李悅寧，姚春鵬

（曲阜師范大學(xué) 政治與公共管理學(xué)院，山東 日照 276826）

“成人”是頗能凸顯中國哲學(xué)特色的一個(gè)重要問題。傳統(tǒng)儒家對于“成人”這一概念的詮釋，一是從生理方面說，“成人”意味著人生的一個(gè)階段；二是從道德意義上說，“成人”與理想人格相聯(lián)系。雖然“成人”的兩種含義密切相關(guān)，都不可忽視，但儒家“成人”思想還是將重點(diǎn)放在后者，即“成人”在儒家典籍里指完美人格、理想人格或達(dá)到完美人格、成就理想人格。而“成人之道”所涉及的就是如何實(shí)現(xiàn)“成人”的問題，也就是關(guān)系到人格培養(yǎng)的具體過程。孟荀的“成人之道”，即孟子和荀子所提出的達(dá)到“成人”的途徑或方法。研究孟荀“成人之道”之異同，對于理解先秦哲學(xué)有著重要的理論意義。二者既有相異之處，但在差異和對立的背后，又存有相通性和一致性。

一、孟荀“成人之道”概述

孟子以心善為出發(fā)點(diǎn)，開辟了“存養(yǎng)擴(kuò)充”的工夫進(jìn)路，保有人的善良本心并加以擴(kuò)充便可養(yǎng)護(hù)、保持善性，繼而成就仁義禮智的“成人”。荀子認(rèn)為人性是自然所賦，若“順是”則只見惡不見有善，要使人向善，即符合社會(huì)道德要求，就必須將人性加以改造，即“化性起偽”。故而分析孟子與荀子各自的“成人之道”，可以更清晰地把握二人在實(shí)現(xiàn)“成人”過程中的差異性與相同性。

（一）孟子“成人之道”概述

在孟子看來，如果一個(gè)人能夠通過自身努力體認(rèn)、擴(kuò)充善端，就會(huì)逐漸盡心、知性、知天，并能實(shí)現(xiàn)理想人格。由此，孟子的“成人之道”是一個(gè)自我實(shí)現(xiàn)的過程，講求的是“求放心”“寡欲”和“養(yǎng)浩然之氣”等。

孟子說：“凡有四端于我者，知皆擴(kuò)而充之矣，若火之始然，泉之始達(dá)?！盵1]69人生而有此四端，就像火剛剛開始燃燒，泉水剛剛開始流淌，極其微小且極易滅失。也就是說，善端之心不會(huì)保持其生而即有的狀態(tài)，會(huì)因?yàn)槔?、環(huán)境等各種原因被蒙蔽，從而呈現(xiàn)出滅失之態(tài)。在這種情況下，我們就要通過“求放心”來尋回善性良知?！叭?，人心也；義，人路也。舍其路而弗由，放其心而不知求，哀哉！人有雞犬放，則知求之；有放心而不知求。學(xué)問之道無他，求其放心而已矣?！盵1]226孟子認(rèn)為雞犬走失了尚知道去尋找，丟失本心而不尋求，則失人之本性。同時(shí)又指出“求放心”實(shí)際上既是學(xué)習(xí)的過程，也是學(xué)習(xí)的目的。焦循注疏：“孟子所云‘誦詩讀書’，圣人教人學(xué)以聚之、問以辨之者，無有他意，不過以此求其放心而已。”[2]846所以尋其放心之方，便是學(xué)習(xí)。

