劉小楓

德意志著名啟蒙文人約翰·赫爾德（1744—1803）的思想不僅駁雜而且多變，理論關注點不斷轉移，以至于人們關于其思想面目迄今眾說紛紜，對他的評價也充滿矛盾。據(jù)說，赫爾德的書中“包含著驚人之多的豐富的寶貴的思想”，就它所涉及的主題而言，堪稱“最豐富和最發(fā)人深省”——但他的寫作松散而且草率，這表明他“不是一個謹慎的思想家”。由于赫爾德“經(jīng)常在一種激越和狂想中寫作”，有人甚至認為，“他的學說本質(zhì)上是詩，而非明確的形而上學”①［英］柯林武德著，何兆武等譯：《歷史的觀念》（增補本），北京：北京大學出版社，2010年，第91頁；［英］以賽亞·伯林著，馬寅卯、鄭想譯：《啟蒙的三個批評者》，南京：譯林出版社，2014年，第17頁；［美］斯皮茨：《自然法和赫爾德的歷史理論》，馮慶編，包大為等譯：《歷史主義與民族精神》，北京：華夏出版社，2021年，第47—51頁。。然而，“激越和狂想”式的寫作方式，既可能是個人天賦使然，也可能是有意為之的啟蒙修辭。無可否認的事實是，赫爾德的思想不僅產(chǎn)生過相當廣泛的歷史影響，而且直到今天還頗有吸引力。

在“二戰(zhàn)”后的歐美學界，赫爾德被貼上了民族主義、種族主義、民粹主義思想先驅的標簽，甚至“納粹溯源”問題也難免牽扯到他頭上——據(jù)說，“一旦赫德爾的種族理論為人采用，就逃不脫納粹婚姻法的結局”②［英］柯林武德著，何兆武等譯：《歷史的觀念》（增補本），第93頁。。在這一背景下，自由主義思想史家以賽亞·伯林挺身而出為赫爾德辯護，把他形塑成“法國啟蒙哲學家及其德國門徒”最令人生畏的對手，赫爾德的形象問題變得更加復雜起來③［英］以賽亞·伯林著，馬寅卯、鄭想譯：《啟蒙的三個批評者》，第179頁。。

赫爾德自稱，他在年輕時已經(jīng)仔細閱讀和反復研究過“從伏爾泰到弗雷隆，從封丹納到孟德斯鳩，從達蘭貝爾到盧梭”的文藝作品和政治著作——用今天的話說，他已經(jīng)掌握了所有反映時代精神的文獻④［德］卡岑巴赫著，任立譯：《赫爾德傳》，北京：商務印書館，1993年，第30頁。。難道赫爾德的一生是在與這些前輩們搏斗，而非在他們的激勵下奮勇前行？赫爾德也被譽為18世紀偉大的人道主義思想家，他一生中所寫下的篇幅最長的作品即名為《促進人道的書簡》。赫爾德反駁康德的啟蒙哲學，不等于他就成了“反啟蒙主義者”。嚴格來講，這兩位啟蒙哲人之間的論爭不過是啟蒙思想的內(nèi)部分歧罷了。毋寧說，人道主義觀念何以會與民族主義、種族主義、民粹主義甚至法西斯主義思想扯上關系，才是真正值得探究且更為棘手的政治史學問題——直到今天，人們也還不能說這個問題已經(jīng)得到徹底澄清①比較［美］格奧爾格·伊格爾斯著，彭剛、顧杭譯：《德國的歷史觀：從赫爾德到當代歷史思想的民族傳統(tǒng)》，南京：譯林出版社，2014年，第47—49頁。。伯林用“價值多元主義”為赫爾德辯護，只會讓這個問題雪上加霜。

當我們奮力去實現(xiàn)那些寓居于我們的目標中或我們的秩序觀中的善時，它們在某種程度上就破滅了。羅伯斯庇爾那個沒有死刑的共和國，在某種程度上激活了一個不斷升級的屠殺程序。對于各民族在多樣性中共存的赫爾德式的秩序，或者拯救所有受害者這個目標，也可以用相似的話來總結。②［加］查爾斯·泰勒著，張容南等譯：《世俗時代》，上海：上海三聯(lián)書店，2016年，第813頁。

無論赫爾德的思想面目多么含糊，他終其一生都是堅定而且熱忱的啟蒙作家，這一點其實談不上有什么含糊。21歲那年，赫爾德寫下過一篇宏文，以此表達自己的終身志向，他的世界歷史哲學構想在其中已初見端倪——或者說他已經(jīng)有了一個重新解釋自然和人類歷史的啟蒙計劃。直到今天，一些權威的赫爾德傳記作品仍對此只字不提，令人費解③比較 Michael Maurer，Johann Gottfried Herder： Leben und Werke，K?ln：B?hlau Verlag，2014，pp.28-31。。我們不妨從審視這個計劃入手，嘗試辨識赫爾德思想的基本面目。

一、赫爾德與“人民的哲學”

1765年初，瑞士伯爾尼的“愛國者學會”刊登了一則獎征文啟示，題目是“哲學如何能更普遍且更有用地成為對人民最有益的東西”。當時赫爾德剛離開哥尼斯堡來到里加城做教會學校的校長助理，他見到征文啟事后決定撰文參賽，不難推想，他已經(jīng)讀過盧梭在十五年前（1750）獲獎的華彩文章《論科學和文藝》，它曾在一時間震撼了整個歐洲學界。赫爾德的應征文與盧梭的文章一樣寫得洋洋灑灑，但就思想觀念來看，卻明顯與盧梭截然相反。盧梭旗幟鮮明地反對普及哲學，赫爾德的文章則以呼吁構建“人民的哲學”結尾：

所有哲學理應是人民的哲學，必須把人民置于哲學的中心，一旦以此方式改變了俗世智慧的觀察角度，就像托勒密體系成了哥白尼體系那樣，［哲學］就不會錯過豐碩的新成果，只要我們的整個哲學都變成了人類學?、埽鄣拢莺諣柕轮缢济茸g：《哲學如何變得更為普遍且造福于人民》，賀方嬰主編：《古典學研究》第5輯《赫爾德與歷史主義》，上海：華東師范大學出版社，2020年，第24頁。以下簡稱“應征文”，隨文注頁碼，譯文據(jù)德文原文有改動，不一一注明。

根據(jù)這一斷言，我們有理由說，赫爾德比康德更早有了發(fā)起一場哲學的“哥白尼式革命”的抱負。不僅如此，就其哥白尼式哲學革命的含義而言，赫爾德的想法也比康德激進。在康德看來，哥白尼“大膽地以一種違背感官但卻真實的方式”發(fā)現(xiàn)了“天體運動的向心規(guī)律”，即“不是在天穹的對象中，而是在這些對象的觀察者中尋找被觀察的運動”⑤［德］康德著，李秋零譯：《純粹理性批判》（第2版），北京：中國人民大學出版社，2004年，第14頁注1。。這意味著，天體的運動規(guī)律不是天體自身本有的，而是觀察天體運動的人的理性自主設定的?？档滤笸恼軐W變革，指大膽確立人的理性自主設定人世運動規(guī)律的種種認知規(guī)律，尤其是人自己給自己立法的道德規(guī)律。與康德設想的“觀察角度”變革相比，赫爾德的設想更為徹底，他要確立的“觀察角度”以及人自我立法的道德規(guī)律不僅不違背感官，還植根于人的生物機體。

在今天看來，讓“人民”（Volk）成為哲學的“觀察角度”或“必須把人民置于哲學的中心”，早已經(jīng)是有目可見的哲學現(xiàn)實。但在18世紀60年代，這的確算得上是革命性的宣告。固然，維柯在《新科學》中實際上已經(jīng)完成了這一歷史使命，可他并沒有如此鮮明地發(fā)出呼吁。赫爾德當時并不知道維柯，30多年后（1789）他前往意大利旅行時，才在拿波里買了一本《新科學》，并在1797年的《促進人道的書簡》中首次一帶而過地提到這位名不見經(jīng)傳的維柯①參見 Johann Gottfried Herder，Werke in zehn Ba?nden，Band 7：Briefe zu Bef?rderung der Humanitat，ed.by Hans D.Irmscher，F(xiàn)rankfurt am Main：Deutscher Klassiker Verlag，1991，p.697。比較第 1116頁。。

