張 彤

（中國藝術研究院 藝術學系，北京 100029）

在我們開始對現(xiàn)代人的生存問題進行探討之初，要對“現(xiàn)代人”這個概念做一個大致的了解?，F(xiàn)代人是指誕生于現(xiàn)代社會，在現(xiàn)代化思潮影響下進行生產(chǎn)生活的人。具體來說，現(xiàn)代人至少是這樣的：一方面被編排在現(xiàn)代化進程中，見證著現(xiàn)代社會的無限種可能；另一方面，也無可避免地接收著隨之而來的巨大風險與問題。相比較而言，對普通人來說，社會對人的編排程度遠大于個人對社會的影響。伯曼在《一切堅固的東西都煙消云散了》這本書中談到：“在某種意義上說，現(xiàn)代性涉及到以下四種歷史進程之間復雜的互動關系：政治的、經(jīng)濟的、社會的和文化的過程……現(xiàn)代性并非一個單一的過程和結果，毋寧說，它自身充滿了矛盾與對抗?！盵1]3我們所談的現(xiàn)代人、現(xiàn)代主義、現(xiàn)代化等概念都包含在現(xiàn)代性之中。透過現(xiàn)代社會我們可以看到，雖然人類試圖通過技術理性將社會與生活編排得井井有條，然而實際情況卻遠比預想的復雜得多，我們生存在一個不斷運動、流動、變化的狀況之中，變化著的認識造成了生活的變化；反之，變化著的生活也造成了認識者意識的變化。這一運動、流動和過程把我們投入到了無休止的征服與創(chuàng)造、喪失與獲得的漩渦之中[2]2。現(xiàn)代社會的矛盾與對抗加劇了現(xiàn)代人的異化與分裂之感，對于今天的人來說，變化與未知已成為習常，人類也堅信現(xiàn)代化是走向解放的必由之路，盡管它暴露出諸多問題，也給我們的生活帶來許多負面影響?？枴ぱ潘关愃咕汀叭藨斎绾卧诠ぞ呃硇陨鐣袧M足自身的生存需求”這個問題開啟了生存哲學的探討。雅斯貝斯批判性地吸收了康德、胡塞爾、克爾凱郭爾、柏格森的合理因素，提出了一套融合科學主義與人本主義的生存哲學，這不僅對當時西方現(xiàn)代化發(fā)展提供了可能性的方案，也對當下中國的現(xiàn)實發(fā)展有所啟示。

一、生存問題的緣起

生存問題的產(chǎn)生，歸根結底來源于人們對生存的不同理解。對大眾來說，我們生活在社會中，享受著物質(zhì)的極大豐富與滿足，在溫飽之余還可進行各種娛樂活動，看似并不存在生存的問題。然而對雅斯貝斯等哲學家來說，這顯然是一種虛假的滿足，它遮蔽了人類生存的真實困境。在技術理性占主導的資本主義社會，工具理性的片面壓制必然導致價值理性的失衡，技術與機器已經(jīng)成為人類生活的決定性因素，“人類的全部存在變質(zhì)為技術完美的機器中的一部分，整個地球變成了一個大工廠。在此過程中，人類已經(jīng)并正在喪失其一切根基。人類成為在地球上無家可歸的人”[3]114。理性神話使人喪失了主體性和自由，而淪為單向度的非人化的商品。在這種異化狀態(tài)下，人感受不到自身的存在與價值，而陷入懷疑與焦慮的情緒中。除此之外，一系列戰(zhàn)爭徹底摧毀了人們對科技與理性的美好幻想，對現(xiàn)實的反感與失望導致了對工具理性下的現(xiàn)代西方文明的否定，進而引發(fā)了虛無主義的蔓延。一時間，反理性思潮在藝術哲學中一躍上升到主流地位。以唯物主義反映論為指導的思想讓位于強調(diào)個體意志與精神的主體論，荒誕感和虛無感彌漫在每個現(xiàn)代人的情緒中，英國詩人托馬斯·艾略特的作品《荒原》恰如其分地表達了西方一代人精神上的幻滅，人喪失了個性與本真性?，F(xiàn)代社會雖然為人類提供了更美好的實存棲息地，卻忽視了人的情感與精神需求。物質(zhì)的極大豐裕與精神的極度空虛之間的鴻溝加劇了現(xiàn)代人的異化體驗。技術本身只是一種手段，一種服務于人類并幫其獲得更美好實存體驗的手段，然而由于缺乏正確的引導和駕馭能力，技術正成為一種危害人類生存的武器，人儼然已經(jīng)逐步走向了危險的邊緣。這么看來，人的存在方式在當下確實成為了問題。

