閆佳佳

[摘 要] “生”的問題是中國哲學的核心問題，蘊涵著中國哲學的根本精神，理解“生”也就是理解中國哲學關于“人”之存在的關鍵。在中國哲學的視域里，“生”是儒家哲學追問人與世界存在的根源，“生-生”是人與世界生生不息，天地化育萬物的存在形式?！叭省睂⑷寮覍μ斓亍吧隆钡捏w悟由天道貫穿于人道，由此展開了儒家“成己”“成仁”的追求?！俺杉骸币馕吨黧w的挺立，是人之所以為人、自我意識覺醒的關鍵；“成仁”意味著主體的超越，是人如何存心養(yǎng)性，體悟天地生生之德而成就圣人境界和理想社會追求。正因如此，先秦儒家“成己”“成仁”的理論論述，奠定了儒家內圣而外王，修己以成仁，這一貫通天道與人道、并以人道參贊化育的理論基礎。

[關鍵詞] 生生；儒家；成己；成仁；內圣外王

[中圖分類號] K222[文獻標識碼] A[文章編號] 2096-2991（2023）03-0039-06

一、生生之德：天地之大德曰生

蒙培元曾對中國哲學的生態(tài)觀作出系統(tǒng)研究，并且提出：“我們完全可以說，中國哲學就是‘生的哲學。從孔子、老子開始，直到宋明時期的哲學家，以至明清時期的主要哲學家，都是在‘生的觀念之中或者圍繞‘生的問題建立其哲學體系并展開其哲學論說的?！?[1]4 蒙培元認為，“生”的問題是中國哲學的核心問題。此外，李承貴也在相關研究中專題論述了“生生是儒家思想的內在維度”，他分別從三個方面，即：生生是儒家理解宇宙萬物的根本方式，是儒家解決問題的根本方法，是儒家自覺的學術追求，論證了所提出的命題。[2]余治平更是從存在論的哲學層面，對中國哲學的“生生”與“生態(tài)”進行了深入研究，不僅提出“對生的問題的研究足以構成一門獨立而嚴肅的學問”，而且說明了生生是“宇宙萬物是其所是、存在之為存在的一種基本狀態(tài)”，論證了“長期流淌在中國人血液里的積善成德、樂施好與、揚善懲惡、因果報應的觀念，實際上也都源自于一種生態(tài)哲學的思維方式”[3]。

在這些論證的基礎上，我們基本可以說，在中國哲學的視域里，世界的存在是以“生-生”的存在形式展現(xiàn)的，無論是老子的“道生萬物”，或是孔子的“天生萬物”，“生”所講的都是一種存在的顯現(xiàn)狀態(tài)，是流淌著的，從“無”到“有”不斷更新演變生成的過程。更進一步地，對于儒家而言，無論是世界的存在，亦或是人的存在，都是在這種以“生”為根基的、動態(tài)的、生發(fā)的、有生命力的、流淌著的“生-生”存在方式中共生共顯。正因如此，此意義上的“生”，可以成為我們理解儒家成己成仁觀念的重要維度之一。

從“生”的造字來看，甲骨文“生”作“”，是一個會意字。從“生”字的構造來看，下面是大地或者土壤，從這大地中長出草木，是為生?！墩f文解字》解為：“生，進也。象草木生出土上?！惫蕪V雅云：“生，出也?！盵4]35由此可見，“生”就其基本含義來講，即為生命與生命的創(chuàng)造，若從動詞作解的話，則為草木生出土的一種狀態(tài)。

《易傳》有“天地之大德曰生”，講“天地， 萬物化醇；男女構精， 萬物化生”，描述了生生所展開的個體的以及世界的圖景。[5]184《易傳》成書作者和時間雖有爭議，但基本陸續(xù)完成于儒家產(chǎn)生至戰(zhàn)國末期這七百多年間，因此，《易傳》“生-生”的哲學思想也自然是儒家哲學的重要部分?！兑讉鳌穼Α吧庇兄钋械睦斫夂腕w認，因為這天地間陰陽和合、萬物化生，男女來到這個世界，不是在別的什么地方，憑借人為的某種力量，而是有根基地生成于天地之間。這是由本體的存在境域自然而然地向著現(xiàn)象世界發(fā)生、呈現(xiàn)、生成、不斷延續(xù)的進程。