與歐洲民族國家的成長相關，在18世紀的歐洲，“人民”這個詞變得時髦起來。顯然，并不是赫爾德讓它變得時髦，瑞士伯爾尼“愛國者協(xié)會”給出的征文賽題目已經(jīng)包含這個語詞就是證明。因此，值得我們關注的問題毋寧是，赫爾德如何理解“人民”——赫爾德在應征文中明確寫道：

我按一般的理解使用Volk這個詞，它指國家中的每個市民（jeden Bürger），即僅僅服從健全理性的法則，并不稱引更高的哲學為指導者。當然，想要準確地確定富有與寬裕、雄辯與談吐優(yōu)雅、健全思想與博學思想的界限，實在是太難了，然而，如果我們注意到“哲學”一詞的含義，并理解“人民”指所有并非哲學家的人的話，我們就不會感到困惑。（“應征文”，第4頁）

如今我們很難知道，當時的歐洲知識界是否如此理解Volk，但我們可以看到，青年赫爾德如此理解Volk：它并非指作為政治整體的“人民”，而是指國家中的某個特定階層。按赫爾德的理解，它應該是一個國家的擔綱者階層。在給出上引定義之前，赫爾德明確說，Volk乃是“公眾”（Publikum）當中“偉大的、最值得敬重的部分”，因為，他們將讓整個國家分享自己擁有的“財富”。這里的所謂“財富”指精神財富，不難看出，赫爾德把Volk理解為新型哲人，因為他隨后就明確說道，舊哲人是住在洞穴里的“穴居人”，他們“與密涅瓦的貓頭鷹們一塊兒”躲躲藏藏，對國家一無所用。作為Volk的新哲人應該拆毀他們的洞穴，并教會“密涅瓦的貓頭鷹直面太陽”，做有益于國家的人（“應征文”，第4頁）。

在后來的寫作生涯中，Volk成了赫爾德筆下的重點詞或關鍵詞，但用法不一，而且很少得到清楚界定——有時指“民眾［多數(shù)人］”，有時指“大眾［普通人］”（Popular），而用得最多的含義則是Nation［民族］②參見Georgiana R.Simpson，Herder’s Conception of “Das Volk”，Chicago：The University of Chicago Press，1921，pp.4-14。。與此相應，赫爾德至少發(fā)展出了兩種樣態(tài)的“人民哲學”：民族人類學和大眾人文學（比如著名的“民歌”研究）——這是后話?，F(xiàn)在我們應該看到，即便在應征文中，Volk的用法既不單一、也不連貫。在把Volk首先理解為新型哲人之后，赫爾德也在“大眾”以及“民族”的含義上使用Volk。不僅如此，由于新型哲人意義上的Volk有責任和義務教育“大眾”或“民族”，兩者就有了教育者與受教育者的關系：Volk教育Volk。寫作應征文時期，赫爾德曾給自己的老師康德寫信說：他在里加的經(jīng)歷讓他深切感到，這里的開化“市民”“最值得敬重”，他愿意稱他們?yōu)閂olk，而他自己則想做一個“人民教育家”，還發(fā)明了Demop?die［教育人民］這個概念——這在后來“成了他的口號”③［德］卡岑巴赫著，任立譯：《赫爾德傳》，第18頁。。

在應征文中給Volk下定義之前，赫爾德還對比了英格蘭、法蘭西和德意志的知識人：英格蘭不乏敏銳的自然觀察者、自然哲學家、政治家和數(shù)學家，法蘭西則不乏“美妙才智”（Scho?n-Geister）、政治術士和幾何學家，而“勤勞的德意志”“唯一的民族優(yōu)長”就是“做俗世的智慧者”（weltweise zu sein），英格蘭和法蘭西的知識人在這方面趕不上德意志人。赫爾德?lián)税l(fā)出呼吁：“每個血管里流淌著德意志之血”并“具有一種德意志哲學精神”的人都應該肩負起一項使命，即展示哲學與政治科學、數(shù)學和藝術科學的關系。只有認識到這一點，才能恰切地回答愛國者協(xié)會提出的問題：如何讓哲學更普遍且更有用地對人民最有益（“應征文”，第4頁）。言下之意，英格蘭和法蘭西有各色專家學者，唯一缺少的是“人民教育家”，而德意志有這樣的Volk就足以趕超英格蘭和法蘭西。

這些出現(xiàn)在應征文“引言”中的言辭讓我們看到，青年赫爾德敏銳地把握到了時代的啟蒙精神的具體意涵：哲學成為“人民的哲學”意味著哲學應該服務于民族國家的成長。與康德的著名文章《回答這個問題：什么是啟蒙》（1784）相比，赫爾德的應征文對啟蒙的理解不僅深透得多，而且全面得多——遑論比它早近20年。

盧梭的應征文是一篇炫耀式演說，其中遍布修辭陷阱，赫爾德的應征文是否也是這樣呢？寫作應征文期間，赫爾德曾寫信（1765年4月23日）給他在哥尼斯堡讀書時的另一位老師約翰·哈曼（1730—1788），興奮地告訴他：

我已經(jīng)有一段時間完全沉浸這個想法里：將一些我心儀的理念都歸攏到怎樣才能讓哲學更普遍地服務于人民這一主題下。您也想想這個問題吧。這次就寫到這里?；蛟S下次我會向您透露更多。

哈曼很快回信（5月18日），給赫爾德潑了一盆冷水：

不要過分聽命于您心儀的理念。懇請您相信我，根本不存在造福于人民的普遍哲學，沒有比敬畏主更加幸福的智慧開端。因為敬畏主有著今生與來世的應許。①轉引自 Johann Gottfried Herder，Werke in zehn Ba?nden，Band 1：über die neuere deutsche Literatur / über den Ursprung der Sprache / Werke 1764-1772，ed.by Ulrich Gaier，F(xiàn)rankfurt am Main：Deutscher Klassiker Verlag，1985，S.969。

由此看來，赫爾德在應征文中所說的都是他想要說的心里話。憑此我們足以斷定：哈曼算得上是個“反啟蒙分子”，赫爾德絕對不是。應征文臨近結尾時，赫爾德簡要地勾勒了自己的未來構想——他稱為一項“教化計劃”，它將從重構“人類的歷史”開始。赫爾德相信，一旦從自然有機體的角度來看待“人性”，或者說把“人性”理解為“自然自身”的作品，那么，人們就不難發(fā)現(xiàn)“身體以及心性的多樣性，意見與趣味的多樣性，感覺的多樣性等等”。從這些多樣性出發(fā)來看待“人性的事功”乃至“作為人類的一切”，人們會獲得新的“倫理教誨”，它以“萬物的多樣性與統(tǒng)一性”為基礎。因此，人們必須重述“人類的學術史”，以便最終實現(xiàn)一種新的政治體制。赫爾德說，按孟德斯鳩在《論法的精神》中的教誨，這種國家政體“應當推行奢侈（Luxus）［生活］”——為此必須“把哲學拽入人類學”（“應征文”，第22頁）。

據(jù)說，盧梭在《論科學和文藝》中對“文雅”的攻擊和對“人民”的質(zhì)樸天性及其未開化的生活狀態(tài)的贊美，給赫爾德留下了深刻印象②參見Georgiana R.Simpson，Herder’s Conception of “Das Volk”，pp.48-49。。由此可以理解他的“人民哲學”取向，以及他隨后的文學評論對原初力量，對素樸、自然、自發(fā)性的贊美，而赫爾德本人也因其文章鼓舞了狂飆突進運動而獲得了“德意志的盧梭”這樣的美譽。讓人費解的是，盧梭在應征文中也嚴詞抨擊了“推行奢侈［生活］”的政治主張，為何沒有給赫爾德留下深刻印象呢？何況，從自然有機體的角度來看待人性，與從未開化的生活狀態(tài)來看待人性是一回事嗎？無論如何，赫爾德的“教化計劃”足以稱得上是一項宏偉而又整全的啟蒙計劃，這與盧梭的應征文的主旨背道而馳。除非赫爾德在后來的生涯中放棄了這一計劃，我們就不能說他是一個“反啟蒙”斗士。

