(xué)家認(rèn)為它所起的作用恰恰相反。曾有戒殺子文說：今汝殺彼，彼來世當(dāng)殺汝。程朱認(rèn)為，這是啟發(fā)人殺子，因?yàn)橐部梢哉f今天我殺他是因他前世曾殺我。儒家圣道廣大如天地，尚不能使人性變善，豈有立鬼道而人可化乎？理學(xué)家還說，如果真如佛教所說的那樣人世間的生命是因輪回而有，世間就會(huì)總是只有這么多人，不會(huì)增加，由此可見佛說的荒謬。誠(chéng)然，這是對(duì)佛教的誤解，佛教中的輪回不僅包括人，還包括六道中一切眾生。

但理學(xué)家之反駁輪回說實(shí)是源于對(duì)佛教劫數(shù)之說的反駁。像印度文化中的許多派別那樣，佛教也認(rèn)為整個(gè)宇宙處于無始無終的成、住、壞、空的輪回中，就像個(gè)人前生、今生、后世都有生老病死那樣。朱熹駁斥道：“他之說，亦說天地開辟，但理會(huì)不得。某經(jīng)云：到末劫人皆小，先為火所燒成劫灰，又為風(fēng)所吹，又為水所淹。水又成沫，地自生五谷，天上人自飛下來吃，復(fù)成世界。他不識(shí)陰陽(yáng)，便恁地亂道?！盵1]3946輪回之說根于劫數(shù)之說，劫數(shù)之說根于四大之說，而理學(xué)家主張佛氏四大之說只是由于不明中國(guó)古代陰陽(yáng)觀念所致，就這樣簡(jiǎn)單地瓦解了四大之上建立的各種說法。

對(duì)于佛教徒頗為得意的各種神通，朱熹就像其他儒家哲學(xué)家那樣以子不語(yǔ)怪力亂神的態(tài)度，作為奇技淫巧排斥?！吨熳诱Z(yǔ)類》有云：“因論釋氏多有神異，疑其有之。曰：‘此未必有。便有，亦只是妖怪?！盵1]3954曾有隱居山中的高僧或異人有前識(shí)之功，理學(xué)家認(rèn)為這也無甚過人之處，只不過久不與物接，心靜而明，即使佛家高明地也不肯為，儒家圣人更不會(huì)做了。釋氏的“奪胎” “咒語(yǔ)”等做法，朱熹等儒家哲學(xué)家都如批駁民間不被官府承認(rèn)的淫祀一樣批駁，朱熹曰：“咒語(yǔ)想亦淺近，但其徒恐譯出，則人易之，故不譯?！盵1]3948佛經(jīng)中的許多據(jù)說能驅(qū)鬼降妖的咒語(yǔ)并無什么神秘之處，只不過佛經(jīng)的翻譯者為了讓它顯得神秘而沒有意譯、只有音譯，而這些咒語(yǔ)能制服鬼神只不過是喝酒吃肉的懶漢看高僧戒行精嚴(yán)給予他們的欽佩而已。奪胎之說在理卻無此，人死之后，氣即消散而化為無，如火焰熄滅，如何能再去做張三、再去做李四？有鬼論，儒家一向否定，對(duì)于佛教也不例外。有些人信佛所得的福分，理學(xué)家也認(rèn)為與佛教無關(guān)。有奉佛者每日早晨跪拜、晚年身康體健，朱熹說：“不知其日勞筋骨，其他節(jié)省運(yùn)用血?dú)猓园惨?。”[1]3960-3961又有一等卑下人，平日所為多不善，讀了佛書，稍做收斂，人便以為佛學(xué)之效，朱熹認(rèn)為這只不過略勝于庸俗而已，并不能使人變得如何高明，士大夫?qū)W佛多不見得力便是明證。

（二）哲學(xué)的批判

如果說宗教的批判是從“跡”上批判佛教，哲學(xué)的批判則是從“理”上批判。朱熹的弟子童蜚卿認(rèn)為佛學(xué)本體與儒學(xué)同，只是其末異，朱熹糾正說其大本處即不同，末梢之異是由于根源不同。朱熹原初對(duì)佛教的批判只是對(duì)外在行跡的批判，只是因?yàn)榉鸾掏降男袨椴环现袊?guó)文化中一貫的禮法，朱熹是想以儒治世，以佛制心。然而，朱熹后來卻認(rèn)識(shí)到儒佛的差異是本質(zhì)的差異。“只無‘義以方外，則連‘敬以直內(nèi)也不是了。”[1]3948理學(xué)家原以為佛教的弊端在于只追求精神的超升，而對(duì)灑掃應(yīng)對(duì)等日常事務(wù)不關(guān)注，但是，后來卻發(fā)現(xiàn)無跡非而心是之說，“釋氏唯務(wù)上達(dá)而無下學(xué)，然則其上達(dá)處豈有是邪？”[1]3948于是，朱熹對(duì)佛教的批判從宗教行跡轉(zhuǎn)移到本體論、倫理學(xué)等形而上領(lǐng)域。