以“臨界”境遇為出發(fā)點，雅斯貝斯談到了關于人的生存問題，他由個人生存歷史觀開始，進一步拓展到現(xiàn)代人與人之間的交往，再進一步上升到對社會的認識與批判?！芭R界”原是一個物理學術語，指由某一種狀態(tài)或物理量轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪环N狀態(tài)或物理量的最低轉(zhuǎn)化條件。簡單來說，“臨界”意味著瀕臨某種界限，超越此界限，事物的存在樣態(tài)或者說狀態(tài)就會發(fā)生改變。而境遇即境況和遭遇，在此基礎上，雅斯貝斯所言的人的生存問題，應當是一種瀕臨某種界限，遭遇某些境況之下，人不得不拋開以往的經(jīng)驗，思考自身處境以及未來如何生存的問題?！芭R界”境遇的實質(zhì)是選擇，“臨界”的情況使得人必須做出選擇，有選擇才有生存，正如雅斯貝斯所認為的那樣，這種選擇是生存性選擇，在做選擇時，生存在選擇自身。做選擇的原因多種多樣，最關鍵的是人類生活的這個世界發(fā)生了斷裂與異化，理性與感性、經(jīng)驗與現(xiàn)實之間的距離加大了現(xiàn)代人的焦慮與困苦，在異化的生存環(huán)境中，現(xiàn)代人不得不做出選擇。現(xiàn)代性以前所未有的方式，把我們拋離了所有類型的社會秩序的軌道，從而形成其生活形態(tài)。在內(nèi)涵方面，它們正在改變我們?nèi)粘Ｉ钪凶钍煜ず妥顜€人色彩的領域[4]4。因此對于生活在現(xiàn)代社會的個體而言，我們無法將歷史看作一個逐步前進的統(tǒng)一體，現(xiàn)代社會變遷的程度較之過去飛速提升，在這種變遷中又不斷裂變。我們很難憑借以往的經(jīng)驗來應對當下的生活，失穩(wěn)情況下帶來的是深深的無力感與極度的無安全感。