正因為“生-生”的運動是從本體的存在境域向著現(xiàn)象世界的生發(fā)和延展，“生生之德”在這個階段也可以理解為儒家所言的天道之德，是天之道、天之德。儒家對人和世界的體認便是由此天道之大德為出發(fā)點?！墩撜Z·陽貨》有：

子曰：“予欲無言。”子貢曰：“子如不言，則小子何述焉？”子曰：“天何言哉？四時行焉，百物生焉，天何言哉？”[6]1227

“天何言哉”表明孔子對“生”的體悟必然與“天”有著內在關聯(lián)，因此我們首先需要理解孔子所言之“天”。唐以前古注，皇侃引王弼云：“天而行化，以淳觀之，則天地之心見而不言，寒暑代序，則不言之令行乎四時，天豈諄諄者哉？”[6]1406蒙培元認為：“這段話的最重要的意義在于，它否定了天是超自然的上帝，而明確肯定天是包括四時運行、萬物生長在內的自然之天。”[1]4按照蒙培元的說法，如果“天”為自然之天，則意味著孔子這里的“生”是關涉整個宇宙自然的，宇宙自然本身有著“生”且“生-生”的可能性。

關于人的問題，先秦儒家已經(jīng)開始覺醒。建立“人”與“仁”的哲學思考是孔子所創(chuàng)立的儒學與原始之儒的根本區(qū)別。因此，蒙培元的說法是有道理的。在孔子所在的時代轉型中，老子否定上帝之天而建立“道”之哲學，“道大，天大，地大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然”[7]159，孔子將“天”解釋為“四時行焉，百物生焉”，均為其體現(xiàn)。

《論語》還有一段記載，子貢曰：“夫子之文章，可得而聞也；夫子之言性與天道，不可得而聞也?！盵6]312聯(lián)系孔子教誨子貢“天何言哉”可以發(fā)現(xiàn)，“天何言哉”其實不是“言不言”的問題，而是得不得“天道”的問題。天之道顯現(xiàn)在“四時行焉，百物生焉”，孔子之所以教誨子貢“天何言哉”正是因為子貢沒有“得聞”此間道理。在此意義上，“天何言哉”之“天”與“夫子之言性與天道”之“天道”應當是對應的。因此，孔子所言之天即“天道”，“天道”以“生”為存在，“天道”即“生道”，是在人體悟四時運行（時間）與萬物生長（空間）的生生之意中顯現(xiàn)出來，這也是儒家“天-人”關系的基本出發(fā)點。

此外，在先秦儒家中，《易傳》對“生生之道”的哲學觀念作出了充分發(fā)揮，《易傳》有“天地之大德曰生”[8]362“生生之謂易”[8]347“昔者圣人之作《易》也，幽贊于神明而生蓍，參天兩地而倚數(shù)，觀變于陰陽而立卦，發(fā)揮于剛柔而生爻，和順于道德而理于義，窮理盡性以至于命”[8]380。《易傳》的龐大體系中完整描述了圣人體認“生生之德”而作《易》的過程。

于是，以“生”為根本存在，則能理解儒家的“天道之德”：所謂“生生之德”是在萬物化生的視域中，人所體悟到的天地萬物（包括人的身體）從整體上就是“生”的顯現(xiàn)。在這個“生-生”之境，人的身體同天地間四時（時間）、百物（空間）一體同生。在“過去-現(xiàn)在-將來”每時每刻都在構成的生活與世界圖景中，在本體的存在境域中，“天-人”共同由“生-生”的存在形式而得到開顯。因此，“生生之德”實乃“天德”，是“天道之德”。人在體悟此“天德”的境域中，人也是天地之“生”所“德”之物，人同其他的萬物一般在天地間自然而然地，既非自發(fā)地，也非有意地，如一顆種子般生發(fā)、成熟、死亡，復歸于天地，這點與道家自然而然的狀態(tài)是同樣的。

