陳建洪，曾憲坤

（中山大學(xué) 哲學(xué)系，廣東 珠海 519082）

關(guān)于先秦名學(xué)思想，西晉魯勝《墨辯注·敘》有一非常簡潔的概括，此“敘”分為三部分，即名學(xué)史、名學(xué)內(nèi)容和《墨辯》四經(jīng)之史料說明。名學(xué)史講名學(xué)的特征以及基于此特征哪些先秦人物可以納入其中，如其言：“名者所以別同異，明是非，道義之門，政教之準(zhǔn)繩也?？鬃釉弧匾舱?，名不正則事不成’。墨子著書，作辯經(jīng)以立名本。惠施、公孫龍祖述其學(xué)，以正形名顯于世。孟子非墨子，其辯言正辭則與墨同。荀卿、莊周等皆非毀名家，而不能易其論也?！泵麑W(xué)的內(nèi)容：“名必有形，察形莫如別色，故有堅白之辯。名必有分，明分明莫如有無，故有無序之辯。是有不是，可有不可，是名兩可。同而有異，異而有同，是之謂辯同異。至同無不同，至異無不異，是謂辯同辯異，同異生是非，是非生吉兇，取辯于一物而原極天下之污隆，名之至也?！盵1]此中涉及堅白、有無、兩可、同異、是非之辯，辯的方式是通過具體之物之辯推及天下之興衰。由此我們得出先秦名學(xué)是通過“別同異，明是非”達到其政治哲學(xué)論證的目的，即通過“正名”以“立言”。這樣看來，名學(xué)是“道義之門，政教之準(zhǔn)繩”的一門學(xué)問。

一、“立言”與“別同異”

虞愚的《中國名學(xué)》將先秦名學(xué)分為“無名”“正名”“立名”“形名”四派，又將“立名”歸于“正名”派，惠施一系“形名”派歸于“無名”派，公孫龍一系歸于“正名”派，“惠施歷物十事無一非道家思想……孔子正名分之名（純粹倫理），荀子正貴賤兼同異之名（倫理論理參半），墨子正同異之名（純粹論理）耳。至公孫龍重物指之辯，究白馬之非，定堅白之義，在審其名實，慎其所謂，另立形名一派固可，謂之正名學(xué)派一大旁流，亦無不可也”。中國名學(xué)總特征為“注重人事之問題”“家數(shù)之繁多”“傳統(tǒng)勢力之發(fā)達”“無抗辯之風(fēng)尚”[2]。虞愚是從倫理學(xué)與論理學(xué)二學(xué)科區(qū)分先秦諸子名學(xué)的差異，即先秦名學(xué)分屬于兩個學(xué)科，這種分類是以名所對應(yīng)的實而確立的，如孔子正名之實指名分，屬于倫理學(xué)；墨子正名之實在同異，屬于邏輯學(xué)（論理學(xué)）。這是基于學(xué)科分類尋求先秦諸子歸屬的先秦名學(xué)研究的一種策略。以熊十力的理解，中國名學(xué)始于《周易》和《春秋》，戰(zhàn)國諸子留下來的僅為殘篇，名學(xué)的內(nèi)容是“論辯物正辭”之學(xué)，所謂“辯物正辭”。用他的話說：“實測以堅其據(jù)，實測者，即由感覺親感攝實物，而得測知其物。《荀子·正名》篇所謂五官簿之云云亦此義。此與辯證唯物論之反映說亦相通。推理以盡其用。若無實測可據(jù)而逞臆推演，鮮不墮于虛妄。此學(xué)者所宜謹(jǐn)也?！薄啊盾髯印ふ贰⒛稀赌妗?、《公孫龍》殘帙、及《莊子》偶存惠施義。韓非有綜覆名實之談，此其較著也?！T家名學(xué)思想皆宗主《春秋》，大要以為正辭必先辨物。……《春秋》正辭之學(xué)，歸本辨物。后來荀卿乃至墨翟等家皆演《春秋》之緒，以切近于群理治道，實事求是為歸。從諸家孤篇參帙中考之，其宗趣猶可見也。孤篇如《荀子·正名》，殘帙如《墨辨》等。宗趣猶云主旨。……名學(xué)倡于中國最早，諸家墜緒猶有可尋?！盵3]如果依據(jù)魯勝關(guān)于名學(xué)特征的概括，熊十力對先秦名學(xué)特征的總結(jié)只顯示名以“別同異”方面，這是把自然、社會、政治等方面的知識歸于“物”，“辯物正辭”，即正名以立言。