雅斯貝斯在看到現(xiàn)代人的精神困境與主體意識喪失的危機后，展開了對理性與技術統(tǒng)治下的現(xiàn)代社會的批判。啟蒙哲人認為，依靠理性我們可以消除一些錯誤的認知，完成世界的祛魅，使人獲得一種更為科學的思考方式，進而重新認識自然、社會以及自身的價值。啟蒙理性瓦解了西方封建社會神學基礎，使人具備了自我籌劃和思考的能力，于是種種超自然的觀點順勢轉(zhuǎn)變?yōu)槭澜缡且环N運動、一種內(nèi)在進步的說法。現(xiàn)代社會在發(fā)展之初，人們設想的藍圖是希望通過理性和科學擺脫神學和宗教的束縛，從而讓人類真正自由自主起來。他們幻想著通過自己的努力，將某種與以前不同的事物從他們的時代中產(chǎn)生出來[2]2。但出人意料的是，西方人引以為傲的理性非但沒使人走向自由，反而制造了另一場神話從而將人再次禁錮。機械化生產(chǎn)帶來了計算上的精準化以及分工的專業(yè)化，高度的精準與專業(yè)將人如螺絲一般固定在高速旋轉(zhuǎn)的現(xiàn)代化機器上，不僅使機器包括人的心靈也一并程序化了。資本家意圖使人更好地投入到理性生產(chǎn)系統(tǒng)中，將人的內(nèi)在情感與意志等感性特征從人的總體人格中拆分出來，并使這種感性特征作為總體人格的對立面而被摒棄。雅斯貝斯談到：“當一般水平上的執(zhí)行功能的能力成為成就的標準時，個人就無足輕重了。任何一個人都不是必不可少的。他不是他自己，他除了是一排插銷中的一根插銷以外，除了是有著一般有用性的物體以外，不具有什么真正的個性。這些被最強有力地預置在這種生活中的人都沒有任何認真地想要成為他們自己的愿望……如此被貶抑、被拉到物的水平上的人，已經(jīng)失去了人性的實質(zhì)。”[2]18-19人反主為客地喪失了主體性與個性變成了一般意義上的工具。雅斯貝斯在看到理性對人的異化的同時也揭示了技術的雙重特性。在大刀闊斧的發(fā)展與改造中，現(xiàn)代人經(jīng)歷了戰(zhàn)爭的頻發(fā)，道德的淪喪，美好與單純的流失……到了19世紀，在各種矛盾越發(fā)凸顯下，人們對于現(xiàn)代的意識分化為兩支：一支是對輝煌未來正在到來的信念；另一支是對一種不可能從中得到解放的深淵的恐懼[2]8。技術與科技的反噬無情地將現(xiàn)代人的希望再次擊碎，這種將自己看作世界的主人而想要按照自己的意愿塑造世界的妄自尊大，引來了一系列的問題與麻煩。關于技術，雅斯貝斯認為，技術是目的的手段，產(chǎn)生于從手段到目的的過渡區(qū)域，服務于人創(chuàng)造有用的對象與發(fā)揮影響的活動，而且技術產(chǎn)生于人發(fā)明的程序與構成物之中，是科學性的人控制自然的程序，其目的是塑造自己的存在，使自己免于匱乏，并使人類環(huán)境具有諸事取決于自己的形式[5]218。人類的命運跟他所運用技術的方式息息相關，技術既是人類通往理想的載體，又是搗毀人類現(xiàn)實美好的有力武器。在經(jīng)歷一系列技術災難后，“人的生命和精神的一切價值一向所依賴著的關于人的存在在絕對者中得到安置和生根的知識，已變?yōu)榭梢傻?、表面的、相對的，并且從終極的誠實來看，只不過是假象”[2]173。人們意識到既沒有過去也沒有未來，過去的經(jīng)驗已被現(xiàn)代所摒棄，而透過現(xiàn)代也并不能到達所設想的未來，能擁有的只有當下。然而由于斷裂性，現(xiàn)在（當下）也不在我們的掌控之中，沒有人能夠超越他時代的限制，如果他試圖超越，那么他就只會落入虛無縹緲之中[2]30。