1.義利之辨

“佛氏之失出於自私之厭，老氏之失出於自私之巧。厭薄世故，而盡欲空了一切者，佛氏之失也；關(guān)機(jī)巧便，盡天下之術(shù)數(shù)者，老氏之失也。故世之用兵算數(shù)刑名，多本於老氏之意。”[1]3930朱熹從自己的老師李侗那里繼承了義利之辨的思想，認(rèn)為佛學(xué)、道家與儒家學(xué)說的主要不同在于佛學(xué)、道家主利，而儒學(xué)主義，無論佛教的目的在于超脫生死還是斷除輪回，都是為了自己一身之安穩(wěn)，歸根結(jié)底都是求利，而儒家所做都是為了盡社會(huì)責(zé)任，是行義。有人提出，大乘佛教中的菩薩以普度眾生為目的，不可不為之大義。朱熹指出，這種普度只是讓眾生都入涅槃，成就眾生每人的大私心，仍舊不是義?！叭羰ト舜说绖t不然，於天理大本處見得是眾人公共底，便只隨他天理去，更無分毫私見?！盵1]3931佛家盡社會(huì)責(zé)任只是為了修身，所以盡社會(huì)責(zé)任也是私，儒家修身卻是為了盡社會(huì)責(zé)任，所以，不為人知的修身也是公。二程曾指出，山中煉丹的道士采滿天華彩得長(zhǎng)生不老之軀只是盜竊天地靈氣而已，即使再高明也不值得提倡。朱熹也用同樣立場(chǎng)評(píng)價(jià)佛教，認(rèn)為佛學(xué)理論即使再精巧都只是為了一己之欲，不值得贊許。佛教不斷地談?wù)撍溃脑S多理論與修行都是關(guān)于死的見解，朱熹認(rèn)為這正是大私之心，因?yàn)榉鸺胰绱酥匾曀劳鰧?shí)際上是怕死，而儒家思想家一向本著孔子“未知生，焉知死”的傳統(tǒng)，對(duì)死亡甚少探究，這是因?yàn)槿寮宜枷爰冶局蠊珶o私之心將死亡視為平常小事，并沒有特別重視的緣故。

儒家學(xué)者也以此義利之辨駁斥了佛教的倫理學(xué)，這種駁斥類似于對(duì)墨家愛無等差的駁斥?！吨熳诱Z(yǔ)類》有云：“禪家以父子兄弟相親愛處為有緣之慈。如虎狼與我非類，我卻有愛及他，便是無緣之慈，以此為真慈?！盵1]3953印度文化認(rèn)為家庭之愛為私愛，生自對(duì)世間萬物的執(zhí)著與貪戀，若要達(dá)到與至高存在合一的無上境界，就要像舍棄對(duì)財(cái)物和權(quán)力的欲望那樣舍棄家庭之愛，只有家庭之愛消失，對(duì)萬物的大悲才會(huì)出現(xiàn)。

但儒家哲學(xué)卻始終堅(jiān)持家庭之愛，尤其認(rèn)為父母與子女之間的關(guān)系是一切愛的源頭，認(rèn)為沒有這種愛，其他一切人與人之間、人與萬物之間的愛都無從談起。朱熹弟子問：“釋氏說慈即是愛也，然施之不自親始，故愛無差等。”[1]3953朱熹回答：“釋氏說‘無緣慈，記得甚處說‘融性起無緣之大慈，蓋佛氏之所謂‘慈并無緣由，只是無所不愛。若如愛親之愛，渠便以為有緣。故父母棄而不養(yǎng)，而遇虎之饑餓，則舍身以食之，此何義理耶？”[1]3953愛無等差之愛卻是大私，圣人之愛物只是釣而不綱、射不弋宿的取之有道、用之有度，而災(zāi)難之中寧救至親不救路人也是因親親本勝于仁民，佛教之愛物至于禁殺茹蔬、舍身飼獸，卻棄其天理倫常，顛倒錯(cuò)亂，不足為法。儒家思想家認(rèn)為愛如木之生長(zhǎng)、水之漫溢，源為親親、發(fā)為仁民、盛為愛物，從濃逐漸變淡，其天然次序本來如此，依此等級(jí)次序表現(xiàn)才是無私，如果打亂此次序、在不該給予較多慈憫之處給予了過多慈憫，反而是私心，因?yàn)檫@樣做常常有履行道義之外的其他目的。《朱子語(yǔ)類》曰：“問：‘佛法如何是以利心求？曰：‘要求清凈寂滅超脫世界，是求一身利便?！盵1]3953佛教所展現(xiàn)的無緣大慈還是為了自己的利便，儒家哲學(xué)認(rèn)為這還是為了一己之私逃避人間本有的秩序與義務(wù)。然而，朱熹以為義利之辨還不是對(duì)佛教的弊端的本質(zhì)揭示。

2.虛實(shí)之分

《朱子語(yǔ)類》有云：“今之辟佛者，皆以義利辨之，此是第二義。正如唐人檄高麗之不能守鴨綠之險(xiǎn)，高麗遂守之。今之辟佛者類是。佛以空為見，其見已錯(cuò)，所以都錯(cuò)，以利又何足以為辨?！盵1]3963儒釋的根本差異在于儒家認(rèn)為宇宙的本體為實(shí)，佛教認(rèn)為宇宙的本源為空?！搬屖咸摚崛鍖?shí)；釋氏二，吾儒一。”[1]3933