“求放心”是找回已經(jīng)丟失的本心，而“寡欲”可以減少對物質(zhì)的欲望從而規(guī)避本心喪失繼而為惡的風(fēng)險(xiǎn)?！梆B(yǎng)心莫善于寡欲。其為人也寡欲，雖有不存焉者，寡矣；其為人也多欲，雖有存焉者，寡矣?！盵1]286在孟子看來，存心養(yǎng)性最重要的是需要“寡欲”。他反對“多欲”，人的欲望越多，自己的本心就越容易丟失，從而生惡?？诒嵌克闹弥谔?，人皆天生即有，但若欲多而無節(jié)制，便易蒙蔽人之本心。不過“孟子并不輕視生理的欲望；而只是要求由心作主，合理地滿足這種欲望”[3]152，也就是說，孟子的“寡欲”并不要求人無欲，而是要學(xué)會(huì)合理控制內(nèi)心的欲望。孟子并不排斥合理的正當(dāng)欲求，“無恒產(chǎn)而有恒心者，惟士為能。若民，則無恒產(chǎn)，因無恒心。茍無恒心，放辟邪侈，無不為已”[1]22。他清楚地認(rèn)識(shí)到，只有滿足人們最基本的物欲，才能使人追求更高的理想道德。

孟子關(guān)于實(shí)現(xiàn)“成人”的一種十分重要的修養(yǎng)方法就是“養(yǎng)浩然之氣”。在《孟子·公孫丑上》，孟子闡述了“浩然之氣”：“難言也。其為氣也，至大至剛，以直養(yǎng)而無害，則塞于天地之間。其為氣也，配義與道；無是，餒也。是集義所生者，非義襲而取之也。行有不慊于心，則餒矣?！泵献訌?qiáng)調(diào)“浩然之氣”是難以用言語表達(dá)的，它是最廣大最剛強(qiáng)的正義之氣，充塞于天地之間?！昂迫恢畾狻背尸F(xiàn)出“大”而“剛”的特征，主要指的是浩大剛正的精神，是與主體意識(shí)相聯(lián)系的精神力量。朱熹言：“難言者，蓋其心所獨(dú)得，而無形聲之驗(yàn)，有未易以言語形容者?！盵4]231而如何做到“養(yǎng)吾浩然之氣”呢？孟子則通過“配義與道”“集義”等將“養(yǎng)吾浩然之氣”得以具體落實(shí)。孟子認(rèn)為，“浩然之氣”必須與義和道相配，否則就會(huì)缺乏力量。也就是說，“養(yǎng)浩然之氣”靠的是對“道”與“義”的正確體認(rèn)與把握，做正義之事，一旦失義違道，失其本心，則此氣就會(huì)缺乏力量。此“浩然之氣”必須要有經(jīng)常性的仁義道德蓄養(yǎng)才能生成，而不是靠偶爾的正義行為就能獲取的。這便是“配義與道”“集義所生”。同時(shí)，孟子又強(qiáng)調(diào)“心勿忘，勿助長也”[1]58。這是說要持續(xù)以道與義來培養(yǎng)“浩然之氣”，要持志用心，要持之以恒，不能中止，心中不要忘記，但也不要一廂情愿地去幫助它生長。更不能像宋人一樣“揠苗助長”，“助長”的結(jié)果只能“非徒無益，而又害之”，即養(yǎng)氣是長期積累的結(jié)果，急于求成只會(huì)前功盡棄。這說明，對于“養(yǎng)浩然之氣”，孟子特別強(qiáng)調(diào)志的作用，他指出：“夫志，氣之帥也；氣，體之充也。夫志至焉，氣次焉；故曰：‘持其志，無暴其氣?！盵1]57意志是主宰，“氣”要受“志”的支配，亦即只有持志不動(dòng)，才不會(huì)放任體內(nèi)的浩然之氣?？傮w來看，孟子所說“浩然之氣”是“成人”路上保持良善本心不丟失并將其持之以恒發(fā)揚(yáng)光大的意志力量。通過“養(yǎng)吾浩然之氣”，即在道義的范圍內(nèi)，持續(xù)自主自覺地修養(yǎng)，躬行實(shí)踐則有助于實(shí)現(xiàn)“成人”。