二、現(xiàn)代社會下的民主與群眾

在看到理性與技術的“霸權”后，雅斯貝斯將注意力轉(zhuǎn)向了對大眾的批判。這里的大眾指的是拘囿于現(xiàn)實秩序、技術理性的“實存”?！皩嵈妗迸c“生存”在雅斯貝斯看來是迥然異趣的兩個術語。在現(xiàn)象學語境中，“實存”更多指向物的存在，物的一種實存的狀態(tài)；而“生存”則是指向存的方式，是超越“實存”之上的精神性探索。雅氏認為，一般的大眾滿足于文化和進步，對未來輝煌充滿信念，而具有獨立頭腦的人卻懷著不安的預感，如克爾凱郭爾和尼采。在他看來，在少數(shù)人具有獨立思考能力的同時，社會朝向一種民主的命定的演化。民主政治其中也孕育著衰落與毀滅的可能性，這種可能性源于群眾作為一個龐大的聚合體，并不具備獨立思考的能力，而民主政治又決定了現(xiàn)代社會要在充分參考群眾意志的前提下進行。正如雅氏所言，這一切大抵上是一種美好的假象，古老的等級束縛雖然已經(jīng)松弛，但一種新的限制，即把個人局限于社會機器的某一規(guī)定位置的限制，已變得明顯了[2]27?，F(xiàn)代工業(yè)迫使許多人受制于寡然無味的紀律和重復的勞動中[4]7，在社會這架巨大的機器中，群眾只是散布于每個細小環(huán)節(jié)，被編排進生產(chǎn)過程中的零部件，而集權在少數(shù)人手中。“專制主義”并沒有因民主政治而消失，極權的可能性就包含在現(xiàn)代性的制度特性之中，而不是被取代了[4]7。并且極權以更為集中的形式將現(xiàn)代生活政治、經(jīng)濟、文化等連接在一起。在這種變化下，人降格為功能化的肉體存在，他的精神與自我被遮蔽了。這也就是說，現(xiàn)代社會看似通過民主的方式賦予每個現(xiàn)代公民以權利，但與此同時卻剝奪了他們獨立思考的能力，鋪天蓋地的極權意識形態(tài)透過大眾傳媒展現(xiàn)到現(xiàn)代人的眼前，以更為集中的方式將人的思維同一化。除此外，大眾娛樂幫助人逃離世俗現(xiàn)實，消減人的反思意識與意義訴求。盧卡奇、阿多諾、阿爾都塞等社會學家均不同程度地對文化工業(yè)和“同一化”現(xiàn)象展開批判。雅氏顯然是帶有預見性的，他看到了現(xiàn)代社會對個體的欺騙，試圖喚起自我的意識以此來對抗整個世界的扁平化傾向，強調(diào)一種存在的方式，以警醒現(xiàn)代人避免迷失在無意義的漩渦之中。

現(xiàn)代社會一方面通過民主政治將群眾聚合在一起，另一方面又拒斥個性化與獨立化的主體意識?，F(xiàn)代社會人口的大規(guī)模增加仰仗于科學技術的進步，在發(fā)明與成果之后，技術將現(xiàn)代人帶到了一個新的生產(chǎn)基礎上。在此基礎上，生產(chǎn)被組織和集中起來，各種生產(chǎn)率有效提升，包括人口增長率；有關人的衣食住行也以一種更加合理的方式被管理起來，公共秩序由此得到保證。然而這個社會的發(fā)展與生產(chǎn)依據(jù)的是知識與計算，而不是本能與欲望，也就是說，它是去精神化和去個體化的?，F(xiàn)代社會就像一臺高速前進的大型機器，個體被機器化了，在雅斯貝斯看來這一切都是被預先設計好的，包括造成單個工人在許多方面幾乎等同于機器零件這樣的結果?，F(xiàn)代社會的發(fā)展是以喪失人性為代價的，但強行管理勢必會激發(fā)群眾的反抗情緒，因此社會通過適應大部分人的特性，順應其天性從而調(diào)動其積極性。

在了解群眾的特性之前，我們來看看雅斯貝斯是如何定義群眾的：“群眾”指這樣的人群聚集體，即他們在某種生活秩序的機器中如此接合起來，以致其中多數(shù)人的意志和特性具有決定作用，那么，他們就形成在我們的世界中持續(xù)起作用的有效力量[2]9。由此看來，多數(shù)人是群體中至關重要的因素，為了迎合這種有效力量，生活秩序其實是依靠這個聚集體中的大多數(shù)而不是少數(shù)人的意志來運行的。因此，群眾中大多數(shù)人的行為方式?jīng)Q定了這個社會的行為方式，大多數(shù)人的喜好決定了這個社會將生產(chǎn)什么，大多數(shù)人的精神素養(yǎng)決定了這個社會的精神層次。古斯塔夫·勒蓬曾有力地分析了群眾的特性“他們表現(xiàn)出極少的推理能力，他們沒有批判精神、輕信、易怒并且頭腦簡單”[6]151，“群體中累加在一起的只有愚蠢而不是天生的智慧，如果‘整個世界’指的是群體，那就根本不像人們常說的那樣，整個世界要比伏爾泰更聰明，倒不妨說伏爾泰比整個世界更聰明”[6]20。雅氏通過實存的現(xiàn)狀來思考生存的問題，洞察了現(xiàn)代社會生產(chǎn)運作的奧秘。在分析了群眾的概念和特性后，我們可以看到技術型社會是需要這樣的簡單的群眾的。對集體來說，重要的不是個體自我和批判能力，而是絕對的順應與服從?？此萍夹g性的生活秩序迎合了群眾的需求，讓人類的生活變得更為舒適和自如，然而這樣的秩序形成了一種普遍的生活機器，這機器對于真正人的生活的世界是一種毀滅性的威脅[2]14。這種危險表現(xiàn)在，在個人直接的現(xiàn)實的周圍世界中不再有任何東西是由個人出于自己的目的而制造、規(guī)劃或形成的了。換句話說位于生產(chǎn)線上的此工人并不在意他生產(chǎn)的對象，他的目的變成了生產(chǎn)本身，正如機器一樣。這種生活秩序的普遍化將現(xiàn)實生活中的人的生活變成了單純的履行功能，從而使人喪失了自己的世界。人只作為功能型的人而存在（實存）著，個體融散進功能之中，本質(zhì)的人格降格為通常的人性，降格為凡庸瑣屑的享樂。