然而，與莊子所追求齊同萬物、超越自然、復歸于“無”不同，儒家講“生生之德”，其最終的落腳點卻著眼于人道天下，即所謂“天行健，君子以自強不息”[8]3。換而言之，在孔子所提出的“仁”的觀念本身中，便有以“仁”貫穿“天道-人道”的理論意義，“仁”將儒家對天地“生生之德”的體悟貫穿到人世生活中，在于君子沿著“生生之德”，將天地之德的高尚人格和價值理想“一以貫之”，確立起人的主體性和主體的價值意義。

二、成己：主體的挺立

“仁”將儒家對天地“生生之德”的體悟由天道貫穿于人道，由此展開了儒家“成己”“成仁”之追求?！俺杉骸币馕吨黧w的挺立，唯有“成己”，挺立自我的主體性，方能真正地“成仁”。

在人與萬物關系中，孔子一方面承認人與萬物同處于天地生生不息之中，又對君子提出了人之為人的德性要求?？鬃诱J為“不知命，無以為君子也”[6]1375 ，即在相信天命的同時，又對當時盛行的卜筮之法以窺天命的方式予以否認。在孔子的天人關系中，他認為天之道和人之道都在生生之德、自然萬物運行的規(guī)律之中，既如此，不如“發(fā)憤忘食，樂以忘憂，不知老之將至”[6]479，故而，孔子將人對天的關注拉至人本身，并提出“人能弘道，非道弘人”[6]1116。“人能弘道”，朱熹注：“弘，廓而大之也。人外無道，道外無人。然人心有覺，而道體無為；故人能大其道，道不能大其人也。”[9]167“能”是一個動詞，這里的“人”有一個“能夠”讓“道”弘揚、光大的主動意向性行為。與天地之大德相對應，“能”字意味著，人作為萬物生命中的一員，唯有意識到人自身的獨特性，領悟到天地生生的“道”中人為最靈，才能從萬物之生轉換為人之生，這是成己的前提。

繼孔子之后，郭店楚簡《五行》篇的論述尤為值得關注，因為《五行》非常鮮明地提出了“善，人道也；德，天道也”這一區(qū)分界定，即“德之行五和謂之德，四行和謂之善。善，人道也；德，天道也”[10]149?！拔逍小敝溉柿x禮智圣，“仁形于內謂之德之行，不形于內謂之行；義形于內謂之德之行，不形于內謂之行；禮形于內謂之德之行，不形于內謂之行；智形于內謂之德之行，不形于內謂之行；圣形于內謂之德之行，不形于內謂之行”。[10]149“五行”之德得之于天，“四行”之和行之于人，“五行”與“四行”的區(qū)別在于前者比后者多出了仁、義、禮、智之外的“圣”。所以“五行”為“德”，“四行”為“善”，并且“善”為人道，“德”為天道。在《五行》篇里，作者用“德”與“善”將人道與天道剝離，即從“天地之大德曰生”的生生之德，這一形而上的思維方式，用儒家所強調的德性道德之“善”，貫通于人道的道德倫理社會秩序。此論述是將孔子敬天命而遠之的“仁”道表述，轉化為更加豐富而有層次的哲學范式。孟子則在德性道德之“善”的基礎上，認為“成己”體現(xiàn)在“人禽之辨”中發(fā)現(xiàn)“良心”而挺立起“人”之主體性。

告子曰：“生之謂性?！泵献釉唬骸吧^性也，猶白之謂白與？”曰：“然?！薄鞍子鹬滓?，猶白雪之白；白雪之白，猶白玉之白與？”曰：“然?！薄叭粍t犬之性，猶牛之性；牛之性，猶人之性與？”[11]737