（二）荀子“成人之道”概述

荀子強(qiáng)調(diào)“性”與“偽”的界限，認(rèn)為天賦善性是不存在的，人的善性是后天化導(dǎo)、改造的結(jié)果。所以，荀子的“全、粹、美”的“成人”并不是人原本具有的，必須通過“虛壹而靜”“積學(xué)”以及“親師隆禮”等途徑，來改造、轉(zhuǎn)化人性，培養(yǎng)理想人格。

荀子提出通過“化性起偽”來實(shí)現(xiàn)“成人”。而如何實(shí)現(xiàn)“化性起偽”，亦即實(shí)現(xiàn)“成人”的內(nèi)在依據(jù)是什么？荀子又以道德認(rèn)知心來進(jìn)行說明：“心者，形之君也，而神明之主也，出令而無所受令。自禁也，自使也，自奪也，自取也，自行也，自止也。故口可劫而使墨云，形可劫而使詘申，心不可劫而使易意，是之則受，非之則辭?！盵5]345“心”被視為“形之君”“神明之主”。心的地位之高在于“心有征知”[5]360，心具有一種認(rèn)知能力，這種認(rèn)知能力不僅包括外部接受能力，還包括做出主動(dòng)取舍的選擇能力。有了這種能力，在道德修養(yǎng)的過程中就有明確的方向和目標(biāo)，就能夠踐行道德，從而實(shí)現(xiàn)理想的道德人格。換句話說，只有將“心”作為內(nèi)在根據(jù)并進(jìn)行善惡選擇，人的自然之性才能與后天的偽進(jìn)行交流，“成人”的實(shí)現(xiàn)才成為可能。鑒于人們?nèi)菀桩a(chǎn)生片面性的認(rèn)識(shí)，于是荀子提出了“虛壹而靜”的“解蔽”之方，從而使“心”能夠正確權(quán)衡選擇：“心何以知？曰：虛壹而靜?！盵5]343荀子認(rèn)為認(rèn)識(shí)“道”要靠心，心必須做到虛心、專心、靜心。人的自然之性并不能提供實(shí)現(xiàn)“成人”的內(nèi)在根據(jù)，“成人”必須通過后天的“偽”來實(shí)現(xiàn)，而“偽”是心動(dòng)之人為，源于個(gè)體內(nèi)在“心”的選擇，所以說“心”是實(shí)現(xiàn)“成人”的內(nèi)在基礎(chǔ)。因此，要通過“虛壹而靜”的解蔽之方，以此來保證“心”權(quán)衡選擇的正確性。

從外在途徑來看，實(shí)現(xiàn)“成人”首先就是要“積學(xué)”。荀子強(qiáng)調(diào)“學(xué)”對于“成人”的重要作用，無論是普通人、士、君子還是圣人的天性都是“其性一也”，都可以通過“學(xué)”來培養(yǎng)，因?yàn)橥ㄟ^“學(xué)”可以使人性得到改造。荀子甚至把“學(xué)”提到人禽之辨的高度來認(rèn)識(shí)：“學(xué)數(shù)有終，若其義則不可須臾舍也。為之，人也；舍之，禽獸也?！盵5]7楊國榮說：“在儒家那里，為‘學(xué)’過程與成人過程無法分離，‘學(xué)’的本質(zhì)意義，就在于使人由‘野’（前文明）而‘文’（文明化），成為真正意義上善的人，‘學(xué)’本身也首先以‘成人’為目標(biāo)?！盵6]1荀子在重“學(xué)”的同時(shí)也強(qiáng)調(diào)“積”：“涂之人百姓積善而全盡謂之圣人。彼求之而后得，為之而后成，積之而后高，盡之而后圣。故圣人也者，人之所積也?！盵5]110“積土成山，風(fēng)雨興焉；積水成淵，蛟龍生焉；積善成德，而神明自得，圣心備焉。故不積跬步，無以至千里；不積小流，無以成江海。騏驥一躍，不能十步；駑馬十駕，功在不舍。鍥而舍之，朽木不折；鍥而不舍，金石可鏤?！盵5]5實(shí)現(xiàn)“成人”不可能一蹴而就，要實(shí)現(xiàn)從“始乎為士”到“終乎為圣人”的飛躍，不僅要重視“學(xué)”的內(nèi)容，也要注意“學(xué)”的積累，日積月累進(jìn)而實(shí)現(xiàn)理想人格?？梢姡髯油ㄟ^“積學(xué)”的工夫，肯定了普通人也能夠?qū)崿F(xiàn)“成人”。