理學(xué)家認(rèn)為理學(xué)也體認(rèn)虛空，但虛空中有理，如清澈見底的深淵看似空無一物，將手伸進(jìn)其中，卻可發(fā)覺內(nèi)里有水，佛教徒卻只看見它的空無，忽視其中文理燦然。理學(xué)家的“無”是指理無聲無嗅、不為形器所拘，然而，它卻實(shí)存并在形器世界發(fā)揮作用，佛教所說的空卻是絕對(duì)的一無所有，連“無”本身也不存在。理在人心中化為了性，因而性本身具有條理、紋路，而佛教所說的性、法身卻和它的本體一樣空無，大約相當(dāng)于理學(xué)所說的心。因而，理學(xué)家認(rèn)為理學(xué)以心與性與理為一，佛學(xué)以心與性與理為二?！叭逭咭岳頌椴簧粶纾屖弦陨褡R(shí)為不生不滅。”[1]3934理學(xué)認(rèn)為心是有生滅的，而心之上的理卻是永存的，佛學(xué)認(rèn)為理不是本源，是有生滅的，法身居于理之上，是永存的?！啊?、釋之辨，其差眇忽。以某觀之，真似冰炭?！盵1]3934朱熹認(rèn)為，當(dāng)初佛祖見世間生老病死無一不苦，唯恐對(duì)世間萬物割舍之不猛、棄除之不盡，才立志出家。于是才立空觀為本，推演開來，遂至于棄父子君臣、天理倫常的出家出世并以一切掃去之浩淼為最高境界。而儒家哲學(xué)卻認(rèn)識(shí)到世間萬物本有是其所是之條理，以完善地表現(xiàn)此條理為目的，所以儒者之最高境界為父子君臣之天理倫常的完善。簡(jiǎn)言之，佛重不染一塵，儒重不舍一法。

如何是性？佛學(xué)回答，作用是性。如何是作用？佛學(xué)回答，目之能視、耳之能聽、手之能持、足之能運(yùn)?！爸皇欠鹗夏ゲ恋眠@心極精細(xì)，如一塊物事，剝了一重皮，又剝一重皮，至剝到極盡無可剝處，所以磨弄得這心精光，它便認(rèn)做性?！盵1]3939朱熹認(rèn)為禪宗所參的“麻三斤” “狗子有無佛性”等話頭其實(shí)并無意義，只不過將心定于一處，而后忽然有見處，便是悟。釋氏認(rèn)萬法皆空，所以要將一切念慮打疊干凈，心無掛礙，直至終日吃飯不曾咬得一粒米，終日穿衣不曾掛得一縷絲。理學(xué)家卻要養(yǎng)仁義禮智而不是視聽言動(dòng)，所以視便要明、聽便要聰、言便要恭、動(dòng)也要合乎禮法。理學(xué)也不主張將心意消除來實(shí)現(xiàn)無念，只是要將不正之念克去，僅剩純?nèi)惶炖碇睢！扒胰缡謭?zhí)捉，若執(zhí)刀胡亂殺人，亦可為性乎？”[1]3941儒家哲學(xué)要將禪學(xué)所一意排除的善惡是非等觀念再次引入，乃至有物必有則，無一物無所秉承之理。這也否決了佛學(xué)剎那頓悟的思想。

如果本體是無，與無合一便是一瞬間實(shí)現(xiàn)的，因?yàn)闊o沒有部分，所以與無同體只有瞬間實(shí)現(xiàn)。但如果本體是有，與有的合一卻只能次第實(shí)現(xiàn)。朱熹說：“圣賢之學(xué)如一條大路，甚次第分明?！盵1]3880-3881又說：“圣賢言語(yǔ)一步是一步。近來一種議論，只是跳躑。初則兩三步作一步，甚則十?dāng)?shù)步作一步，又甚千百步做一步，所以學(xué)之者皆顛狂?！盵1]3877理學(xué)家主張今日格一物、明日格一物的支離事業(yè)，反對(duì)一超直入如來地的易簡(jiǎn)功夫，曾有朱熹的弟子對(duì)朱熹說，《詩(shī)經(jīng)》三百篇，一言以蔽之，不過思無邪，《易經(jīng)》不過陰陽(yáng)。朱熹回答，只有將詩(shī)三百篇、易六十四卦三百八十四爻一一讀過、玩味精熟、牢記于心才可這樣說，不然就是空話。理學(xué)之最高本體太極是萬理之集，需于灑掃應(yīng)對(duì)、讀書講求義理之中逐個(gè)窮究，最后豁然貫通可得。至顯之物即是至微之理，尋理必至于器。理學(xué)從駁斥佛學(xué)虛無的本體開始，也駁斥了他無念無相無住的心性論，也否定了它頓悟見性的修行實(shí)踐。

然而，理學(xué)家對(duì)佛道兩家也多有溢美之詞，認(rèn)為佛道兩家也有高見，勝過市井庸俗之流與只知章句訓(xùn)詁的腐儒。當(dāng)朱熹的弟子問為何王安石等當(dāng)代士大夫晚年多歸于禪學(xué)，朱熹回答：“是他底高似你。你平生所讀許多書，許多記誦文章，所籍以為取利祿聲明之計(jì)者，到這里都靠不得了，所以被他降下。他底是高似你，且是省力，誰(shuí)不悅而趨之？”[1]3958朱熹對(duì)佛教也頗有肯定，認(rèn)為其確有其他學(xué)派的思想不及之處。