雅斯貝斯在高度異化與同一的社會環(huán)境中去談人的生存這樣一個形而上的問題，其實是希望人能夠自我救贖，擺脫自我異化的現(xiàn)狀。精神的荒蕪與價值的虛無使人喪失了個性與自主性，也失去了思考與批判的能力，默認異己化的合理性，從而自覺或不自覺地充當著理性統(tǒng)治的幫傭。但回到技術發(fā)展之初，科技是輔佐人類解放的工具，解放意味著人的主體性和自我意識的確立，進而與階級意識的覺醒緊密相連。但現(xiàn)代人非但沒能確立主體性，反而淪為單向度的功能人。理性秩序之無所不在的統(tǒng)治雖然消解了人的主體性，但卻并沒有使人一勞永逸，也不可能使人免除對未來的恐懼。依托流動的現(xiàn)代性的理性來尋求生活上的穩(wěn)定，這顯然是不可能的。世界大戰(zhàn)的悲劇或證明，當整個機器因統(tǒng)治者私欲而處于絕對瘋狂時，當科學技術被用來對準人類自身時，而群眾因無辨識能力而被當作戰(zhàn)爭的人肉炸彈時，人的生存價值與意義也碎落一地。因此，尋求生存的方式和出路在此時顯得尤為重要，雅斯貝斯的生存人學雖不能使現(xiàn)代人避免現(xiàn)代風險和隨之造成的巨大災難，但是卻能讓現(xiàn)代人處于一種更為自洽的境地，在動蕩中把握生存的意義。