荀子在強(qiáng)調(diào)“積學(xué)”的基礎(chǔ)上，又強(qiáng)化了“親師隆禮”的重要性，即“成人”實(shí)現(xiàn)的過程還要經(jīng)過外在的禮義修養(yǎng)及良師教導(dǎo)。荀子言：“故必將有師法之化，禮義之道，然后出于辭讓，合于文理，而歸于治?！薄敖袢酥詯?，必將待師法然后正，得禮義然后治?！盵5]376荀子認(rèn)為，人性若“順是”，則會(huì)出現(xiàn)“犯分亂理”的局面，但同時(shí)又認(rèn)為人的自然之性是可以后天改造的，就是用禮義法度進(jìn)行教化，通過人為制定的禮義法度“以矯飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也。始皆出于治，合于道者也”[5]376，如此才能將人的“惡”性引導(dǎo)、轉(zhuǎn)化成為“善”性，繼而“成人”。他說：“禮者，所以正身也；師者，所以正禮也。無禮，何以正身？無師，吾安知禮之為是也？”[5]21禮義法度是為了規(guī)范人的行為制定的道德法則，能夠端正身心、矯正人之性惡，但是僅靠人的認(rèn)知能力不能夠理解甚至將其內(nèi)化為自己的道德，還需要良師的傳道授業(yè)解惑，正確地闡明禮法，幫助人們準(zhǔn)確地理解禮的真實(shí)內(nèi)涵。老師的教導(dǎo)和禮法的規(guī)范從外部督促人性向善積善，有效地保障了“成人”的過程。

二、孟荀“成人之道”的差異性

孟子主張的人性善直接決定了實(shí)現(xiàn)“成人”的路向是內(nèi)在的，亦必然是自內(nèi)而發(fā)的，即孟子強(qiáng)調(diào)的“內(nèi)求”是人找回善良本心，從而實(shí)現(xiàn)“成人”的方法和途徑。而荀子從人性惡出發(fā)，雖然肯定內(nèi)在道德意識(shí)即“心”的選擇在“成人”過程中的作用，但更多地認(rèn)為改變?nèi)诵缘姆椒ㄊ窃V諸“外求”，即依靠外在的矯治，勉勵(lì)人們化性去惡，從而實(shí)現(xiàn)“成人”。

（一）“得其養(yǎng)”與“以偽飾性”的內(nèi)外路徑

孟子認(rèn)為善端是人本身所固有的，是實(shí)現(xiàn)“成人”的基礎(chǔ)，所以“成人”只在于“得其養(yǎng)”，即加強(qiáng)道德修養(yǎng)，從根本上培植善良德性，無須外求。孟子說：“仁義禮智，非由外鑠我也，我固有之也?！盵1]220“君子所性，仁義禮智根于心?！盵1]260可見，孟子認(rèn)為“仁義禮智”的基礎(chǔ)和起源是人所固有的四心，這是人向善的根據(jù)。他說：“故茍得其養(yǎng)，無物不長；茍失其養(yǎng)，無物不消。”[1]223當(dāng)人們存養(yǎng)擴(kuò)充其固有的善性時(shí)，善性就會(huì)得到滋養(yǎng)，從而便可以“成人”。但是，孟子并不否認(rèn)現(xiàn)實(shí)中有惡的存在：“若夫?yàn)椴簧疲遣胖镆?。惻隱之心，人皆有之；羞惡之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。惻隱之心，仁也；羞惡之心，義也；恭敬之心，禮也；是非之心，智也……故曰：‘求則得之，舍則失之?！蛳啾遁鵁o算者，不能盡其才者也?！盵1]219換言之，環(huán)境的壓迫或利欲的誘惑會(huì)使人之本心被遮蔽、被束縛，從而泯滅善性，使之不能“盡其才”，所以需要通過“求放心”“寡欲”及“養(yǎng)浩然之氣”等具體方法，進(jìn)而達(dá)到存養(yǎng)善性的目的，促使“成人”的完善。