按照魯勝的思路，先秦諸子的名學(xué)特征在“別同異”方面如墨家的“辯經(jīng)”與惠施、公孫龍、孟子、荀子、莊子有相同的一面，即先秦諸子正名以“別同異”是處理名實的關(guān)系，這是立言的基礎(chǔ)，正名就是正實。只是圍繞著名實關(guān)系，不同學(xué)派關(guān)注點不同而已。墨家關(guān)注的實，范圍最廣，包含整個世界，是當(dāng)時人們對自然、社會、人生的認(rèn)識，是實踐知識的總結(jié)，墨家正名就是正這樣的世界之實，即《小取》講的“以名舉實”[4]415，用名來反映實。所以，在《墨經(jīng)》六篇里，從現(xiàn)在的知識分類看，所正之名，包括人文學(xué)科、社會科學(xué)、自然科學(xué)等各個學(xué)科的概念。而儒家重在從社會規(guī)范角度關(guān)注名正的問題，盡管儒家不排斥非社會規(guī)范之名，但儒家只關(guān)注服務(wù)于儒家政治建設(shè)之名所對應(yīng)的實，如君臣父子等社會規(guī)范的要求。道家側(cè)重經(jīng)驗世界之外的道名之“實”，如老子講的“道”“善”“德”等。為了正名，道家虛構(gòu)一些名所反映的對象及對象世界，如《逍遙游》《齊物論》等。而公孫龍只講經(jīng)過“正位”后的實（即名的本質(zhì)，名之實），如《名實論》《指物論》講的“物”“指”“實”“位”“名”等。這里所舉呈現(xiàn)出的是正名以別同異方面。

別同異通過立言而確立，立言是一種論證，即先秦諸子所討論的說辯，在說辯中仍是關(guān)注正名的問題，而正名包括別同異內(nèi)容。如《公孫龍子》中的“白馬非馬”“二無一”“羊合牛非馬”“青以白非黃”“堅白石二”[5]47-90等論證，鄧析的“兩可”[6]論證，惠施的“歷物之意”十事，“天下之辯者”二十一事[7]1102-1106，《小取》中的“是而然”“是而不然”“不是而然”“一周而一不周”“一是而一非”等論證[4]417-421，莊子的“寓言”“重言”“卮言”[7]947-964等立言方式，荀子雖然破三惑（“用名以亂名”“用實以亂名”“用名以亂實”[8]420-421），如魯勝言：“不能易其論?！敝匀绱?，這部分內(nèi)容，如按照現(xiàn)在的哲學(xué)學(xué)科分類，在先秦諸子思想里屬于工具性質(zhì)的“邏輯學(xué)”內(nèi)容，后期墨家總結(jié)為辯學(xué)，其結(jié)構(gòu)如《大取》言：“夫辭，以故生，以理長，以類行也者?！逼湔撟C途徑，如《小取》言：“以名舉實，以辭抒意，以說出故。以類取，以類予?！逼湔撟C規(guī)則，如《小取》言：“有諸己不非諸人，無諸己不求諸人?！逼湔撌?，如《小取》言：“或”“假”“效”“辟”“侔”“援”“推”等。其作用，如《小取》言：“摹略萬物之然?！盵4]415荀子不僅沒有“易其論”，而且多有吸收，如《荀子·正名》言：“實不喻，然后命，命不喻，然后期，期不喻，然后說，說不喻，然后辯。故期、命、辯、說也者，用之大文也?！劧鴮嵱?，名之用也。累而成文，名之麗也。用、麗俱得，謂之知名。名也者，所以期累實也。辭也者，兼異實之名以論一意也。辯說也者，不異實名以喻動靜之道也?！盵8]422-423如同伍非百的總結(jié)，《荀子·正名》“是把從鄧析、孔子以來發(fā)展的由正名而析辭而立說而明辯的過程，明白清楚地指出為‘名’、‘辭’、‘說’、‘辯’四級，使我們從學(xué)術(shù)思想上，知道由孔子的‘正名’，發(fā)展到墨子《辯經(jīng)》，及再由墨家之‘辯’，回到荀子之‘正名’”[9]。這是對應(yīng)魯勝講的墨子立的“名本”，惠施、公孫龍的正形名，孟子的辯言正辭與墨同，荀卿、莊周不能易其論的“別同異”的“名”，等同于今天所講的先秦邏輯或先秦名辯學(xué)或先秦名學(xué)等稱謂。