二、朱熹對(duì)佛教的吸收

《朱子語(yǔ)類》稱贊佛教修行人為學(xué)精專道：“便是某常說：吾儒這邊難得如此?？此鹿Ψ?，直是自日至夜，無一念走作別處去。學(xué)者一時(shí)一日之間是多少閑雜念慮，如何得似他？”[1]3937佛教確有高過儒家之處，面對(duì)佛學(xué)及其代表的印度文化在當(dāng)時(shí)的中國(guó)造成的巨大影響，理學(xué)家也不得不承認(rèn)其優(yōu)勢(shì)。而為了挑戰(zhàn)佛學(xué)、重新贏回被佛教所占據(jù)的思想空間、再次振興隋唐時(shí)期因佛道二家高揚(yáng)而式微的儒家，理學(xué)家也不得不開始探討佛道二家都在探討卻是原始儒家沒有關(guān)注過的問題。因此，理學(xué)家以師夷長(zhǎng)技以制夷的精神對(duì)佛道二家，尤其是對(duì)佛教的理論成果進(jìn)行了吸收，并以此改造了漢代流傳下來的章句訓(xùn)詁的儒學(xué)，使之成為可以和佛道相抗衡的龐大的形而上體系。中國(guó)佛教眾多宗派——天臺(tái)宗、唯識(shí)宗、華嚴(yán)宗、律宗、禪宗、三論宗等的影子都能在理學(xué)家所建構(gòu)的本體論、倫理學(xué)、修養(yǎng)論中發(fā)現(xiàn)，尤其以禪宗與華嚴(yán)宗最多。朱熹對(duì)佛教的吸收主要是本體論和心性論兩方面，在本體論方面吸收了華嚴(yán)宗的理事無礙、體用一元等思想，在心性論方面吸收了禪宗一切眾生皆有佛性之論，改造了原始儒家共同人性的人性論。但是，朱熹等理學(xué)家對(duì)佛教的吸收始終沒有脫離中國(guó)哲學(xué)、沒有脫離儒家哲學(xué)本身，多是用佛教的精神營(yíng)養(yǎng)改造了儒家哲學(xué)中本來存在的觀念，給了這些觀念一種更深邃的、更純粹哲學(xué)的意義。

（一）對(duì)華嚴(yán)宗的吸收

“理”的概念在先秦時(shí)就已經(jīng)出現(xiàn)在中國(guó)哲學(xué)中，但是，理學(xué)家卻將它提到前所未有的本體的地位，成為“天理”，這是受了華嚴(yán)宗“理”觀念的影響?！吨熳诱Z(yǔ)類》有云：“伊川說得好，曰：‘理一分殊。合天地萬物而言，只是一個(gè)理。及在人，則又各自有一個(gè)理?！盵5]275華嚴(yán)宗一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝之的思想被程朱吸收成為理一分殊之宗旨，猶如月映萬川，處處皆圓，不可謂月已分，天理之全體，也就是太極在每一個(gè)人、每一個(gè)物中完整地存在，這種分有卻沒有損害太極本身的完整?！肮世碇谑俏镎?，亦隨其形氣而自為一物之理?！盵5]277物物有一太極，人人有一太極，不同時(shí)間、不同地點(diǎn)、不同人物中的太極是同一太極，但又是各個(gè)不同的，是同一太極在不同情況下的不同的表現(xiàn)，如水盛在不同的容器中就會(huì)成為不同的形狀，但終究還是同一的水。此一觀念實(shí)際上來自華嚴(yán)宗因陀羅網(wǎng)境界之說，《華嚴(yán)經(jīng)》中，善財(cái)童子五十三參之后進(jìn)入毗盧遮那佛的大殿，看到無數(shù)明珠交相輝映，如光之羅網(wǎng)，每一顆明珠中都映出善財(cái)童子自己的面相，善財(cái)此時(shí)悟到華嚴(yán)世界是一個(gè)交互相溶、交互相攝的群體。理學(xué)家由此得出理不可不一，然其分不可不殊的結(jié)論。早在理學(xué)創(chuàng)始人周敦頤的《太極圖說》中，就提出：“五行，一陰陽(yáng)也；陰陽(yáng)，一太極也；太極，本無極也。五行之生也，各一其性?！盵6]5朱熹在注釋此文時(shí)說：“蓋五行異質(zhì)，四時(shí)異氣，而皆不能外乎陰陽(yáng)；陰陽(yáng)異位，動(dòng)靜異時(shí)，而皆不能離乎太極?！盵6]太極化為兩儀時(shí)，太極就在兩儀之中，兩儀化為四象時(shí)，太極也在四象之中，四象化為五行時(shí)，太極也在五行之中，五行化為萬物時(shí)，太極也在每一物之中，而每一物中的太極無異于最初的太極。這正是華嚴(yán)宗一乘十玄、重重緣起、圓融無礙思想的表現(xiàn)。

秉承華嚴(yán)宗一即一切、一切即一的理念，宋儒發(fā)展了《中庸》中“唯天下之至誠(chéng)，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以于天地參矣”[7]32的思想。既然每一人物中的太極都是太極的全體，那么只要窮究一一個(gè)別事物——在理學(xué)中往往是指自己心中之性——中的太極便可把握宇宙之間的太極，也可把握其他事物中的太極，這些都可以在明了自己心中太極之時(shí)實(shí)現(xiàn)。宋儒“宇宙內(nèi)事即吾心內(nèi)事”[8]、“大其心則能體天下之物”[8]、“以一心觀萬心，一身觀萬物，一世觀萬世”[8]之廣大和諧之思想，朱熹窮理、盡性、致命一時(shí)完成之思想都是從此理念發(fā)展出來。