而荀子則沒有孟子的那種善性天賦觀念，他認(rèn)為一切的善都是“偽善”，強(qiáng)調(diào)人之本性任其發(fā)展只能導(dǎo)向惡，若要為善、“成人”就必須外求，對人性進(jìn)行矯治，改惡為善。荀子不再像孟子那樣把道德的源頭歸結(jié)為天，而是將道德的源頭歸結(jié)為人為。人人生來皆有各種情感和欲望，在合理范圍內(nèi)滿足它們有利于人類社會(huì)的良好發(fā)展，但過度縱欲則不可避免地會(huì)導(dǎo)致沖突，其后果可能是災(zāi)難性的。也就是說，在未經(jīng)后天教化的人性狀態(tài)之下，理性和心智缺失必要的發(fā)展，人在心理和行為上就會(huì)被任意的、盲目的感性欲望和自然情感所驅(qū)動(dòng)，從而表現(xiàn)出惡的性質(zhì)。所以要“以偽飾性”，用人為的努力來改造本性，即在經(jīng)過良好教化后，人性便“改惡”而表現(xiàn)出“善”的性質(zhì)。荀子以“枸木必將待栝烝矯然后直，鈍金必將待礱厲然后利”[5]375為例更形象地說明了人的性惡，且必須改造本性。因此，“虛壹而靜”“積學(xué)”“親師隆禮”等具體方法是達(dá)到正確的認(rèn)識(shí)、做出正確的行為以及最終實(shí)現(xiàn)“成人”所必需的。

總而言之，孟子“成人”是先天善端的展開，所謂“成人之道”，強(qiáng)調(diào)的是“得其養(yǎng)”的內(nèi)在路向，以“求放心”來確立道德的主體性，進(jìn)而強(qiáng)調(diào)盡心、知性、知天以“成人”；同時(shí)強(qiáng)調(diào)集義的“養(yǎng)浩然之氣”之法和“寡欲”的養(yǎng)心方法，最終實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的完美德性向外在的與義相配的行為轉(zhuǎn)化。荀子的“成人”則是后天改變?nèi)诵缘慕Y(jié)果，其“成人之道”注重的是“以偽飾性”的外在路向，強(qiáng)調(diào)必須要重視禮義法度的制約，師法之化，將人先天的自然性轉(zhuǎn)化為后天人為的道德性，才能保證行為的善乃至心善。

（二）“人之巧在心”與“善假于物”的律己路徑

孟子宣揚(yáng)人性善，并弱化了孔子“修己之道”中“約之以禮”的他律要求，即外在禮義對人的規(guī)勸約束，他寄希望于善端的自我擴(kuò)充，從而深化了孔子“為仁由己”的自律要求，即實(shí)現(xiàn)“成人”主要是一種自主行為，人只要發(fā)覺本心，反求諸己即可，不必外求。荀子則從性惡論出發(fā)，否定了孔子“為仁由己”的自律要求，堅(jiān)持“約之以禮”的他律要求，認(rèn)為“善者偽也”，即由“惡”變“善”的“成人”的實(shí)現(xiàn)依靠的是人為的教育、矯正，走的是外求之路。