二、“立言”與“明是非”

作為“明是非”之名學(xué)，此中的“是非”不是西方邏輯的“真假”，帶有先秦諸子的不同價值觀念、政治主張的色彩，尤為儒家所關(guān)注。如《公孫龍子·名實論》講正名實落腳于“至矣哉，古之明王！審其名實，慎其所謂。至矣哉，古之明王”[5]81。如墨子講“言有三表”，“然則明辨此之說，將奈何哉？子墨子言曰：必立儀。言而毋儀，譬猶運鈞之上，而立朝夕者也，是非利害之辨，不可得而明知也。故言必有三表。何謂三表？子墨子言曰：有本之者，有原之者，有用之者。于何本之？上本之于古者圣王之事；于何原之？下原察百姓耳目之實；于何用之？發(fā)以為刑政，觀其中國家百姓人民之利，此所謂言有三表也”[4]266?！缎∪　分v“辯”的第二作用就是“論求群言之比”，在《墨經(jīng)》六篇里時有表明墨家政治主張之“名”?！肚f子·齊物論》也有“六合之外，圣人存而不論；六合之內(nèi)，圣人論而不議。春秋經(jīng)世先王之志，圣人議而不辯”[7]83的說明，所謂六合指天、地、東、南、西、北，即世界，世界之外“存而不論”，世界之內(nèi)，可以“論”而不“議”，“春秋經(jīng)世先王之志”可“議”，此中莊子雖區(qū)分了“論”“議”“辯”之別，但仍有“議”以明是非的需要。所以《天下》篇針對“天下大亂，賢圣不明，道德不一”的情況，專“議”他論之缺點，如墨翟、禽滑厘、彭蒙、田駢、慎到、惠施、桓團、公孫龍；揚己論，如關(guān)尹、老聃、莊子。今以儒家為例詳言之。

《論語》里多處有“正名”的論述，如《子路上》：“子路曰：‘衛(wèi)君待子而為政，子將奚先？’子曰：‘必也正名乎！’子路曰：‘有是哉，子之迂也！奚其正？’子曰：‘野哉，由也！君子于其所不知，蓋闕如也。名不正，則言不順；言不順，則事不成；事不成，則禮樂不興；禮樂不興，則刑罰不中；刑罰不中，則民無所措手足。故君子名之必可言也，言之必可行也。君子于其言，無所茍而已矣?！盵10]885-893程樹德在《論語集釋》中引用諸多注釋，如其言：“全祖望《鮚埼亭集·正名論》曰：孔子以世子稱蒯聵，則其當(dāng)為靈公所立無疑矣。觀《左傳》累稱為太子，固有明文矣。不特此也，其出亡之后，靈公雖怒，而未嘗廢之也。靈公欲立公子郢，而郢辭，則靈公有廢之意而不果，又有明文矣。惟蒯聵未嘗為靈公所廢，特以得罪而出亡，則聞喪而奔赴，衛(wèi)人所不可拒也。蒯聵之歸有名，而衛(wèi)人之拒無名也。況諸侯之子，得罪于父而仍歸者，亦不一矣。晉之亂也，夷吾奔屈，重耳奔蒲。及奚齊、卓子之死，夷吾兄弟相繼而歸，不聞以得罪而晉人拒之也。然則于蒯聵何尤焉？故孔子之正名也，但正其世子之名而已。既為世之，則衛(wèi)人所不可巨也。”得出“是時出公不父其父而禰其祖，名實紊矣，故孔子以正名為先”[10]886。這是正父子之名。還如《顏淵下》：“齊景公問政于孔子?？鬃訉υ唬骸汲?，父父，子子?！唬骸圃?！信如君不君，臣不臣，父不父，子不子，雖有粟，吾得而食諸？’”同樣的集釋方式，程樹德言：“《論語后錄》：夫子以昭公之二十五年至齊，當(dāng)景公三十年。是時陳僖子乞?qū)Ｕ?，行陰德于民，景公弗能禁，是不能君君臣臣也?！薄啊墩撜Z述何》：時景公寵少子舍而逐陽生，后陽生因陳乞弒舍而立，大亂數(shù)世，國移陳氏，是不能父父子子，以致臣得篡國也。夫子早見及此，故其對深切如此?！薄凹ⅲ糊R景公名杵臼，魯昭公末年，孔子適齊。此人道之大經(jīng)、政事之根本也。是時景公失政，而大夫陳氏厚施于國，景公又多內(nèi)嬖而不立太子。其君臣父子之間，皆失其道，故夫子告之以此?！肮瓶鬃又远荒苡?，其后果以繼嗣不定，啟陳氏弒君篡國之禍?！盵10]987-988引文中充分表明孔子名學(xué)的“明是非”性質(zhì)。