二、又一種人類教育的歷史哲學

按照赫爾德的“教化計劃”，他的首要任務是重建關于“人類的歷史”。果然，30歲那年（1774），赫爾德出版了一本小書——《又一種人類教育的歷史哲學》。實際上，這本書在1772年底就差不多殺青了，但推遲一年多才出版，而且是匿名出版，這與赫爾德用“又一種”（auch eine）這樣的修辭來宣示自己的歷史哲學有關。

1756年，啟蒙哲學前輩伏爾泰出版了大部頭史書《各民族的精神和道德風俗》，史稱第一部現(xiàn)代意義上的“普遍歷史”或“世界史”。在伏爾泰的寫作生涯中，這部史書讓他耗費的精力最多——從1740年起筆，一直寫到1756年，其間不斷修改、增補。多年后，伏爾泰又寫了《歷史哲學》（Philosophie de l’histoire，1763）一書，隨后用作他的新版《各民族的精神和道德風俗》的長篇“導言”。在今天的我們看來，伏爾泰的歷史哲學委實不夠哲學，倒有些像如今常見的“世界古代史”：伏爾泰從“地球的變遷”起筆，歷數(shù)各色古老民族，一直講到“羅馬人的征服及其衰微”收尾①參見［法］伏爾泰著，梁守鏘譯：《風俗論：論各民族的精神與風俗以及自查理曼至路易十三的歷史》上冊，北京：商務印書館， 2000年，第15—228頁。。盡管如此，通過散漫的歷史敘述，伏爾泰的確試圖營構一種歷史哲學。對伏爾泰來說，牛頓的自然哲學和洛克的人性論哲學才是真正的哲學——憑靠這兩種哲學，他希望將新自然科學的“理性世界觀”樹立為衡量世界歷史進步的唯一標準。

大致了解伏爾泰的歷史哲學面目后，我們才能理解為何赫爾德會用“又一種”歷史哲學這樣的修辭。顯然，赫爾德意在矯正啟蒙哲學前輩的歷史哲學觀。書稿殺青時，赫爾德相當興奮，他給自己的出版商寫信說，“我的其中一本書已經(jīng)寫完，而且是一本極美的書，題為《又一種人類教育的歷史哲學》”：

我的著作與伏爾泰和哈德（Harder）的書除了書名之外毫無共同之處，它真是我的歷史哲學，但一定盡量不可提我的名字。如果我了解咱們這個世紀，再與其它書比照，可以說我這本書里藏有烈焰，并且是將滾滾炭火堆到這個世紀頭上。所以這本小冊子您拿去吧，用大八開本漂漂亮亮地印出來，就像咱們世紀里嬌小玲瓏的著作一般：因為這本著作相當嬌小。②Johann Gottfried Herder，Werke in zehn B?nden，Band 4：Schriften zu Philosophie， Literatur， Kunst und Altertum，1774-1787，ed.by Jürgen Brummack und Martin Bollacher，F(xiàn)rankfurt am Main：Deutscher Klassiker Verlag，1994，S.818.

在這本小冊子中，赫爾德指名道姓地批評大名鼎鼎的伏爾泰：

如果你描述整個民族、年代或地區(qū)，你描述的是什么？如果你把不同的人民和時代匯在一起、一個接一個地串成一條無止盡的河流，如大海之波濤，你講的是什么？這描述的詞用在誰身上？如果你接下來把所有這些總結為一個普遍的詞，人們無論對它做何感想都可以，那么，這描述的手段是多么不完美！你是多么容易遭到誤解?。、郏鄣拢菁s翰·赫爾德著，張曉梅譯：《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，北京：商務印書館，2010年，第1頁；比較 Johann Gottfried Herder，Werke in zehn B?nden，Band 4：Schriften zu Philosophie， Literatur， Kunst und Altertum，1774-1787，S.13。

伏爾泰的世界史恰恰是用“理性”這個“普遍的詞”把“不同的人民和時代匯在一起、一個接一個地串成一條無止盡的河流”。以撒克·伊瑟林（1728—1782）也在赫爾德的攻擊范圍之內(nèi)。1764年，這位瑞士巴塞爾的啟蒙學人匿名出版了《關于人類歷史的哲學斷想》，四年后（1768）再版時用了本名，書名改為《人類的歷史》，這讓他獲得了啟蒙名家的聲譽。雖然與伏爾泰信奉的“理性”不同，但與伏爾泰一樣，伊瑟林憑靠理性的世界觀相信，自己的歷史哲學能“從眾多民族的命運中”看出一個民族的優(yōu)點或缺陷，而實現(xiàn)理性化的靈魂應該是“每一個民族的歷史”的最終目標。作為啟蒙哲學家，伊瑟林的抱負是：

希望自己的有限嘗試能對哲人有用，并期望“人們能在真實的和智慧的原則指導下實施治國術，通過對未來美好時代的向往激活人類友善的靈魂”。這句話成為思辨—普遍歷史哲學眾所周知的動機，實際上它也是這一哲學的教牧動機。④［瑞士］索默爾著，劉齊生譯：《歷史作為慰藉——伊瑟林的歷史哲學》，婁林主編：《經(jīng)典與解釋》第59輯《拉采爾的政治地理學》，北京：華夏出版社，2021年，第216—217頁，獨立引文見第217頁。

伊瑟林的《人類的歷史》出版后的第二年（1769），25歲的赫爾德離開里加游歷西歐，從斯堪的納維亞半島到英格蘭，然后到法蘭西，其時正值“百科全書”運動如火如荼之際。赫爾德拜會了狄德羅和達朗貝爾，從他們那里感染到啟蒙精神對世界歷史的熱情，這為他寫作《又一種人類教育的歷史哲學》播下了精神種子①參見 Johann Gottfried Herder，On World History： An Anthology，ed.by Hans Adler and Ernest A.Menze，trans.by Ernest A.Menze with Michael Palma，London & New York：Routledge，2015，pp.33-34。。從文風來看，赫爾德的小冊子就是一團“堆到這個世紀”的啟蒙理性頭上的“滾滾炭火”，它無疑是對啟蒙哲學前輩——尤其伏爾泰——的尖銳批判，言辭激烈、尖刻而且富有感染力②Martin Bollacher，“Individualism and Universalism in Herder’s Conception of the Philosophy of History”，in Herder：Philosophy and Anthropology，ed.by Anik Waldow and Nigel DeSouza，Oxford：Oxford University Press，2017，p.204.。問題在于，赫爾德的歷史哲學因此就不是一種啟蒙哲學了嗎？狄德羅尖銳地批評——甚至可以說挖苦——過達朗貝爾，難道人們就可以因此說狄德羅是“反啟蒙主義者”③比較［法］狄德羅：《達朗貝和狄德羅的談話》，江天驥等譯：《狄德羅哲學選集》，北京：商務印書館，1997年，第120—136頁。？毋寧說，啟蒙哲學家之間相互批評無論多么尖銳，他們?nèi)匀皇侵就篮系呐笥选?/p>

從赫爾德寫給出版商的自我表白來看，人們興許應該說，在他看來，無論伏爾泰還是伊瑟林的歷史哲學，都不足以成為“堆到這個世紀頭上”的“滾滾炭火”。換言之，赫爾德并不是反對“啟蒙”本身，而是認為啟蒙哲學的前輩們用錯了啟蒙的武器。