孟子言：“梓匠輪輿能與人規(guī)矩，不能使人巧。”[1]275能工巧匠只能傳授給人制作的方法和規(guī)格，卻不能使人心思靈巧，也就是說規(guī)矩法度可以言傳，而“人之巧在心”[2]1040，巧妙全在心悟。仁義就在心中，“思則得之”[1]229，“下學(xué)可以言傳，上達(dá)必由心悟”[4]365，師者可以授業(yè)解惑，但最終領(lǐng)悟與否還是取決于個(gè)人自身的努力。人皆有四端，人們只需對自己所固有的四端進(jìn)行存養(yǎng)擴(kuò)充，使其“睟然，見于面，盎于背，施于四體”[1]260。既然人性本善，人性中為何還會(huì)有惡行呢？孟子認(rèn)為：“若夫?yàn)椴簧?，非才之罪也”，[1]219而是受到了后天環(huán)境的影響。因此，孟子一直強(qiáng)調(diào)提高自身道德修養(yǎng)的重要性，在人有善端這個(gè)前提下肯定了自覺自律的內(nèi)求路向。與孟子的“人之巧在心”自律路向不同的是，荀子持性惡論，更加強(qiáng)調(diào)孔子“約之以禮”的他律性，這就決定了修身者在教化的過程中靠的不是自律。當(dāng)時(shí)的社會(huì)現(xiàn)實(shí)使他認(rèn)識(shí)到，把自己的私利、欲望放在首位是人的本性，如果僅依靠人的自律則意味著由惡而行，這便不能由“惡”變“善”實(shí)現(xiàn)“成人”，所以必須依靠外力、他律使人向善，亦即個(gè)人努力地向外求取，通過后天的“偽”使性發(fā)生變化?！凹佥涶R者，非利足也，而致千里；假舟楫者，非能水也，而絕江河”[5]3，這些都是“善假于物”[5]3的結(jié)果。所以說，荀子強(qiáng)調(diào)隆禮、重法，并且認(rèn)為師者的指導(dǎo)可以保證心知的對象為仁義法正，亦即善于借外在的禮義之道以及師者的教化來實(shí)現(xiàn)內(nèi)在的德性。這些教化之方雖是強(qiáng)調(diào)外部力量的約束，強(qiáng)調(diào)他律，但并沒有否認(rèn)個(gè)人主體性，也就是說在實(shí)現(xiàn)“成人”的過程中，要通過“他律”的外求工夫，成就主體之善。

總之，孟子主張的“成人之道”重“人之巧在心”的自律，而荀子主張的“成人之道”重“善假于物”的他律。孟子以“人性善”為起點(diǎn)，因?yàn)槿斯逃猩菩?，所以才有了自律的可能；而荀子否認(rèn)先天善性，因?yàn)閻菏侨诵缘脑俭w現(xiàn)，所以才有了他律的可能。但值得注意的是，荀子并不否定人的主動(dòng)性，只是人意識(shí)到自己先天的不足從而內(nèi)求無果，必須借助外力完善自身。

三、孟荀“成人之道”的相似相通之處

雖然孟子與荀子在具體方式、工夫路向等方面得出了不同的見解，但他們都以“凡人皆可為堯舜禹”來強(qiáng)調(diào)“成人”修養(yǎng)的必要性，都以“抑惡揚(yáng)善”為“成人”修養(yǎng)的目的，在這兩方面的認(rèn)識(shí)上是英雄所見略同。

（一）“凡人皆可為堯舜禹”的潛在因素

孟子說“人皆可以為堯、舜”，荀子說“涂之人可以為禹”，兩者皆是實(shí)現(xiàn)“成人”的潛在因素，亦即都認(rèn)可了“成人”的可能性與修養(yǎng)工夫的必要性。馮友蘭就曾指出，荀子在《性惡》篇中欲證明人生來就有求利求樂的欲望，但也肯定人除了惡端還有智能，可以使人向善。由此可見，孟子說“人皆可以為堯舜”，是因?yàn)槿吮緛硎巧频?；荀子論證“涂之人可以為禹”，是因?yàn)槿吮緛硎侵堑腫7]126。雖然孟子強(qiáng)調(diào)“人皆可以為堯舜”在于“性”，荀子強(qiáng)調(diào)“涂之人可以為禹”在于“偽”，但孟荀同歸于人皆可以為堯舜禹。