孟子的“知言”“好辯”也有“明是非”的意義。在《公孫丑上·二章》里，孟子講：“‘何謂知言？’曰：‘诐辭知其所蔽，淫辭知其所陷，邪辭知其所離，遁辭知其所窮。生于其心，害于其政；發(fā)于其政，害于其事：圣人復(fù)起，必從吾言矣?！盵11]209-213焦循《孟子正義》釋為：“生于其心，譬若人君有好殘賊嚴(yán)酷心，必妨害仁政，不得行之也。發(fā)于其政者，若出令欲以非時田獵，筑作宮室，必妨害民之農(nóng)事，使百姓有饑寒之患也。吾見其端，欲妨而止之。如使圣人復(fù)興，必從吾言也?！盵11]212“诐淫邪楊墨兼而有之：楊為我、墨兼愛為诐辭，此二浸淫失其本，為淫辭，無父無君，邪辭，張儀、蘇秦之詐飾為遁辭?！盵11]213在《滕文公下·九章》里，孟子講好辯的理由：“公都子曰：‘外人皆稱夫子好辯，敢問何也？’孟子曰：‘予豈好辯哉，予不得已也。天下之生，久矣一治一亂?！瓐蛩醇葲]，圣人之道衰，暴君代作，壞宮室以為污池，民無所安息；棄田以為園囿，使民不得衣食；邪說暴行又作，園囿污池沛澤多而禽獸至。及紂之身，天下又大亂?！ネ醪蛔鳎T侯放恣，處士橫議，楊朱墨翟之言盈天下，天下之言，不歸楊則歸墨。楊氏為我，是無君也。墨氏兼愛，是無父也。無父無君，是禽獸也。……吾為此懼，閑先圣之道，距楊墨，放淫辭，邪說者不得作。作于其心，害于其事；作于其事，害于其政。圣人復(fù)起，不易吾言矣。……我亦欲正人心，息邪說，距诐行，放淫辭，以承三圣者，豈好辯哉，予不得已也。能言距楊墨者，圣人之徒也?！盵11]446-461

如前所述，荀子既講了名、辭、說、辯概念本身，顯名學(xué)的“別同異”特征，又將名學(xué)的作用即“別同異”的目的落腳于“明是非”。以荀子看來，“今圣王沒，天下亂，奸言起，君子無勢以臨之，無刑以禁之，故辨說也”。“辨說也者，心之象道也。心也者，道之工宰也。道也者，治之經(jīng)理也。心合于道，說合于心，辭合于說。正名而期，質(zhì)請而喻，辨異而不過，推類而不悖。聽則合文，辨則盡故。以正道而辨奸，猶引繩以持曲直。是故邪說不能亂，百家無所竄?！盵8]422-423《非十二子》《解蔽》等諸篇就是專門“明是非”的，批“非”明“是”，如《非十二子》：“故勞力而不當(dāng)民務(wù)，謂之奸事，勞知而不律先王，謂之奸心；辯說譬諭，齊給便利，而不順禮義，謂之奸說。此三奸者，圣王之所禁也。”[8]98將奸說納入三奸之中，而明“上則法舜、禹之制，下則法仲尼、子弓之義”[8]97。荀子專門就言、辯進行分類，言分為“君子之言”與“奸言”，辯分為圣人之辯、君子之辯與小人之辯，如《非相》講“凡言不合先王，不順禮義，謂之奸言，雖辯，君子不聽。法先王，順禮義，黨學(xué)者，然而不好言，不樂言，則必非誠士也。故君子之于言也，志好之，行安之，樂言之”[8]83?！坝行∪酥q者，有士君子之辯者，有圣人之辯者：不先慮，不早謀，發(fā)之而當(dāng)，成文而類，居錯遷徙，應(yīng)變不窮，是圣人之辯者也。先慮之，早謀之，斯須之言而足聽，文而致實，博而黨正，是士君子之辯者也。聽其言則辭辯而無統(tǒng)，用其身則多詐而無功，上不足以順明王，下不足以和齊百姓，然而口舌之均，噡唯則節(jié)，足以為奇?zhèn)ベ葏s之屬，夫是之謂奸人之雄?！盵8]88-89如此論述在《荀子》其他篇里也有論述，所以侯外廬等學(xué)者直接概括說：“荀子是以邏輯從屬于儒家道德的體系的?！盵12]559