一就是一切，從一的根源可以看到一切，反之，從一切也可以看到一，這是從下向上的回向，它被宋儒演化成了格物直到豁然貫通的做法。而此做法又與華嚴(yán)宗體用不二觀念密切相關(guān)。在華嚴(yán)宗哲學(xué)中，平等真如為體，它所表現(xiàn)出的差別的萬有為用，差別的現(xiàn)象即是平等的理體，一切用都是不二真如的顯現(xiàn)，不二真如就在這差別的現(xiàn)象之內(nèi)而不在任何其他地方。這一觀念意在使人們透過千變?nèi)f化、五光十色的外在世界看到它的本質(zhì)的虛空，從而增長(zhǎng)出世之思。但宋儒卻反其道而用之，變?nèi)A嚴(yán)宗的虛空化萬物為實(shí)理化萬物，并從萬物中探究此實(shí)理，遍格萬物、一一求得其理之后，終極的最高真理才會(huì)出現(xiàn)，而最高真理化為了萬物，只有在群物中才能求得它，沒有格物之功也就沒有在豁然貫通中對(duì)太極的洞見。佛學(xué)用來增長(zhǎng)人出世之思的做法被宋儒用來增加對(duì)實(shí)際世界的認(rèn)識(shí)和入世傾向。華嚴(yán)宗等大乘佛教宗派也主張積極投入世間生活，主張向上探究菩提般若之智后，還要向下回向，在此五濁惡世煥發(fā)菩提之光。但是，最終目的還是要度盡眾生，使一切眾生都出世。理學(xué)出世卻是為了入世，它模仿華嚴(yán)宗設(shè)立了自己的最高本體——太極，又模仿華嚴(yán)宗理法界與事法界的觀念將世界分為形而上的理世界和形而下的器世界。但是，理學(xué)對(duì)太極的仰望始終是為了給現(xiàn)實(shí)世界設(shè)立一個(gè)完美的標(biāo)準(zhǔn)，然后提著不完美的現(xiàn)實(shí)世界向著這個(gè)標(biāo)準(zhǔn)上升，向上回向是為了向下回向。大乘佛教中普渡眾生之觀念又被儒家學(xué)者用來完善原始儒家哲學(xué)中泛愛萬物的觀念和不離日用常行內(nèi)、直造先天未畫前的中庸之道。

（二）對(duì)禪宗的吸收

慧能《壇經(jīng)》有云：“菩提自性，本來清凈，但用此心，直了成佛?！盵9]115佛教中人本有慧根的觀念與儒家哲學(xué)中人性本善的觀念在宋儒的推動(dòng)下相和相溶。先秦儒家原來也有人性本惡的思想，宋儒將它作為異端排斥，卻將孟子為代表的人性本善論作為儒家哲學(xué)的正宗。《朱子語(yǔ)類》道：“性只是理。萬理之總名。此理亦只是天地間公共之理，稟得來便為我所有。天之所命，如朝廷指揮差除人去做官。性如官職，官便有職事?！盵5]3人性之所以本善是因?yàn)槿说谋拘允翘炖碓谌诵闹兴?，而天理是完美無缺的。宋儒這種觀念來自禪宗本心般若之智人人本自具足的思想。《壇經(jīng)》行由品有如下的描述：“何期自性，本自清凈；何期自性，本不生滅；何期自性，本自具足；何期自性，本無動(dòng)搖；何期自性，能生萬法?！盵9]134佛學(xué)受印度哲學(xué)中流傳久遠(yuǎn)的梵我合一的信仰影響，認(rèn)為人的心性本身就是宇宙最高本體，認(rèn)識(shí)自性也就是認(rèn)識(shí)最高本體。當(dāng)慧能的弟子欲識(shí)祖佛時(shí)，慧能回答他面前聽法的就是。本性是佛，離了本性沒有佛。二程和朱熹以這種思想與孟子“盡其心者，知其性也。知其性，則知天矣?！盵7]349思想相結(jié)合創(chuàng)造出萬物之理居于一人之身、反身而誠(chéng)，即見天理的思想。另一方面，禪宗中有“凡夫即佛，煩惱即菩提。前念迷即凡夫，后念悟即佛。前念著境即煩惱，后念離境即菩提”[9]155的染凈不二說，程朱以這種思想發(fā)展出人性善惡不二說?！逗幽铣淌线z書》曰：“善固性也，然惡亦不可不謂之性也?！盵10]惡并沒有實(shí)體的存在，人性中并沒有惡與善相對(duì)，只是有過或不及處便成了惡，如水在山中本清潔，流到山外變得渾濁，渾濁的也仍然是水。澄治之后，水又重新變得清潔，但也不是用新的水換舊的水，也不是取出渾濁置于一旁。所以人性中實(shí)際上沒有惡，只有善，惡是善變形后所成，這正是禪宗先前迷的就是現(xiàn)在悟的思想的儒學(xué)化。

孟子認(rèn)為人之初，性本善，是由于后天的破壞人才喪失了本有的善性，養(yǎng)心是要恢復(fù)初生時(shí)的善性。而禪宗要復(fù)父母未生時(shí)面目，聲言般若之智生前便有，只是由于無始以來無明業(yè)力的遮蔽而沒有顯現(xiàn)，成佛即是驅(qū)除業(yè)障，彰顯菩提心。然而，對(duì)沒有覺悟的凡夫來說，他的本心般若也和佛沒有差別，在大善知識(shí)的啟發(fā)下頓悟后，就和佛一般無二。這兩種類似回憶前生的靈魂的修持術(shù)被程朱并用。朱熹《答曾光祖》云：“大凡道理皆是我自有之物，非從外得。所謂知者，便只是知得我底道理，非是以我之知去知彼道理也。道理本自有，用知方發(fā)得出來?！盵5]103道非外在一物，可跳身而入者，而是人本在道之中，只是要重新喚醒對(duì)道的覺悟。人心未嘗失，覺心出時(shí)，心便又入在那里。程朱理學(xué)中有許多向外物中窮理的修持術(shù)，但是，雖然不向外物窮理就不能認(rèn)識(shí)天理，但理學(xué)家窮物理的目的還是要認(rèn)識(shí)心中之理，人心中本有天理，只是由于人欲的蒙蔽而沒有顯現(xiàn)，格物的目的還是驅(qū)除人欲之蔽，使心中本有的天理重新顯現(xiàn)，而重新顯現(xiàn)時(shí)也還是原初的天理，沒有在此之上加一分毫?！皟?nèi)外只是一理。事雖見於外，而心實(shí)在內(nèi)”[5]104， “若不以心，於何求之。求之於事物，亦是以心?！盵5]104