三、超越：解決問題的關鍵

雅斯貝斯的生存哲學闡發(fā)于20世紀初期，第一次世界大戰(zhàn)之后的德國，是其對人類生存現(xiàn)實的反思與對人的生存處境的思考。生存哲學意在強調(diào)使人回歸人本質(zhì)，在利用科技、理性、工具為自身服務的同時又超越這些專業(yè)的知識，既能改變現(xiàn)實生存環(huán)境又能闡明和實現(xiàn)作為主體的人的存在。在雅斯貝斯看來，“無知”是由實存回歸生存的轉(zhuǎn)折點，人類現(xiàn)代正位于這個轉(zhuǎn)折點之上。這里的“無知”不是愚昧無知的意思，而是說要在無中去知，其實是一個承認未知而勇于思考和探索的精神過程。超越是內(nèi)在于生存之中的，超越實存，在自覺反省中形成關于人的歷史意識。生存的方式的思考，是人類用以抵抗虛無和空洞的武器，若不回歸于此，人類將永遠不能脫離被現(xiàn)實困境裹挾的實存的限制，將徹底淪為功能型的機器而喪失人性，從人學和人文關懷的價值立場來說，這是雅斯貝斯不愿意看到的?；貧w生存要經(jīng)歷無知—顫栗—焦慮—良知四個環(huán)節(jié)，如果說“無知”標示著“知”與“不可知”的“臨界”點，因而仍與“知”保持某種必要的張力，那么“眩暈與顫栗”則意味著一種徹底松開一切“實存”執(zhí)著后的內(nèi)在狀態(tài)，恰似一種真空狀態(tài)，在生死未卜的境況下，“生存要么回歸自身、確證存在，要么愈加無罪感地消隱于虛無”[7]67。個體由于擔心墮入虛無而由此生發(fā)出來的精神上的焦慮，是“臨界”境遇中個體心靈的自救表現(xiàn)，因為害怕喪失存在，而想要有所作為。而良知則意味著焦慮后回到本真的生存中，拋開實存中的一切束縛，去思考人之所以為人，構成人的存在的那些永恒的東西，比如愛和信仰。在雅斯貝斯看來，戰(zhàn)后的德國人在精神上已經(jīng)死了，他們甘于平庸遁入虛無的牢籠之中，迷戀物質(zhì)的享受與精神的沉淪。從這個角度來說，現(xiàn)代人并沒有作為人本身而生存在這個世界上，而是作為功能型的人（類似于機器物）存在于這個社會里。雅斯貝斯說：“人，只要沒有完全地被事實化、客體化，就總是有機會體會到自己是這一本原，從而意識到自己應該負起作為人的責任。處于現(xiàn)時代中的人，其諸多罪惡和墮落恰恰源于人之遺忘了自己的實存，而將自己的不可替代的自由和責任全然托付給了客觀知識和‘客觀真理’?！盵2]174只有當人把自身作為非客體，超越技術的壓制并獲得關于自身的意識時，人才能夠獲得生存的自由。

因此我們可以說，雅斯貝斯的存在哲學其實就是一種超越哲學，他希望現(xiàn)代人可以從實存與現(xiàn)實中跳脫出來，力圖達到對人之所以為人的存在的本原的證明。在現(xiàn)代人精神出現(xiàn)全面危機之時，對現(xiàn)實的沉迷式的抨擊是無濟于事的，人類更需要去做的是超越它。技術化是一條我們不得不沿之前行的道路，任何倒退的企圖都只會使生活變得越來越困難乃至不可能繼續(xù)下去，因此縱使它風險重重，我們也要砥礪前行。當現(xiàn)代人發(fā)現(xiàn)過去所依賴的關于人的存在在絕對者中得到安置和生根的知識，已變得相對且不可靠時，人的精神趨向荒蕪。焦慮是走向超越的必由之路，但大部分人選擇遁入虛無，而還有一些人選擇在思考中完善自身，雅斯貝斯的“存在哲學”顯然也是對現(xiàn)實焦慮反應下的產(chǎn)物，通過強調(diào)人的生存的方式來對抗現(xiàn)實的虛無。只有當現(xiàn)代人體悟到生存的意義，確保精神世界的充實，通過生存形而上學并由此超越現(xiàn)實的困境，才能讓自己處在一種舒適且自得的狀態(tài)中。雅斯貝斯的存在人學并不是號召現(xiàn)代人逃離現(xiàn)實而遁入理想烏托邦之中，對生存的思考恰恰建立在對現(xiàn)實充分認識和反思的基礎之上。當然，這不是一蹴而就的，現(xiàn)代人要以一種更為自主和獨立的姿態(tài)建立主體意識，而主體意識的建立要從保有真理性本質(zhì)的精神追求開始，這二者是相輔相成的。

雅斯貝斯所言的“超越”，是一種對人之本質(zhì)與生存方式的可能性探索，現(xiàn)代社會紛繁雜亂，一切都處于變動之中，若一味隨其流逐其浪必將失去人本價值與精神追求，從而走進虛無主義的漩渦。前進的同時不忘回顧，人生而為人的價值和意義這個問題應當在我們每一次反思中得到補充，并進一步作為行動的指導，帶領我們超越現(xiàn)在而走向更為深廣的可能性探尋中。