三、名學(xué)：“道義之門”與“政教之準(zhǔn)繩”

在中國哲學(xué)史界，張岱年將中國哲學(xué)方法論分為“一般方法論”和“名和辯”。他認(rèn)為，“一般方法論，是關(guān)于探索真知的途徑之理論；名與辯的討論，則是關(guān)于表達思想、論證真知的思維規(guī)律之理論。亦可以說，一般方法論是講求知之道，名與辯則是論立說之方”[13]。與此類似的如勞思光將先秦名學(xué)分為兩支：“論‘名’之說，在先秦有兩大支：一支始于孔子，終于韓非，其特色在于‘實踐旨趣’；另一支始于老子，轉(zhuǎn)為名家辯者之言，終于墨辯，其特色在于其‘理論旨趣’。”[14]這是將先秦的“邏輯”獨立于中國哲學(xué)的學(xué)科理解。與此不同的是也有一些學(xué)者直接從“邏輯”出發(fā)，分為先秦諸子不同的邏輯，侯外廬等學(xué)者將先秦名辯思潮分為兩個路向，“一方面是向上的發(fā)展，發(fā)端于墨子，而完成于《墨經(jīng)》作者及荀子、韓非。另一方面是向下的墮落，濫觴于曾子，放大于思、孟，潰決于莊、惠，而枯竭于公孫龍、鄒衍。前者之所以稱為‘發(fā)展’，是因其將名辯的方法凈化而成了形式邏輯的科學(xué)。后者之所以稱為‘墮落’，則其因喪失了名辯思潮的積極內(nèi)容，而蛻變成概念游戲的‘詭辯’”[12]419。汪奠基將孔子等儒家邏輯的主流歸于社會政治的邏輯，名家邏輯稱為名辯邏輯，墨家邏輯歸于普通邏輯，老子的無名論邏輯歸屬于辯證邏輯，其著作《老子樸素辯證的邏輯思想——無名論》側(cè)重道家辯證邏輯的研究，《中國邏輯思想史料分析》（第一輯）側(cè)重于名墨論辯邏輯和縱橫家詭辯邏輯研究（有似“西方邏輯”部分），《中國邏輯思想史》側(cè)重儒家正名邏輯及其后續(xù)發(fā)展研究。張立文主編的《中國學(xué)術(shù)通史·先秦卷》亦采此策略，認(rèn)為荀子的正名論與孔子正名的目的一致，其用意在政治與倫理?！澳肄q學(xué)”突顯邏輯概念、命題、推理理論，又有墨家思想論證的作用?！靶蚊畬W(xué)”是介紹名家思想的，作者認(rèn)為，以正名為要旨，儒家是正宗，名家或形名家是支流，墨家地位在儒家之上，道家破解形名之學(xué)的迷思，開出“不言之辯，不道之道”的辯學(xué)境界，惠施、公孫龍集形名之學(xué)的大成?！把哉勚g(shù)”即游說之術(shù)、政治論辯術(shù)、權(quán)謀之術(shù)，介紹了荀子、韓非和縱橫之士的言談之術(shù)[15]。