然而，由于大乘佛教，尤其是禪宗的影響，程朱改變了原始儒家關(guān)于“性”的含義。孟子認(rèn)為人之異于禽獸者幾希，也就是說，人性是人高于禽獸的部分。程朱卻由于吸收佛教一切眾生皆有佛性的觀念而認(rèn)為人之性也是一切有生命物和無生命物的性，從而模糊了人與物的界限，無形之中消弱了原始儒家的天地之性人為貴觀念。“人物之性，本無不同，而氣稟則不能無異?！盵5]15 “然性只是理，恐難如此分裂。只是隨氣質(zhì)所賦之不同，故有所蔽而不能明耳，理則初無二也。”[5]15人人有一太極之外，物物也有一太極，和人中的太極一般無二。為了維持原始儒家人與物的分別，宋儒又提出天地之性與氣質(zhì)之性的觀念，每一個(gè)體事物中的理是純善的天地之性。然而，人物的氣稟卻有昏明、開塞的不同，人之性如寶珠在清冷水中，物之性如寶珠在渾濁水中。可這一觀念也未能完全區(qū)分人與物，宋儒不得不承認(rèn)人和獸有共同之處。朱熹說，虎狼有父子、蜂蟻有君臣、水獺也知獻(xiàn)祭，正是他們?nèi)柿x上有一點(diǎn)明，與人相通。

除了改變?nèi)寮艺軐W(xué)本有的思想之外，程朱理學(xué)對(duì)他們所吸收的禪宗的思想也有所改造。此改造有兩個(gè)方面：化禪宗虛空的性為實(shí)有的性；化禪宗頓悟的修持為漸進(jìn)的修持。性即是天理之在個(gè)體者，由于天理本身萬象燦然，天理落在人心中形成的性也萬理兼具?！靶允翘焐稍S多道理。性是許多理散在處為性?！盵5]24而理中以仁義禮智為最，《朱子語(yǔ)類》曰：“韓退之說性，只將仁義禮智來說，便是識(shí)見高處。”[5]18因而復(fù)性便是要復(fù)此仁義禮智，不同于禪宗以不思善不思惡為本來面目。同時(shí)，禪宗認(rèn)為剎那間洞見本來面目就是開悟，理學(xué)卻以為應(yīng)從低微處做起，漸進(jìn)地明吾心之全體大用。朱熹《答汪尚書》云：“近世言道學(xué)者，失于太高。讀書講義，率常以徑易超絕不歷階梯為快。而于其間曲折精微正好玩索處例皆忽略厭棄，以為卑近瑣屑，不足留情?！盵5]251朱熹認(rèn)為禪宗的頓悟成佛只能將人推入冥漠不可測(cè)知之域，對(duì)認(rèn)識(shí)儒家實(shí)理并無益處，應(yīng)“循下學(xué)上達(dá)之序，口講心思，躬行力究，寧煩毋略，寧下毋高，寧淺毋深，寧拙毋巧，從容潛玩，存久漸明”[5]251，以卑瑣之功夫代替高論之時(shí)風(fēng)，正是朱熹一生治學(xué)精神所在。理學(xué)吸收了禪宗的心性論，又對(duì)禪宗的心性論進(jìn)行了中國(guó)式的化解，用以完善儒家哲學(xué)自身的心性論，同時(shí)，儒家原有的思想也發(fā)生了不可避免的變化。

三、朱熹詩(shī)文中從出世到入世的轉(zhuǎn)化

《朱子全書》《晦庵先生朱文公文集》中保留了很多朱熹的詩(shī)詞歌賦，其中有登山臨水的觀景之作，也有與道學(xué)內(nèi)外的學(xué)者切磋的問答，還有評(píng)議時(shí)事之作，以及對(duì)種樹、食蔬、澆花、飲酒等生活瑣事的描寫。作詩(shī)猶如賞玩幽奇的林壑一般，伴隨了朱熹的一生。然而，朱熹的詩(shī)文不同于陸游、辛棄疾等文學(xué)家的作品，多以理趣見長(zhǎng)，哲學(xué)的沉思時(shí)時(shí)從清麗的字詞中透出。