孟子指出：“故凡同類者，舉相似也，何獨(dú)至于人而疑之？圣人，與我同類者?！盵1]220在孟子看來，同類事物一般都是一樣的，這對人來說也不例外，圣人和普通人都是同類的。圣人與普通人屬于同類有所“同然”，皆生而具有善端，而圣人之所以成為圣人，是因?yàn)椤笆ト讼鹊梦倚闹欢??！盵1]222普通人需要通過一系列的修養(yǎng)工夫，自覺擴(kuò)充內(nèi)心固有的道德潛能，則人人皆可為堯舜。人人都具有四端之心，都有實(shí)現(xiàn)“成人”的可能性，“不獨(dú)堯舜能夠成就理想人格，而且所有的人都像堯舜一樣能夠成就理想人格，這是一種普遍平等性”[8]41。孟子說：“曹交問曰：‘人皆可以為堯舜，有諸？’孟子曰：‘然’?！盵1]234孟子肯定了人皆可以為堯舜，當(dāng)他由圣人與民同類而推出“人皆可以為堯、舜”之時(shí)，就弱化了實(shí)現(xiàn)“成人”是超越于現(xiàn)實(shí)的這一特征。荀子所謂的“涂之人可以為禹”，就表明人皆可以通過不斷地修善、“積偽”而成為禹一樣的人。這與孟子的“人皆可以為堯舜”具有異曲同工之處。荀子言：“‘涂之人可以為禹’，曷謂也？曰：凡禹之所以為禹者，以其為仁義法正也。然則仁義法正有可知可能之理，然而涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具，然則其可以為禹明矣?！盵5]385由于荀子看到人具有“可以知仁義法正之質(zhì)”，也具備“可以能仁義法正之具”，所以認(rèn)為“涂之人可以為禹”，從而為后天道德修養(yǎng)的實(shí)踐工夫在邏輯上提供了可能性，即強(qiáng)調(diào)了個(gè)體通過德性修養(yǎng)可以實(shí)現(xiàn)理想人格，將理想與現(xiàn)實(shí)緊密聯(lián)系在一起。

孟子認(rèn)為“圣人與我同類”且“人皆可以為堯、舜”，而荀子認(rèn)為“圣人與眾同性”且“涂之人可以為禹”，都是實(shí)現(xiàn)“成人”的潛在因素，人人在起點(diǎn)上都具有“成人”的平等機(jī)會(huì)。通過修養(yǎng)工夫，因不同的努力積累，則會(huì)導(dǎo)致在終點(diǎn)上并非所有人都成圣成賢。但不論是孟子的“人皆可以為堯、舜”，還是荀子的“涂之人可以為禹”，都賦予了普通民眾成人成德的可能性、能動(dòng)性與主體性，都意在鼓勵(lì)人們積極地修身成人。

（二）“抑惡揚(yáng)善”的修養(yǎng)目的

孟子主張性“本善”，荀子則主張性“向善”，兩人的起點(diǎn)和過程雖有所差異，但“成人之道”不論是通過“內(nèi)省”路向還是“外求”路向，都是以“抑惡揚(yáng)善”為旨?xì)w，使人歸善如流。