告子說“生之謂性”，孟子并沒有否認這個說法，但是孟子反駁告子時卻反問：狗的本性就如牛的本性一樣，牛的本性就如人的本性一樣嗎？孟子這里鮮明地提出人之性的不同，“人之所以異于禽獸者幾希；庶民去之，君子存之”[11] 567。人與禽獸是有差別的，但又并沒有極大的差別，至少“庶民去之，君子存之”，才是二者之間的本質差異。換而言之，人之為人，成為真正意義上挺立了主體性的君子之人，是因為存有天賦人性中的“四心”，即所謂“惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之”[11] 757 。為進一步說明，這里以“惻隱之心”為例。孟子曰：“所以謂人皆有不忍人之心者，今人乍見孺子將入于井，皆有怵惕惻隱之心。非所以內交于孺子之父母也，非所以要譽于鄉(xiāng)黨朋友也，非惡其聲而然也。由是觀之，無惻隱之心，非人也；無羞惡之心，非人也；無辭讓之心，非人也；無是非之心，非人也?！盵11] 233孟子舉例孺子入井，這在古代中國是非常經(jīng)典的情感經(jīng)驗案例。一個人在日用倫常的生活中，首先體會到的就是親親之情，親愛幼兒，孝愛父母，這種親子之愛流淌于生活中，在人的成長體驗中尤為關鍵。因此，猛然看見一個剛剛會走路的小孩子就要掉入井里，其當下必然會產(chǎn)生驚懼害怕，悲憫不忍之情，就像看到自己或自己的孩子一樣瞬間心臟縮緊，忍不住地緊張和擔憂，會有強烈的感同身受之情。這種同情之體驗也就喚醒人被遺忘的“良心”，人的惻隱之心當下顯現(xiàn)了。同樣地，羞惡之心、是非之心、辭讓之心，也能夠在日常生活中被激發(fā)而顯現(xiàn)，是人之成為人特有的品質，因此，當它顯現(xiàn)的這一刻，人便成為一個主體性的人了。

與思孟學派相比，荀子認為“天行有常，不為堯存，不為桀亡。應之以治則吉，應之以亂則兇”[12]306。由此，荀子將天地運行之規(guī)律應之于人道政教秩序之實踐，只是“天有其時，地有其財，天有其時，人有其治，夫是之謂參”[12]308，“君子敬其在己者，而不慕其在天者”[12]312，故而人可以通過治理社會國家造福一方生命而參贊天地之化育。但君子成己而不慕天，與其迷信于天的權威，不如提高自己的主體能動性，積極地利用規(guī)律“制天命而用之”：“大天而思之，孰與物畜而制之！從天而頌之，孰與制天命而用之！望時而待之，孰與應時而使之！因物而多之，孰與騁能而化之！思物而物之，孰與理物而勿失之也！”[12]307至于如何制天命而用之，荀子在政教理論上強調了人之成仁的關鍵在于其辨、其分、其禮：“故人之所以為人者，非特以其二足而無毛也，以其有辨也。夫禽獸有父子而無父子之親，有牝牡而無男女之別。故人道莫不有辨，辨莫大于分，分莫大于禮，禮莫大于圣王?！盵12]79在這里荀子指出人與世間萬物的區(qū)別，就在于有其獨特的“辨”，最大的“辨”就是人依于“禮”的秩序，將人能夠分為不同的群體，完成社會的分工，此即謂：“力不若牛，走不若馬，而牛馬為用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：義。故義以分則和，和則一，一則多力，多力則強，強則勝物，故宮室可得而居也?！盵12]164

由此可見，儒家講“成己”，強調要在人禽之辨、人與萬物之辨中確立起人的主體性，孔子以仁愛德性賦予了圣人理想人格的價值內涵，思孟學派將天之德與人之善貫通，孟子與荀子由此基于人心人性詮釋如何成己，啟發(fā)人自身主體性思維以及人道秩序的建構。

三、成仁：主體的超越

如果說“成己”意味著人對于人自身主體性的覺醒，啟發(fā)人之先天善性，化去人性之不善，那么“成仁”則是如何超越人之主體性，涵養(yǎng)、存有人之為人的德性。因此，儒家非常強調修身成己，推己及人，最終達到由內圣而外王，仁者與萬物一體的境界追求。