按照一般的觀點，“理性”的對立面是“情感”，針對理性化的啟蒙哲學，赫爾德追隨盧梭抬高情感的哲學地位，開啟了浪漫主義思潮的大閘門。這種觀點雖然廣為流行，卻未必與赫爾德的直抒胸臆相符。在散文詩化的表述中，赫爾德用來與“理性”對抗的關鍵詞不是情感，而是“民族”（Nation）及其“品性”（Charakter）——在赫爾德筆下，“民族”出現(xiàn)的頻率比“情感”（Gefühl）多出一倍。對赫爾德來說，“理性”這個語詞“死氣沉沉、殘缺不全、蒼白無力”，不可能更不應該用它來“審視所有民族、時代和國家的汪洋”，畢竟，“一方水土的各色禮儀、風俗、規(guī)矩、特性五彩紛呈”。歷史地看，民族的品性極為多樣，理性哲學家用一個普遍語詞來預設“民族”的發(fā)展是荒唐可笑的，因為“世界上沒有兩個時刻一模一樣”，也“沒有哪個民族曾經(jīng)或可能長時間地保持不變；每一個民族，就像藝術、科學和這個世界上的一切東西，生長、開花和衰落各有其時”④［德］約翰·赫爾德著，張曉梅譯：《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，第2—3，9—10頁。。

如果說理性主義的啟蒙是一種世界主義，那么，赫爾德用來對抗它的就是“民族主義”——如今的人類學家們承認，“民族主義”（nationalism）一詞最早出現(xiàn)在赫爾德的這部小冊子中⑤［美］邁克爾·赫克特著，韓召穎等譯：《遏制民族主義》，北京：中國人民大學出版社，2012年，第5頁；［英］安東尼·史密斯著，葉江譯：《民族主義：理論、意識形態(tài)、歷史》，上海：上海人民出版社，2011年，第5頁。比較Johann Gottfried Herder，Werke in zehn B?nden，Band 4：Schriften zu Philosophie， Literatur， Kunst und Altertum，1774-1787，p.39。。奇妙的是，在赫爾德看來，啟蒙哲學的理性世界主義實際上是一種民族主義。因為，理性哲學家們“腦子里滿是一個民族，為它迷戀不能自拔”，看不到“整體的歷史長河波濤起伏、流變不居”。他們“依著自己的時代制定的手冊，對德性充滿理想主義期待”，“把歷史長河作為一個整體，再來看它的目的”，看不到“遙遠而不同的民族的優(yōu)點、德性和幸福”⑥［德］約翰·赫爾德著，張曉梅譯：《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，第4—5頁。比較第7頁。。出于對歐洲現(xiàn)代文明的自信和熱愛，啟蒙哲人把歐洲的理性文明當作了普世性的衡量人世間“德性”和“幸福”的唯一標準，無視世界民族的多樣性——在赫爾德筆下，復數(shù)的Nationen［各民族］出現(xiàn)的次數(shù)不亞于單數(shù)的Nation：

我們時代普遍的、哲學化的、博愛天下的語調(diào)，論及德性與幸福，總是把“我們自己的理想”強加于每個遙遠的異邦，歷史上每個古老的時代。但這種唯一的理想，能否作為判斷、批評或頌揚其他民族和時代之風俗的不二標準？善難道不是遍灑人間？既然善不是人性的一種形式、單獨的一個地區(qū)所能窮盡，它以千萬種形式遍布各個大陸、各個世紀，像永遠的普羅透斯，不斷變著樣子。⑦［德］約翰·赫爾德著，張曉梅譯：《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，第2—3，9—10頁。

這些言辭很容易讓今天的我們感到興奮：赫爾德主張多元的文明價值，反對啟蒙哲學的歐洲中心主義，與我們的文明立場相近。如果僅僅看到這一層，那么我們的目光就過于輕率了。赫爾德用來拒絕普世理性主義的關鍵詞，其實不是“民族”而是“自然”——民族的多樣性來自“自然之手”的造化：

自然把多樣的傾向布在我們心中；她把其中一些放在我們身邊觸手可及的地方，圍成一圈；然后她又限制我們的視線，以至于很快地，出于習慣，這個圈子就成了我們的全部天地，逾此界線我們什么也看不見，甚至幾乎不敢想象……自然唯一的目的，只是要迫使我回歸自我，讓我在自我的中心得到幸福。①［德］約翰·赫爾德著，張曉梅譯：《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，第8—9，15，11，6頁。

中國文明之“道”不就出于“自然”嗎？難道不能說赫爾德的思想與我們的文明之根若合符節(jié)？誰若這樣認為，同樣過于輕率。這段話的最后一句話表明，赫爾德對“自然”的理解帶有斯賓諾莎主義味道。在他筆下，“自然”的另一個語詞是“造物主”——或者說他用“自然”代替了上帝。斯賓諾莎所理解的“自然”是有機體的演化自然，而非生生不息的自然?！队忠环N人類教育的歷史哲學》充滿了比喻性修辭，而赫爾德用得最多的比喻是“樹木”的生長——他甚至把上帝比作“大樹”，把自己比作這棵樹上“一片葉子的一條纖細脈絡”：

我站在全能之父偉岸大樹（dem gro?en Baume Allvater）的蔭庇之中，他的樹冠伸展到一切天際，他的樹根深入全部世界和淵極。難道我是展翅翱翔于其上的雄鷹？或者是一只烏鴉，棲于神的肩頭，每個傍晚為他從凡間帶來獻物？?。∥胰裟茏鲞@樹上一片葉子的一條纖細脈絡，該有多好！我若能做宇宙這本大書中的一個小小逗號或破折號，該有多好！②［德］約翰·赫爾德著，張曉梅譯：《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，第8—9，15，11，6頁。

重要的是，這棵宇宙大樹在不斷生長，它會結出種種果實——啟蒙或教化是這棵樹上結下的最高果實：

恰恰是在樹冠的最高枝頭，果實才開花、發(fā)芽——看吧，這就是上帝至高杰作吐露的美妙預見！啟蒙——即便它并不總于我們有益，就好比盡管河流在獲得更廣的面積與范圍的同時，無法兼顧其深度與開鑿。同樣確鑿無疑的是，我們本身已經(jīng)是一片小小海洋，并且正在接近那廣闊的汪洋。來自全世界的相互關聯(lián)的各種概念：關于自然、天空、大地、人類的知識，這些知識幾乎是我們的宇宙可以饋贈給我們的——這些概念的精神、總體以及果實均留于后世。③Johann Gottfried Herder，Werke in zehn B?nden，Band 4：Schriften zu Philosophie， Literatur， Kunst und Altertum，1774-1787，p.95.

這話像是說給盧梭聽的，因為盧梭在獲獎文中否認了文明的生長觀。赫爾德否定理性啟蒙的“普遍進步”觀念，不等于他否定“進步”觀念本身——他宣稱“人類必須歷經(jīng)生命的各個歷程”，而“每段歷程顯然都在進步”④［德］約翰·赫爾德著，張曉梅譯：《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，第8—9，15，11，6頁。。換言之，赫爾德不過是用自然的演化取代了“普遍的進步”。憑靠現(xiàn)代自然科學知識重構關于歷史的認知并施行教化，是啟蒙歷史哲學的共同特征。赫爾德更換的僅僅是賴以重構歷史認知的自然科學知識本身——用生物學替換物理學，而非從根本上質(zhì)疑啟蒙的歷史哲學本身。1769年，赫爾德參加柏林科學院征文賽的《論語言的起源》獲獎，我們在那里可以清楚看到，赫爾德如何憑靠動植物學論證人類語言的自然起源——這就是赫爾德的啟蒙。不僅如此，我們還可以看到，哲學在赫爾德那里如何整個兒變成了人類學⑤［德］約翰·赫爾德著，姚小平譯：《論語言的起源》，北京：商務印書館，1998年，第2—6頁?！，F(xiàn)在我們可以理解，為何赫爾德會聲稱，自己提供的不過是關于人類教育的“又一種”歷史哲學而已——該書副標題更為清楚地證明了這一點：“本世紀的諸多論文之一”（Beitrag zu vielen Beitr?gen des Jahrhunderts）。

我們還應該注意到，赫爾德在這部小冊子中攻擊最多的其實是“哲學家”——或者說他的“烈焰”要焚燒的是“哲學家”：

你這哲學家啊，身陷地球之北的山谷，握著你所在世紀的玩具標尺，你難道比天意更有智慧？⑥［德］約翰·赫爾德著，張曉梅譯：《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，第8—9，15，11，6頁。

這話聽起來僅僅針對的是信奉理性主義的啟蒙哲學家，其實不然。赫爾德在應征文中所表達的抱負是讓“整個哲學變成人類學”，他對哲學本身的攻擊就不是僅僅針對理性主義的啟蒙哲學家，而是針對整個源于古希臘的哲學理性：

我們這個世紀將“哲學！”這個名字用硝酸蝕刻在腦門上，似乎已經(jīng)深入頭腦內(nèi)部，足見其力量——因此我不得不對最古老時代的這一哲學批判的側目——眾所周知，如今所有歷史哲學和哲學史都充斥著這一哲學批判——同樣回之以側目，雖然帶著不滿與厭惡，我卻以為沒有必要擔心不滿或厭惡將會引起的后果。去吧，我的讀者，在上千年之后，仍然去感受那長存的純潔的東方自然吧，讓它走出最古老時代的歷史，在你自己身上蘇醒轉來吧，那么你將會“遇見那些傾向，那些只有在那個國家、以那樣的方式、按照天意那偉大的目的下達給人類而形成的傾向”——如果我能將它原封不動地交付給你，那會是一幅怎樣的畫卷啊?、貸ohann Gottfried Herder，Werke in zehn B?nden，Band 4：Schriften zu Philosophie， Literatur， Kunst und Altertum，1774-1787，p.68.