孟子的全部思想都是以追求善為中心而展開的，并認(rèn)為那些基本道德品質(zhì)的萌芽，即惻隱、羞惡、辭讓、是非之心是火之始燃、泉之始達(dá)的初始狀態(tài)，是“非由外鑠”“我固有之”的，但最初是不易被人所察覺的。若不精心涵養(yǎng)，人可能會(huì)由于物利的誘惑和環(huán)境的熏染喪失善的本心而生惡。所以孟子認(rèn)為要努力保持初始狀態(tài)使其不受外界物質(zhì)欲望的影響，在既有善端的基礎(chǔ)上加以擴(kuò)充，當(dāng)遇到外界誘惑時(shí)能立足于心、從心出發(fā)。可見，孟子的“成人之道”旨在導(dǎo)人向善以促進(jìn)社會(huì)安定。也就是說，孟子突出善，他是以善為人生追求的最終目標(biāo)的，在人之心底的善性和人歸于善的最終指向是相契合的。荀子雖然主張人之性惡，但在指向上則是棄惡揚(yáng)善的。荀子在《荀子·性惡》篇中，曾多次提到“人之性惡，其善者偽也”，人性若沒有其他外力的作用，任由其發(fā)展則會(huì)引發(fā)惡，從而帶來惡果。所以荀子的“成人之道”是矯正人性、勸導(dǎo)向善性的工具，即化性而起偽，這“化性”就包含著向善、遷善的意義。荀子在此篇又言：“人之欲為善者，為性惡也。”人之所以想要為善，是因?yàn)樾詯?，所以追求善才顯得更有意義，這也凸顯了向善的必要性?？梢姡髯訌?qiáng)調(diào)人類后天的道德積累、積小善至大善，其最高目標(biāo)就是去惡向善，即“合于善也”。簡而言之，孟子的“成人之道”要求人們存養(yǎng)擴(kuò)充本心，并反求諸己以避免失其本心。而荀子則要求化性起偽，通過師法之化、約之以禮，告誡人們要改變本性，而達(dá)到去惡向善的目的?？梢姡宪鞫烁髯蕴岢龅囊幌盗行摒B(yǎng)工夫，其最終都是以“抑惡揚(yáng)善”為目的。

四、總結(jié)

儒家“成人之道”是儒家學(xué)說的重要組成部分，是儒家培育理想人格學(xué)說的一個(gè)重要層面，涉及到人的全面發(fā)展這一重大話題。從儒家人格理想論的演進(jìn)來看，對孟荀的“成人之道”進(jìn)行比較研究，無疑構(gòu)成了一個(gè)不可忽視的環(huán)節(jié)。當(dāng)今社會(huì)出現(xiàn)的誠信危機(jī)、道德淪喪、思想迷茫以及價(jià)值觀扭曲等現(xiàn)象，難免會(huì)造成一部分人理想人格的缺失。而孟荀的“成人之道”都表現(xiàn)出了對人自身的深切關(guān)注，對人的意義、價(jià)值的深入思考，對崇高道德境界的不懈追求。因此，通過比較孟荀的“成人之道”，有利于積極倡導(dǎo)人們對于個(gè)人修養(yǎng)的不斷追求，使個(gè)人在社會(huì)生活中不斷地調(diào)整與完善自己。同時(shí)通過適當(dāng)?shù)姆绞椒椒▉磉M(jìn)行引導(dǎo)，可以對整個(gè)民族以及整個(gè)社會(huì)的道德發(fā)展產(chǎn)生積極影響?？傊俺扇恕钡男纬墒且粋€(gè)由諸多因素綜合作用的復(fù)雜過程。其中，長期的個(gè)人修養(yǎng)以及在修養(yǎng)過程中運(yùn)用行之有效的修養(yǎng)方法，無疑是十分重要的方面。而回顧和比較孟荀的“成人之道”，就會(huì)發(fā)現(xiàn)他們對理想人格的完善途徑和方法既具有相似之處又各有特點(diǎn)。亦即二者都從不同的角度涉及到人格培養(yǎng)的規(guī)律與途徑，但彼此的相互補(bǔ)充又恰好克服了對方理論上的片面性，共同深化了儒家的“成人之道”?？梢哉f，無論從哪個(gè)層面進(jìn)行比較，都包含著合理的因素，都對穩(wěn)定社會(huì)秩序、提高人們的道德修養(yǎng)水平具有重要的啟示與借鑒意義。