“成仁”是儒家學說孜孜以求的境界?？鬃友裕骸叭蔬h乎哉，我欲仁，斯仁至矣。”[6]495皇侃注曰：“士人不肯行仁，故孔子引之也。問言仁道遠乎也，言其不遠也。但行之由我也，我行即是，此非出自遠也，故云‘我欲仁而斯仁至也?！盵13]176由此來說明為仁由己、仁不遠也、仁在于“我”的自我覺醒和躬行踐履。更重要的是，當一個人覺醒自身的主體性，以德性成就自己，其由內而外自然而然地推己及人以及產(chǎn)生仁者與天地萬物為一體的更高層次追求。要而言之，由成己到成仁，有兩個層面的內涵：一則是親親為仁，故而由推己及人達到“己欲立而立人，己欲達而達人”[6]428。二則是萬物一體，故而仁者達到一定的境界之后便能夠懸置好惡，平等地與不同的人以及天地萬物生靈相處。具體而言，所謂親親為仁，即源自儒家所言的愛有差等，唯有自愛，方能愛人。唯有愛其親，敬其長，護其幼，尊其師，善其友，方能真正地泛愛天下普通民眾和萬物生靈。由此而有推己及人，即皇侃疏：“言己若欲自立自達，則必先立達他人，則是有仁之者也?！盵13]150從自己欲立、欲達而推己及人，又同時由人及己，使他人也達到“仁”。另一方面，所謂仁者與天地萬物為一體，即仁愛天下。子曰：“茍志于仁矣，無惡也?！盵6]230這便是說，志于仁者，無一念不存乎仁，其視萬物同為一體。體有貴賤，人有好惡，但若能明體物之心，懷生生之德，則可以不論貴賤好惡而平等相待，在此意義上儒家的生民愛物之心則有了根。最后，當一個人能夠做到“萬物一體”之仁，才能夠真正體悟到天地之生生之德，成仁就是以此實現(xiàn)主體的超越，達到“朝聞道，夕死可矣”[6]530 的人生境界。換而言之，在此意義上，儒家圣人能夠以“仁”貫穿天道與人道，最終達到“天人合一”意義上的超越。

在孔子基礎上，《中庸》通過對“誠”的論述，進一步豐富了其形而上的理論意涵。《中庸》率先通過“誠”這一概念的形而上詮釋，貫通了天道與人道：“誠者，天之道也，誠之者，人之道也?！盵9]31值得注意的是，與孔子將天地“生生之德”轉化為“仁”而貫穿“天道-人道”，“誠”的內涵更側重于如何修己成仁的道德倫理表達。《中庸》又言“誠者物之終始，不誠無物。是故君子誠之為貴”[9]34。由此可見，“誠”表達了天地萬物真實無妄、自然而然的敞開狀態(tài)，它落實于君子人格追求上的主體超越時，則是同樣表達了人之主體以真實誠敬的狀態(tài)，明心盡性，持善去惡，如此相待于自己和天下萬事萬物，并通過不斷地涵養(yǎng)仁義德行而達到“成仁”境界，此即所謂“誠者不勉而中，不思而得，從容中道，圣人也。誠之者，擇善而固執(zhí)之者也”[9]31。故而圣人以誠為性，自有明善的本能，也能達到參贊天地化育的生生之道，此即：“自誠明，謂之性；自明誠，謂之教。誠則明矣，明則誠矣。唯天下至誠，為能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊天地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣。” [9]32

孟子則依據(jù)《中庸》之意再作發(fā)揮，提出“誠身有道”的觀念，即：“居下位而不獲于上，民不可得而治也。獲于上有道：不信于友，弗獲于上矣；信于友有道：事親弗悅，弗信于友矣；悅親有道：反身不誠，不悅于親矣；誠身有道：不明乎善，不誠其身矣。是故誠者，天之道也；思誠者，人之道也。”[11]508這里孟子從明性的源頭出發(fā)，指出“明善→誠身→悅親→信于友→獲于上”，這一邏輯意義上一整套由內圣而外王，由修己悅親信于友而獲于上的治國平天下之道。孟子認為“至誠而不動者，未之有也；不誠，未有能動者也”[11]509。由此可見，孟子的發(fā)揮是基于“誠者善之性也”這一性善的道德內求路向，“誠”作為一種道德意識，是對“善”的堅定信念和真實情感，以此行道必能推己及人，感化天下。故而“反身而誠，樂莫大焉”[11]882，是以反求諸己的道德內求，而達到“仰不愧于天，俯不怍于人”[11]905的境界，因此這是實現(xiàn)主體道德內向超越而“成仁”的路徑。