《又一種人類教育的歷史哲學》是赫爾德在28歲那年帶著難以抑制的激情“烈焰”寫下的作品，若要切實理解赫爾德的思想，我們還得看他到了不惑之年如何展開自己的“觀念”。

三、赫爾德的歷史哲學與生物人類學

《又一種人類教育的歷史哲學》發(fā)表十年之后（1784），赫爾德開始發(fā)表《人類歷史的哲學觀念》。這不是他一生中寫下的部頭最大的作品，卻是他最知名的作品，他的生物有機體論歷史哲學至此才真正成型。為了證明世界歷史有如自然有機物的生長，赫爾德首先試圖論證一個簡單的法則：地球上的所有生物都依賴于地表上的自然地理屬性——無論植物和動物物種還是個人乃至國家，其歷史都得歸因于這個自然空間的宇宙論基礎。在過去，人們撰寫的任何一個地區(qū)或民族的歷史都不可能是完整的，只有從基于生物地理學的人類歷史哲學出發(fā)，人們才可能有一種將地球作為整體來看待的普遍歷史——用今天的話來說，地理空間科學是社會科學的基礎。

可是，《人類歷史的哲學觀念》也被某些專家稱為赫爾德寫下的“最為含糊的著作”②Robert T.Clark，Herder： His Life and Thought，Berkeley：University of California Press，1955，p.308.。鑒于西方學界對它的理解迄今眾說紛紜，為了盡可能按赫爾德本人的意圖來理解這部作品，我們不妨依循全書目錄搞清其基本線索。

《人類歷史的哲學觀念》共分四個部分（4 Teile），每一部分均勻地各含五章，顯得相當規(guī)整，可見赫爾德對如何結構全書有清晰的意識。第一部從作為宇宙諸多行星之一的中型行星——地球——說起：赫爾德首先描繪了地球所在的天體背景（第一章），然后進入地球的陸地環(huán)境（第二章），進而描述地球上的植物王國和動物王國，人類不過是動物王國中的一種 Mittelgesch?pf［居間造物］。這里的所謂“居間”不是指人類置身天地之間，而是指人類處于植物與動物之間。顯而易見，與伏爾泰的《各民族的精神和道德風俗》一樣，赫爾德用自然演化論取代了基督教普遍歷史的上帝創(chuàng)世論。當然，對今天的我們來說，人類的自然演化論已經(jīng)是常識：

沒有任何確切目的，僅僅憑借著變幻無常的突變與自然選擇前行，在爬行動物時代就出現(xiàn)了的導向系統(tǒng)的引領下，經(jīng)過38億年，這副包裹著鹽水、兩足直立、以骨骼支架撐起來的身體，終于跌跌撞撞地來到了今天。③［美］愛德華·威爾遜著，傅賀譯：《創(chuàng)世記：從細胞到文明，社會的深層起源》，北京：中信出版集團，2019年，第20頁。

但我們也不能忘記，這樣的觀點在當時算得上相當激進，更何況赫爾德早年研讀神學，還是新教牧師，而伏爾泰既沒有這樣的學歷，也沒有這樣的身份。同樣顯而易見的是，與伏爾泰的激越狂想式史書筆法相比，赫爾德雖然有過之而無不及，但他吸取的自然科學實證知識同樣要多得多：

那些區(qū)分熱力、光與火的新探索，那些關于地球物質(zhì)之融合、分解和組成部分的種種成果，那些還原帶電物質(zhì)和磁力的簡潔原理，在我看來，即便并非絕對精確，但至少能夠及時帶來快樂的啟迪，以實現(xiàn)某些相關的思想，依據(jù)開普勒和牛頓還原行星系統(tǒng)時的方式，解釋我們的地球成因學原理。這將是多么偉大的一步，如果自然界的諸多偉大的力量，那些迄今為止都被認為是隱秘的質(zhì)，能夠從此而被賦予物理特性并且成為可論證的主題！①轉引自［阿根廷］帕爾提：《赫爾德的歷史哲學和18世紀晚期自然科學的不均衡發(fā)展》，馮慶編，包大為等譯：《歷史主義與民族精神》，第81頁。

接下來赫爾德比較了“人的機體組織”與植物和動物構造的異同（第三章），由此引出人的 “理性能力”，這體現(xiàn)為人擁有更為精細的感覺能力以及藝術和語言能力——如今的社會心理學家會認為，這類能力是人類行為集體合作的結果②［美］邁克爾·托馬塞洛著，蘇彥捷譯：《人類思維的自然史：從人猿到社會人的心智進化之路》，北京：北京師范大學出版社，2017年，第106—146頁。。人的體質(zhì)雖然在動物界中最為柔弱，卻憑靠理性能力比其他動物有更強的持存能力，并通過建立宗教來完善人性（第四章）。所有這些描述，赫爾德一律用的是“有機體化”（organisieret）這個動詞，似乎即便是人間宗教，也不過是人的機體組織能力的結果——用今天的說法，赫爾德將人的“理性自然化”了③Anik Waldow，“Between History and Nature： Herder’s Human Being and the Naturalization of Reason”，in Herder：Philosophy and Anthropology，pp.147-162.。

赫爾德由此得出兩個論斷（第五章）：“沒有自然之力（Kraft der Natur）就沒有［人體］器官”，而“人的機體組織王國”稱得上是一個“諸精神力量的系統(tǒng)”。所謂“自然之力”指人類在有廣延的身體的行為當中所展現(xiàn)出的那類自然本質(zhì)，從而，人類的生物機體連接了自然世界和精神世界。這一觀點的革命性含義在于：有機實體乃是“精神與物質(zhì)之間的中間概念”（Mittelbegriff），它在有如植物一般從自然土壤中有機地生長出來的同時，也獲得了空間和時間的規(guī)定性。思維或者說精神與有機體物質(zhì)有著潛在的聯(lián)系，精神的實現(xiàn)只有在生物機體中才能成為真實，從而可以說，精神不過是生物機體的最高發(fā)展階段。由此形成的“生物階梯”是一個不斷完善的“發(fā)展鏈條”，而“世界靈魂”就出現(xiàn)在這個鏈條的末段。有機體組織在植物、動物、人類身上的進化顯得是無止境的，但在地球上，人類是發(fā)展的極限。盡管如此，人類生存形式的完善——宗教、政制、文藝——最終都可溯源到生物機體組織④比較［蘇］阿·符·古留加著，侯鴻勛譯：《赫爾德》，上海：上海人民出版社，1985年，第55—56頁。。

《人類歷史的哲學觀念》的第二部開始描繪地球上各大民族的有機體：赫爾德首先依次述及靠近北極的民族—亞洲民族—非洲民族—熱帶島嶼民族—美洲民族的“有機體”（第六章）。接下來，赫爾德大談地球上不同人種或民族與區(qū)域地理氣候的關系，以此說明民族個性的由來（第七章），由此引申出不同人種或民族的“傳統(tǒng)”和“習慣”（第八章）。赫爾德的基本觀點是：不同的地理環(huán)境對塑造不同人種的身體和靈魂有著重要作用，盡管如此，某個種族一旦形成，就成為人性的一種特殊類型，不再受地理環(huán)境的直接支配，而是靠自身的近親繁殖傳承和發(fā)展自身的習慣“品性”。這就像在某個地理環(huán)境里生長出來的植物，即便將它移植到別的環(huán)境，其品性依然保持不變。