（一）排斥儒學(xué)，高蹈出世

朱熹早年所做的詩(shī)賦處處流露出對(duì)遠(yuǎn)游、歸隱和塵世之外的仙靈境界的向往。在他自己所編的《牧齋凈稿》中，收有其最早所作的《題謝少卿藥園二首》，其二云：“小儒忝師訓(xùn)，迷謬失其方。一為狂喑病，望道空茫茫。頗聞東山園，芝術(shù)緣高崗。喑聾百不治，效在一探囊。再拜藥園翁，何以起膏肓？”[1]226朱熹訪種藥之謝公于青山之阿，羨其澹然無事之韻，認(rèn)為儒家之學(xué)只是迷誤失方之言，不能望見大道，不及遠(yuǎn)山種藥之日夕讓人歡愉?！赌笼S凈稿》起初的《古意》《殘臘》《丘子野表兄郊園五詠》等吟詠柳樹、荼蘼、修竹、芭蕉、蔬圃、菟絲子、晨雨等景物的詩(shī)篇都充滿高蹈出世的清寒氣息?！犊蜕崧犛辍吩疲骸吧蛏蛏n山郭，暮景含余清。春靄起林際，滿空寒雨生。投裝即虛館，檐響通夕鳴。遙想山齋夜，蕭蕭木葉聲?！盵1]230朱熹于雨夜寄宿在客舍中時(shí)仍思念山中木葉之聲，深有“帝鄉(xiāng)明日到，猶自夢(mèng)漁樵”之意。而在《宿武夷山觀妙堂二首》中還有這樣的佳句——“閑來生道心，妄遣慕真境?；籽龈哽`，塵緣誓當(dāng)屏?！盵1]230“齋心啟真秘，焚香散十方。出門戀仙境，仰首云峰蒼。躊躇野水際，頓將塵慮望?！盵1]230幾乎使人以為是《南華經(jīng)》中心齋坐忘之句。詩(shī)人朱熹摒棄塵累，只愿瞻仰高靈真境，仿佛是要仙化而去。而作品中對(duì)野水的描寫尤為讓人心醉，深山空谷等人跡罕至之地未被人工改造過的水才是野水，它與野草、野石、野花、野樹一般都是人工秩序之外的存在，對(duì)它們的希慕正是要從儒家哲學(xué)所創(chuàng)造的社會(huì)規(guī)范中超越、回復(fù)未被改造的自然真性。詩(shī)人歌詠野水、表示對(duì)未被改造的躑躅蕩漾的自然之水的喜愛是對(duì)上述心境的表現(xiàn)，此時(shí)的朱熹尚且視世間事業(yè)與規(guī)章為塵累，希望了卻。在詩(shī)歌中，朱熹對(duì)佛家之道也很贊賞，其《久雨齋居誦經(jīng)》云：“端居獨(dú)無事，聊披釋氏書。暫釋塵累牽，超然與道俱。門掩竹林幽，禽鳴山雨余。了此無為法，身心同晏如?！盵1]230佛書此時(shí)對(duì)朱熹尤有慰藉心靈的終極關(guān)懷之意，實(shí)為朱熹此時(shí)信仰與精神寄托。而《牧齋凈稿》第一卷中也有對(duì)道教羽化成仙的向往，《讀道書作六首》云：“東華綠發(fā)翁，授我不死方。愿言勤修學(xué)，接景三玄鄉(xiāng)?！盵1]236又云：“不學(xué)飛仙術(shù)，日日成丑老?？照巴踝訂蹋刁媳烫扈??！盵1]236

（二）回歸儒學(xué)，活潑入世

在朱熹中后期的詩(shī)歌中，類似這種“坐獲幽林賞，端居無俗情”[1]231風(fēng)格的詩(shī)句逐漸減少，直至退出了主旋律，而另一種情調(diào)的詩(shī)句卻在悄悄地增加?！稌隆吩唬骸爸亻T掩晝靜，寂無人境喧。嚴(yán)程事云已，端居秋向殘。超搖捐外慮，幽默與誰(shuí)言？即此自為樂，何用脫籠樊！”[1]247此時(shí)的朱熹出世之思漸消，不再渴求斬?cái)鄩m慮系縛，而以沉浸于閉戶讀書之中為樂，似乎又要回到原始儒家以人生本身作為人生意義之所在的立場(chǎng)。朱熹此時(shí)已不再以遁世隱居為追求，而是以動(dòng)也定、靜也定的鬧中取靜為導(dǎo)向?！洞巫芍硇猪崱穼懙溃骸奥泷蜗嘞虻朴?，信道乾坤日夜浮。此去安心知有法，向來示病不難瘳。悠游靜室閑窗底，放浪東軒南陌頭。萬事何由到懷抱，夕陽(yáng)芳草自春秋?！盵1]268一句“信道乾坤日夜浮”透露了朱熹心中的玄機(jī)——他認(rèn)為宇宙之根已經(jīng)不再具有佛學(xué)所說的永遠(yuǎn)靜止不變的屬性，卻回歸了中國(guó)哲學(xué)中宇宙永恒變易的觀點(diǎn)。而朱熹此時(shí)也不再如禪宗那樣以無心為心，而是認(rèn)為心是有，只是要除心之病以安心。此安心之法也已在“萬事何由到懷抱，夕陽(yáng)芳草自春秋”一句中說盡，正是程顥廓然大公、物來順應(yīng)之意。朱熹此時(shí)已認(rèn)為佛道的高蹈出世之法不及儒家正心誠(chéng)意之安心術(shù)，《教思堂作示諸同志》云：“泳歸同與點(diǎn)，坐忘庶希顏。塵累日以銷，何必棲空山！”[1]270朱熹已經(jīng)想在塵世中求靜，而不是視塵世為累，在塵世之外求靜，而他所求之靜也已從佛道之清寒的靜變成儒家溫暖如春的靜?！都募杉皠⒐Ц付住返诙疲骸案≡埔蝗伍e舒卷，萬古青山只么青。”[1]282變化萬物下不變的本體就在萬物本身之中，而所有事物所發(fā)出的生機(jī)都是這本體的表現(xiàn)，觀察萬物之生機(jī)就是觀察此本體。朱熹詩(shī)詞中不乏描寫此生機(jī)的春意盎然的篇章，《春日》云：“勝日尋芳泗水濱，無邊光景一時(shí)新。等閑識(shí)得東風(fēng)面，萬紫千紅總是春。”[1]285《春日偶作》云：“聞道西園春色深，急穿芒履去登臨。千葩萬蕊爭(zhēng)紅紫，誰(shuí)識(shí)乾坤造化心？”[1]285萬紫千紅、千葩萬蕊都是乾坤造化之心的顯現(xiàn)，朱熹心中的造化之魂已經(jīng)從人間之外降入人間之內(nèi)。朱熹詩(shī)篇中又描寫了與此大道相融合的歡樂，《曾點(diǎn)》云：“春服初成麗景遲，步隨流水玩晴漪。微吟緩節(jié)歸來晚，一任輕風(fēng)拂面吹?！盵1]285很有周敦頤觀萬物自得意之意，此時(shí)的朱熹已以追求此自在生發(fā)之歡樂為樂，而不再以追求超世出神為樂，對(duì)以往自己對(duì)佛道的學(xué)習(xí)也予以了否定?！独W(xué)二首》有云：“舊喜安心苦覓心，捐書絕學(xué)費(fèi)追尋。困衡此日安無地，始覺從前枉寸陰?！盵1]284又云：“困學(xué)工夫豈易成，斯名獨(dú)恐是虛稱。旁人莫笑標(biāo)題誤，庸行庸言實(shí)未能?！盵1]284對(duì)自己沉浸于禪宗不立文字、捐書絕學(xué)、于超言絕相之地求道的做法，朱熹深刻懺悔，覺得只是枉費(fèi)光陰。此時(shí)，朱熹已經(jīng)開始提倡儒家不離日用常行內(nèi)的庸言庸行，他的詩(shī)篇中多見困學(xué)、克己、出入此心等語(yǔ)，都是理學(xué)家克己復(fù)禮、格物致知、窮理盡性修養(yǎng)方法論的表現(xiàn)。《觀書有感二首》有云：“半畝方塘一鑒開，天光云影共徘徊。問渠那得清如許？為有源頭活水來。”[1]284又云：“昨夜江邊春水生，蒙沖巨艦一毛輕。向來枉費(fèi)推移力，此日中流自在行?！盵1]284保持源頭活水的通暢就能讓水塘清潔，這是《大學(xué)》中日日新、又日新觀念的表現(xiàn)，而蒙沖巨艦的中流流行也是對(duì)起初要費(fèi)力格物，豁然貫通之后就可心之全體大用無不明的感受的描寫。朱熹的思想世界中佛道的形而上學(xué)、精神哲學(xué)、倫理學(xué)都已經(jīng)變成了儒家的形而上學(xué)、精神哲學(xué)、倫理學(xué)。