與孟子相比，荀子則基于性惡論，提出以“化性起偽”“積善成德”“禮以養(yǎng)欲”“師法之化”等觀點，達成主體“成仁”境界這一道德外向超越路徑。荀子指出，“今人之性，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉；生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉”[12]434，正是因為人生而有惡，任其欲望自然發(fā)展，必然會引發(fā)爭奪，故而荀子認為要通過人為后天的教養(yǎng)，即“人之性惡，其善者偽也”[12]15，又“慮積焉，能習焉，而后成謂之偽”[12]412。故而，于內圣修己而言，荀子認為作為主體性的人可以通過后天的“化性起偽”而實現(xiàn)“積善成德”，達到“涂之人可以為禹”的“成仁”境界。此即“可以為堯、禹，可以為桀、跖，可以為工匠，可以為農(nóng)賈，在勢注錯習俗之所積耳”[12]63，堯、禹，桀、跖，工匠、農(nóng)賈，他們的職業(yè)或者道德的不同，都是由于生活環(huán)境習俗不同所造成的，但他們能夠通過“不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江?！倍鴮崿F(xiàn)“積善成德，而神明自得，圣心備焉”[12]7。另一方面，從外王天下的實踐路徑上，荀子認為，“故圣人化性而起偽，偽起而生禮義，禮義生而制法度”[12]438，包括圣人和有德君子在內，都是通過制定禮義制度和道德規(guī)范，才能使人人得其位而當其宜?！肮时貙⒂袔煼ㄖ?，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治”[12]435，最終實現(xiàn)“治之經(jīng)，禮與刑，君子以修百姓寧；明德慎罰，國家既治四海平”[12]461這一外王天下，四海平治的理想追求。

由是觀之，正是通過先秦儒家一系列理論論述，打通了儒家由“生”到“仁”這一貫通天道與人道，并以人道參化育的內在理路。如是，先秦儒家“成己”“成仁”的理論論述，奠定了后世儒家俢己以成仁、內圣而外王觀念進一步深化的理論基礎。

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【責任編輯 孫鐵騎】

From “Living ” to“Benevolence”： An Interpretation the Idea of“Becoming Oneself” and “Realizing the Ideal of Men” of the Pre-Qin Confucianism

YAN Jiajia

（Yuelu Academy of Hunan University，Changsha，Hunan 410082，China）

[Abstract] The issue of “l(fā)iving” is the core issue of Chinese philosoph，which contains the fundamental spirit of Chinese philosophy. Understanding “l(fā)iving” is the key to understanding the existence of “human beings” in Chinese philosophy. From the perspective of Chinese philosophy， “l(fā)iving” is the origin of the Confucian philosophys inquiry into the existence of man and the world. “Life and growth” is the form of existence in which humans and the world are constantly evolving， and heaven and earth transform and nurture all things. “Benevolence” embodies the Confucian understanding of the “virtue of living” of heaven and earth from the natural way through humanity， thus launching the Confucian pursuit of “becoming oneself” and “realizing the ideal of men”. “Becoming oneself” means the standing up of the subject， which is the key to the reason why a person is human and the awakening of self-awareness. “Realize the ideal of men” means the transcendence of the subject. In other words，it is how people cultivate their minds and realize the virtue of heaven and earth to achieve the realm of saints and the pursuit of an ideal society. For this reason，the theoretical discussion of “becoming oneself” and “realize the ideal of men” of the pre-Qin Confucianism has laid the foundation for the Confucian life realm and ideal pursuit of “Inward Sageliness and Outward Kingliness” and self cultivating to realize the ideal of men，which links the way of heaven and humanity and counsels the cultivation with humanity.

[Key words] life and growth; the Confucian school; becoming oneself; realizing the ideal of men; inward sageliness and outward kingliness