基于以上生物地理學的人類學描述，赫爾德開始論述語言、政制和宗教在所有人種或民族形成過程中的作用（第九章）——赫爾德在這里寫道：

哲學家們從經(jīng)驗而知人生的由來和情狀，也能追索人類歷史發(fā)展的整個鏈條，我以為他們理應拋棄假想的理想世界……而立刻回到我們的真實世界中來，因為歷史的一切都在提醒他們：我們是要依賴別的東西。

人類的歷史必然是一整體，從最初一環(huán)到最末一環(huán)，是社會生活和變化著的傳統(tǒng)構成的鏈條，我們由此而得塑造。①［德］約翰·赫爾德著，張曉梅譯：《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，第17—18，19—20，20頁。

這段說法的要害在于“拋棄假想的理想世界”（或譯“觀念世界”），對此伏爾泰會舉雙手贊成。赫爾德說到了由“傳統(tǒng)構成的鏈條”，但這絲毫不具有如今所謂保守主義的含義——恰恰相反，其含義相當激進。因為赫爾德明確宣稱，他的“歷史哲學原則”來自“人類的自然歷史本身”，所謂“傳統(tǒng)”指類似于生物性的“有機力”（organische Kr?fte）形成的鏈條：“效仿者必須有能力接受傳遞的東西，像消化維持生命的食物那樣，轉化為自身的本性?！蓖瑯樱拔幕被颉敖袒币矐摪瓷镉袡C體的生長原理來理解：自然民族成為文化民族的過程，依賴于類似于動植物消化、吸收并轉化食物能量的“有機力”②［德］約翰·赫爾德著，張曉梅譯：《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，第17—18，19—20，20頁。。說到底，所謂“傳統(tǒng)構成的鏈條”無異于自然生物的進化/展開。

有機物的生長離不了“光照作用”，“文化”或“教化”同樣如此。赫爾德憑此原理解釋了他所理解的“啟蒙”：

可以說，文化與啟蒙之鏈（Kette der Cultur und Aufkl?rung）伸展無遠弗屆。即便是加利福尼亞和火地島的原住民也學會了制造和使用弓箭；他們學會了自己的語言和概念、實踐和技藝，與我們完全一樣。在此意義上，他們實實在在也是有文化的開化民族，盡管是在最低的層次上。因此，所謂“開化”和“蒙昧”、“文明”和“野蠻”民族之間，不過是量的區(qū)別，而非質(zhì)的不同。民族之畫卷有五彩斑斕，依著時間和地點紛繁變化；而且，和所有圖畫一樣，一切都取決于我們觀看的視角。如果我們?nèi)W洲文化的理念作為標準，那么我們確乎只在歐洲發(fā)現(xiàn)文化。如果我們更進一步，武斷地劃定文化與啟蒙之間的界線，則我們是在迷霧中墮得更深，因為真正意義上的文化與啟蒙乃是不可分。但我們?nèi)羰悄_踏實地，用最寬廣的視野去看自然……展現(xiàn)給我們的人類成長之畫卷，則它無非就是以某種形式的人類幸福和生活方式為目的的教育的傳統(tǒng)。這一進程就如人類本身一樣普遍。③［德］約翰·赫爾德著，張曉梅譯：《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，第17—18，19—20，20頁。

這段說法經(jīng)常被人作為赫爾德的“金句”來引用，以此證明赫爾德是個了不起的“非歐洲中心論者”、多元文化論者甚至文化保守主義者。一旦人們考慮到，若把“文化”或“教化”比作自然力驅動的有機體的生長過程，由此抹去“開化”與“蒙昧”、“文明”與“野蠻”的區(qū)分，其結果會怎樣，情形就完全不同了。自然界中的植物千差萬別，我們的確不能說它們有倫理上的區(qū)分，但人世間的個體或群體千差萬別，我們也不能說有倫理上的區(qū)分嗎？把人性的教化過程比作自然生物機體的成長過程，無異于把人間的道德習俗和倫理規(guī)范比作從自然土壤中生長出來的植物，而一旦生物的生存法則被確認為適者生存，那么，這一法則也就會成為一種自然的道德法則。

赫爾德的生物學式的啟蒙哲學原理有多激進，僅需將他對“傳統(tǒng)”的理解與一百年后的尼采做一對比就清楚了。在尼采看來，“傳統(tǒng)”是創(chuàng)立文明民族的智慧者階層對人世的深刻“洞見”：

在一個民族（Volk）進化的某一點上，這個民族的一個最具洞察力、也就是最具后顧與前瞻眼光的階層，就會宣布：用來規(guī)定應該（也就是能夠）怎樣生活的經(jīng)驗已經(jīng)到頭了。他們的目標，就是從充滿實驗和糟糕經(jīng)驗的各個時代之中，采摘最豐富和最全面的果實。④［德］尼采著，吳增定、李猛譯：《敵基督者：對基督教的詛咒》，北京：三聯(lián)書店，2017年，第85頁。

赫爾德的“又一種”歷史哲學旨在廢除這樣的“洞見”，甚至要廢黜智慧者階層本身——我們不能忘記，赫爾德稱他們?yōu)榫幼≡诙囱ㄖ械摹把ň尤恕薄?/p>

由此赫爾德提出了他的歷史哲學論題（第十章）：“我們的地球對于其有生命的造物來說是一個自己形成的地球”。所謂“自己形成”（eigengebildet）也可讀作“自我教化”，這意味著，世界歷史是人類各民族基于其自然地理環(huán)境實現(xiàn)自我教化的歷程。“書寫傳統(tǒng)”是人類歷史的開端，這個開端在亞洲，但它僅僅是起點，而非終點。人們有理由說，黑格爾后來在《世界史哲學講演錄》中表達的類似觀點并不具有原創(chuàng)性。

《人類歷史的哲學觀念》的第三部在前兩部出版三年之后（1787）才問世，赫爾德的鵝毛筆在這里開始描述世界文明的歷史。他從亞洲——確切地說從中國——開始巡游，隨后從東南亞（越南、老撾）游走到東北亞（朝鮮、日本），又去到我國西部的西藏高原，然后從那里南下印度（第十一章）。結束這一章時，赫爾德提出了他關于“政制史的一般觀察”。接下來的第十二章由東向西描述兩河流域和西亞文明——從巴比倫王國到埃及王國，并以對“人性歷史”的進一步哲學思考收尾。

隨后出現(xiàn)的是希臘文明（第十三章），赫爾德用了更多篇幅來描述古希臘的語言、神話、詩歌、藝術，以及“道德和政治智慧”乃至科學。描述整個東亞和南亞的第十二章不到40頁篇幅（中國占11頁），單單描述希臘就用了近60頁篇幅①頁碼計算按 Johann Gottfried Herder，Werke in zehn B?nden，Band 6：Ideen zur Philosophie der Geschichte der Men?schheit，ed.by Martin Bollacher，F(xiàn)rankfurt am Main：Deutscher Klassiker Verlag，1989。。以撒亞·伯林說，赫爾德與“他的論敵伏爾泰一樣”，“對歐洲中心論持批判態(tài)度”②［英］以撒亞·伯林著，馬寅卯、鄭想譯：《啟蒙的三個批評者》，第15頁。，這話表明伯林并沒有看到，赫爾德的普遍歷史描述與伏爾泰一樣帶有啟蒙式的進步觀念。

第十三章以對“希臘史的一般觀察”收尾，接下來就輪到羅馬了（第十四章）。這一章相當于西羅馬帝國簡史，赫爾德從羅馬建立軍事化的政制說到“羅馬的陷落”（Roms Verfall），卻沒有說希臘的陷落。赫爾德以對“羅馬的命運及其歷史的一般觀察”收尾，“命運”（das Schicksal）一詞首次出現(xiàn)在目錄中。我們應該問，赫爾德為什么關切羅馬文明的命運，卻不關切希臘文明的命運——甚至中國文明的命運？