由上選取部分學(xué)者之所述，將名學(xué)割裂成先秦邏輯和先秦哲學(xué)方法論兩部分內(nèi)容，從當(dāng)下學(xué)科分類看，這種二分法有其學(xué)科歸屬性。其實，從哲學(xué)的內(nèi)容看，將名學(xué)融于先秦諸子哲學(xué)里更適合整體性哲學(xué)史研究，魯勝就是這樣做的。在魯勝的觀念里先秦名學(xué)是“別同異，明是非”之學(xué)，“別同異”顯名學(xué)的“道義之門”性質(zhì)，“明是非”顯名學(xué)的“政教之準(zhǔn)繩”作用，通俗地講，“道義之門”即進入道義的門，顯“名”之工具性，即“立言”的結(jié)構(gòu)及其規(guī)則；“政教之準(zhǔn)繩”表明通過正名，以明確各自的政治主張、價值選擇。由魯勝對“名”的理解，先秦哲學(xué)與先秦名學(xué)具有不可分離的關(guān)系，基于當(dāng)下的學(xué)科分類，先秦名學(xué)既是先秦哲學(xué)的內(nèi)容，又是先秦哲學(xué)論證的工具。如同佛教哲學(xué)與因明的關(guān)系一樣，明代王肯堂在《〈因明入正理論〉集解》自序里有講：“余與董玄宰，侍紫柏大師于金陵之?dāng)z山中，日相與縱談無生，且謂枯坐默照為邪禪，非深泛教海不可。一日于素庵法師閣上，得一小梵冊，有喜色，授予二人曰：‘若欲深泛教海，則此其舟航維楫乎?！^之則‘因明入正理論’也?！盵16]因明是內(nèi)明的“舟航維楫”，回應(yīng)了印度陳那《因明正理門論》里所講的“三支論式”的特征：“為開智人慧毒藥，啟斯妙義正理門，諸有外量所迷者，令越邪途契真義。”[17]因明既為正理門，又構(gòu)成佛教的內(nèi)容，如同法尊法師在《釋量論略解》“序一”里綜述了印度佛家因明之漢傳，突出因明的自身特征和破邪顯正性，有如“別同異”和“明是非”之先秦名學(xué)：“佛家因明自彌勒、無著等菩薩之瑜伽宗興，漸成專門之學(xué)。與內(nèi)明并立，相輔相成，辨析日精。其時約始西元四、五世紀(jì)之交，前此漢土無聞焉。世親菩薩繼踵前修而作《論軌》、《論式》；西藏譯有《解釋道理論》，漢土譯有《如實論·反質(zhì)難品》，并題為世親作；與元魏所譯傳為龍樹菩薩之《方便心論》（西元四七二年出），同屬因明古學(xué)。雖楨干已立，而枝葉尚疏，當(dāng)諸家兢立之秋，異學(xué)爭長之際，尚不足以適應(yīng)無窮，從容中道也。迨乎陳那，匡正頹綱，廣造八論，揭橥‘量’（pramana）義，以為宗極。其《集量論》則薈萃群說，斥邪顯正；《理門論》則廣明立破，宣暢真宗；微言紛論，精義絡(luò)繹，佛家因明，賴以確立，誠一代絕作也?！独黹T論》玄奘法師譯之，輔以天主《入正理論》，及門諸賢敷陳發(fā)揮，蔚為?？啤！都空摗穭t義凈三藏譯之，然譯本旋佚，后世無傳焉?！盵18]

由此得出本文結(jié)論，從先秦哲學(xué)學(xué)科看，“名”之“道義之門”（即“別同異”）顯示名學(xué)方法論作用，“名”之“政教之準(zhǔn)繩”（即“明是非”）呈現(xiàn)“名”之本體論意義。所以，開展先秦哲學(xué)研究或中國古代哲學(xué)研究，理應(yīng)把正名理論納入其中，并作為中國古代哲學(xué)的核心內(nèi)容加以考量。中國古代哲學(xué)正是通過“正名”以“立言”，“正名”的核心是名實關(guān)系的處理，而“實”的內(nèi)容落腳于學(xué)派主張，“立言”依賴于“正名”，先秦諸子通過“立言”來構(gòu)建自己的學(xué)派，形成儒道墨諸家。從先秦邏輯學(xué)科看，“名”之“道義之門”是先秦邏輯理論本身，但在研究先秦邏輯理論時，必須關(guān)注“政教之準(zhǔn)繩”之“名”的這一內(nèi)容，而這恰恰是有別于其他文化邏輯的個性，即“名”就是“取辯于一物而原極天下之隆污”?！叭∞q于一物”是具體的名實關(guān)系的厘定，“原極天下之隆污”構(gòu)成先秦政治哲學(xué)的內(nèi)容。