這種情緒在朱熹所填的一首詞中得到淋漓盡致的表現(xiàn)?！端{(diào)歌頭·聯(lián)句問訊羅漢》：

雪月兩相映，水石互悲鳴。不知巖上枯木，今夜若為情？應(yīng)見塵中膠擾，便道山間空曠，與么了平生。與么平生了，天命不流行。

起披衣，瞻碧漢，露華清。寥寥千載，此事本分明。若向乾坤識(shí)易，便信行藏?zé)o間，處處總圓成。記取淵冰語(yǔ)，莫錯(cuò)定盤星。[1]565

但佛道的影響并沒有從朱熹的心靈深處消失，這在他表現(xiàn)成熟的理學(xué)思想的詩(shī)篇中還可以看到?！斗綇V圣燈次敬夫韻》曰：“神燈照夜惟聞?wù)f，皓月當(dāng)空不用尋。個(gè)里忘言真所得，便應(yīng)從此正人心?！盵1]379對(duì)于大乘佛教、尤其禪宗的無得之得，朱熹仍持肯定態(tài)度，但是希望它在現(xiàn)實(shí)世界中發(fā)揮端正人心的作用，而不是像佛教徒所設(shè)想的那樣增加人對(duì)塵世的厭棄和對(duì)塵世之外的向往。如果說此時(shí)佛道對(duì)朱熹仍有影響，便是朱熹在中國(guó)本土哲學(xué)、儒家哲學(xué)的立場(chǎng)上使用二者的成果，二者的思想體系對(duì)他不再有獨(dú)立意義。

四、結(jié)語(yǔ)

朱熹一生與佛道二教相伴，無論與之斗爭(zhēng)，還是與之融合，他都沒有離開過兩者。雖然朱熹是儒家哲學(xué)的思想家，但他生活在中古時(shí)期儒、釋、道三足鼎立的時(shí)代，所以他對(duì)儒家哲學(xué)的建構(gòu)始終沒有脫離佛道的影響。尤其是佛教，其理論體系之高妙、哲學(xué)色彩之濃烈、社會(huì)號(hào)召力之廣大，在兩宋時(shí)期為道教所不及，朱熹思想與它的關(guān)系更加密切。朱熹獨(dú)具一格的思想正是在與中國(guó)佛教的碰撞中跌宕起伏地演化出來，他時(shí)而對(duì)佛教加以批判，時(shí)而又吸收佛教的營(yíng)養(yǎng)，卻不能繞開佛教。理學(xué)家所回答的問題正是佛教徒已經(jīng)回答過的問題，只是理學(xué)家給出了另一種更有中國(guó)哲學(xué)風(fēng)格的回答。理學(xué)是來自印度的佛教與中華本土文化相融合的產(chǎn)物，它既顯現(xiàn)了印度文化對(duì)中國(guó)文化的深刻影響，又顯現(xiàn)了中國(guó)文化對(duì)外來文化的偉大同化力，朱熹哲學(xué)就在這二力平衡中生起。

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（責(zé)任編輯：耶磊）

收稿日期：2022-11-07

作者簡(jiǎn)介：魏艷楓，女，河南洛陽(yáng)人，博士，講師