第三部最后一章（第十五章）頗為特別，赫爾德在這里中斷歷史敘述，轉而闡述他對“人道”（Humanit?t）的理解，似乎“人道”是羅馬文明的結果。這一章共有五個分節(jié)標題，若把它們連起來看，赫爾德的“人道主義”歷史哲學的核心命題便躍然紙上：

1.人道是人之天性的目的，它包含在我們?nèi)祟惖拿\里。而上帝將人類命運交到我們自己的手中。

2.自然天性中所有的破壞性力量不僅一定會隨著時代更疊而受制于存續(xù)性力量，而且它本身也一定會最終有助于整體的發(fā)展。

3.人類注定要在各種變化中經(jīng)歷不同的文化階段；然而其福祉的持續(xù)狀態(tài)卻主要且僅僅建立在理性和公平（Billigkeit）之上。

4.按照理性與公平之內(nèi)在性質(zhì)的規(guī)律，它們一定會隨著時代更疊而在人群中愈加壯大，并且還會促進人道的延續(xù)。

5.冥冥之中，有一種智慧的善意（weise Güte）統(tǒng)攝著人類命運；因此，再沒有更美的尊嚴、更持久和更純粹的幸福，能比得上在這種善意的輔佐下發(fā)光發(fā)熱。

“人道”觀念是赫爾德思想的核心，法國大革命爆發(fā)后，赫爾德寫下了他一生中篇幅最大的作品《促進人道的書簡》。關于赫爾德的“人道”觀念，人們可以談論很多，但正如伽達默爾看到的那樣，這一觀念的要害在于：“人道”基于此世歷史進程的演進③Hans-Georg Gadamer，“Herder und die geschichtliche Welt”，in Hans-Georg Gadamer，Gesammelte Werke，Band 4：Neuere Philosphie II： Probleme， Gestalen，Tübingen：Mohr Siebeck，1987，S.329.比較 Hans Adler，“Herder’s Concept of‘Humanit?t’”，in A Companion to the Works of Johann Gottfried Herder，ed.by Hans Adler and Wulf Koepke，Rochester：Cam‐den House，2009，pp.93-113。。

《人類歷史的哲學觀念》第四部的完成拖了很久，法國革命爆發(fā)兩年后（1791）才出版。赫爾德繼續(xù)勾勒他的世界歷史進程（第十六章）：他首先描述的是西歐的原住民，然后是北歐原住民，接下來是中歐的德意志民族和東歐的斯拉夫民族，最后提到“歐洲的異族”（Fremde V?lker in Europa）。隨后（第十七章），赫爾德才描述基督教的誕生及其在近東的“繁殖”（Fortpflanzung）和在希臘語和拉丁語地區(qū)的擴散。接下來（第十八章）是日耳曼各部族的西遷，并以對“德意志帝國在歐洲建立的一般考察”收尾。

第十九章對比查理帝國、教宗帝國和阿拉伯帝國的政制結構，實際上是概述如今所謂的“中世紀”歷史。在最后的第二十章，世界歷史進入了新世紀——現(xiàn)代：赫爾德依次述及中世紀晚期歐洲的商人精神、騎士精神、十字軍東征，直至“理性文化”的出現(xiàn)及其種種科學發(fā)現(xiàn)。

與伏爾泰的世界史對比，若要說赫爾德的《人類歷史的哲學觀念》用生物學式的“傳統(tǒng)構成的鏈條”打斷了伏爾泰的理性鏈條，并非不恰切，但若要說他的歷史哲學原理不再是一種啟蒙原理，那就錯了。赫爾德的世界史仍然是一種基于啟蒙哲學觀念的普遍歷史，只不過他的哲學觀念有如在世界歷史這片土壤上有機地生長出來的植物。憑靠基于生物地理學的啟蒙觀念，赫爾德編織出了與伏爾泰的世界史不同的“又一種”世界歷史——用伽達默爾的說法，赫爾德的歷史哲學稱得上是一種“地理中心論”（Geozentrismus）①Hans-Georg Gadamer，“Herder und die geschichtliche Welt”，p.322.。

如今人們可以輕松地批評說，不管赫爾德“有多么卓越和直覺的洞見”，他“試圖通過單純的想象才能，并基于零零碎碎的博學，來重構整個文化的主線，都是不夠的”②［英］以撒亞·伯林著，馬寅卯、鄭想譯：《啟蒙的三個批評者》，第17頁。。其實，在18世紀中期，古文物研究、考古學、銘文研究、古文字學、語文學之類的學科才剛剛興起，赫爾德盡其所能地吸納這方面的成果，已屬難能可貴。20世紀的經(jīng)濟學、社會學、心理學、人類學之類的定量研究固然已經(jīng)改變了18至19世紀的歷史寫作，但若以此為由，貶低赫爾德的普遍歷史哲學，絲毫無助于認識赫爾德思想的啟蒙性質(zhì)。

《人類歷史的哲學觀念》前兩部出版后，康德隨即撰寫了書評（1785）。他一眼看出，當年聽過自己講課的這位本科生想“要避免一切形而上學的研究”，轉而從生物學出發(fā)，憑靠“與物質(zhì)的自然形態(tài)尤其是在其［機體］組織方面的類比”，“來證明人的靈魂的精神本性、它在完善性方面的持之以恒和進步”。盡管在某些方面會贊同赫爾德的觀點，康德仍然基于兩個理由否定了赫爾德的嘗試。首先，赫爾德的寫作方式過于情感化——即后來伯林所說的“在一種激越和狂想中寫作”，以至于“讓人猜測的東西多過冷靜的評判”，因此很難稱得上是“人類歷史哲學”。第二，當赫爾德在第三章對植物和動物的結構與人的機體組織進行比較時，康德明確表示，自己“無法跟隨”赫爾德的人類學構想③［德］康德著，李秋零譯：《約·戈·赫爾德的〈人類歷史哲學的理念〉第一部、第二部書評》，《1781年之后的論文》，北京：中國人民大學出版社，2010年，第50、53、57—60頁。。

顯而易見，康德與赫爾德的分歧主要在于身體（生命有機體）與心靈（精神）之間的關系。畢竟，康德對人類學已經(jīng)有一套自己的看法，因此他不會同意赫爾德對哲學的“哥白尼式革命”的理解：哲學不能也不應該整個兒徹底“成為人類學”。不難設想，康德會沿著自己的“批判哲學”進路發(fā)展出一套觀念論的啟蒙哲學。與此相反，赫爾德堅持自己在應征文中就已經(jīng)具有的信念：用基于自然學的人類學徹底改造哲學。即便如此，赫爾德的歷史哲學完全談不上是一種“反啟蒙”的哲學，康德與他的分歧屬于啟蒙哲學的內(nèi)部爭議，而且兩者都是啟蒙哲學的激進化，哪怕取向截然相反也罷。

四、民族主義與自由主義

有人抱怨說，研究赫爾德的學者大多關注赫爾德對民族語言、民歌民謠、神話傳說等民族文化要素的發(fā)掘，“忽視了赫爾德的政治和民主關切”，甚至“錯誤地假定”，赫爾德的思想具有“反政治”或“無涉政治”的性質(zhì)④［英］伯納德：《赫爾德與盧梭》，馮慶編，包大為等譯：《歷史主義與民族精神》，第178頁。。這種抱怨委實沒有道理，因為早在19世紀70年代，隨著德意志第二帝國的誕生，德國學者就開始把赫爾德的歷史哲學人類學發(fā)展成一種民族主義政治論。到“威廉二世時代”（1890—1914），赫爾德的歷史哲學甚至成了學界顯論。德國在“一戰(zhàn)”中戰(zhàn)敗后，赫爾德再度成為德意志民族主義政治論的理論資源，其時髦程度甚至引起了美國學者的注意①參見 Robert R.Ergang，Herder and the Foundations of German Nationalism，New York：Noble Offset Printers， Inc.，1931 / New York：Octagon Books.Inc.，1966，pp.82-112、239-266。。國社黨執(zhí)政后，赫爾德在學界的地位進一步上升。納粹德國實施“巴巴羅薩計劃”那年，漢斯·伽達默爾碰巧完成了一篇關于赫爾德的文章。在他看來，赫爾德所形塑的“德意志意識”（das deutsche Bewu?tsein）與英格蘭或法蘭西的民族意識不同，它不是基于法國大革命或最早建立民主政體之類的民族政治經(jīng)歷，而是基于寬闊的世界歷史視野：古希臘城邦的激情、早期德意志人的忠誠、中世紀德意志的帝國思想以及18世紀德意志追求“政治—民族統(tǒng)一”的“偉大瞬間”②Hans G.Gadamer，Volk und Geschichte im Denken Herders，F(xiàn)rankfurt： Klostermann，1942，S.24.。用今天的話來說，英格蘭或法蘭西的民族意識才是一種民族主義，德意志的民族意識反倒不是。晚年出版自己的全集時，伽達默爾不敢收入這本書，顯然是因為如今的人們會把那個時期的所有學術著作一律視為與國社黨意識形態(tài)有關。

赫爾德的歷史哲學無論如何不可能是“反政治的”或“無涉政治”的——應征文已經(jīng)充分表明，赫爾德的思想抱負在一開始就帶有政治性訴求?！度祟悮v史的哲學觀念》一再涉及政制問題，而赫爾德的人類學歷史哲學的關鍵概念Volk［人民/民族］更加不可能“無涉政治”。這個概念的用法或含義極為含混，恰恰反映了現(xiàn)代歐洲政治成長史的含混：羅馬基督教共同體裂散為領土性的民族共同體，歐洲民族主義的歷史正當性就來自這一歷史性裂散③Arnd Bohm，“Herder and Politics”，in A Companion to the Works of Johann Gottfried Herder，pp.278-279.。

人們倒是有理由抱怨，赫爾德思想的民族主義面相被強調(diào)得太多，而他的自由主義面相卻長期受到忽視。據(jù)說，這與“二戰(zhàn)”爆發(fā)以來同盟國學界對德意志啟蒙史的定性有關：德意志啟蒙思想的主調(diào)是民族主義，而英美啟蒙思想的主調(diào)是自由主義，因此兩者是天然敵人。針對這種“同盟國史學”的偽造，著名德意志史學家塞巴斯蒂安·哈夫納有理由提醒人們，清教主義“有一個特別的普魯士變種”，它曾是“主宰德國的首要精神力量之一”：其“先知是康德而非卡（加）爾文”，其歷史英雄是弗里德里希二世，而非克倫威爾。最重要的是，普魯士清教主義“擁有一扇后門”讓信徒“通向自由而不受羈絆的‘私底下’生活”④［德］塞巴斯蒂安·哈夫納著，周全譯：《一個德國人的故事：哈夫納回憶錄（1914—1933）》，南京：譯林出版社，2017年，第116頁。。

讓人感到蹊蹺的是，恰恰是大名鼎鼎的自由主義思想史家伯林認為，赫爾德的人類學思想“無涉政治”甚至是“反政治的”。伯林承認，赫爾德的人類學思想帶有“民粹主義”信仰，但這是一種“對隸屬于一個群體或一種文化所自有的價值的信仰”，因而“對赫爾德來說，這種信仰至少不是政治的，在某種程度上，它甚至是反政治的”，因為“它不同于民族主義甚至正好與民族主義相反”。伯林把赫爾德的思想說成具有自由主義性質(zhì)，似乎自由主義不是一種政治信念。據(jù)說，赫爾德思想的自由主義性質(zhì)主要體現(xiàn)在兩個方面：首先，他“主張一般的人類活動（尤其是藝術）表現(xiàn)了個體或群體的完整個性”；第二，他主張一種如今可稱為“多元主義”的價值觀，即不僅僅是信仰價值的“多重性”，而且信仰“不同文化和社會的價值的不可通約性”，甚至信仰“同樣有效的理想的不相容性”⑤［英］以撒亞·伯林著，馬寅卯、鄭想譯：《啟蒙的三個批評者》，第187—188頁。。熟悉歐洲政治思想史的人不難看到，伯林的說法與其說是在解釋赫爾德的思想，不如說是把赫爾德當作了他自己的多元自由主義的傳聲筒。僅就他沒有關注赫爾德與斯賓諾莎思想的緊密關系而言，他的說法就未必可信。

從應征文中可以看到，21歲時的赫爾德已經(jīng)是一個自由主義者，這與他的年輕頭腦被孟德斯鳩俘獲有關——在哥尼斯堡大學讀書期間以及隨后的里加時期，赫爾德都對《論法的精神》愛不釋手⑥參見Moritz Baumstark，“Vom ‘Esprit des Lois’zum ‘Geist der Zeiten’.Herders Auseinandersetzung mit Montes‐quieu als Grundlegung seiner Geschichtsphilosophie”，in Sattelzeit： Historiographiegeschichtliche Revisionen，ed.by Elisabeth Décultot und Daniel Fulda，Berlin：de Gruyter，2016，S.61。。由此不難理解，當24歲那年讀到斯賓諾莎的著作時，讓赫爾德感興趣的東西，除了斯賓諾莎別出心裁的圣經(jīng)識讀法和“與眾不同的心靈哲學”，就是民主和自由主義的普世政治理念，正是后兩者決定了赫爾德的“道德普世主義”情懷或者說他“對全人類的道德關懷”①［美］佛斯特：《赫爾德與斯賓諾莎》，馮慶編，包大為等譯：《歷史主義與民族精神》，第129，130—132、138—140頁。。用今天的話來說，赫爾德是“人權”之類“普世價值”的倡導者之一，即便他對“人權”的理解多少有些含混，其提法也因法國大革命的曲折歷程而不斷有所改變②比較 Michael N.Forster，“Herder and Human Rights”，in Herder： Philosophy and Anthropology，pp.224-239。。就此而言，赫爾德無論如何不會是伯林意義上的“多元主義”者。

擺脫伯林的誤導，人們才能意識到，值得關注的關鍵性問題在于：由于赫爾德是個斯賓諾莎主義者，他的“人道”普世主義與生物人類學的自然主義究竟有何關系。從今天的視角來看，這個問題的重要性再怎么強調(diào)也不會過分。因為，天賦人權論所主張的人人平等觀念與生物自然主義的適者生存和生存競爭等觀念明顯相抵牾，人們很難解釋，自由主義的普世價值何以可能與生物自然主義結合得如此緊密。

斯賓諾莎對赫爾德具有難以抵御的吸引力，首先不是因為他的哲學著作《倫理學》，而是他的政治著作《神學政治論》。我們知道，這部書如今被視為自由主義的經(jīng)典，然而即便在當時，人們“普遍認為，這部書是一口盛滿無神論和政治激進主義的女巫大鍋”。1770年1月，游歷西歐時的赫爾德曾專門前往阿姆斯特丹，“以便在那里完成一篇關于政治哲學的文章”。赫爾德不僅想要以此表達對這位思想前輩的崇敬，由于《神學政治論》中的民主和自由理念的強烈吸引，他還很想親自看看“這個國家共和—自由主義的政治實踐”。畢竟，赫爾德曾傾慕“葉卡捷琳娜二世當時在俄羅斯實行的開明專制主義”，而他的老師康德則早已“是個共和主義和自由主義”信徒。在《神學政治論》的影響下，赫爾德的政治立場“發(fā)生了逆轉”，他成了“強烈的反君主制且強調(diào)平等、自由”的民主共和主義者。在1774年發(fā)表的《人類最古老的文獻》中，赫爾德把民主共和主義說成是早期古希伯來人已經(jīng)有的政治觀念，同年出版的《又一種人類教育的歷史哲學》則是這種政治立場“更加正式和公開”的表達，此后他“一直保持這一政治立場”——《人類歷史的哲學觀念》和《促進人道的書簡》就是證明③［美］佛斯特：《赫爾德與斯賓諾莎》，馮慶編，包大為等譯：《歷史主義與民族精神》，第129，130—132、138—140頁。。

說到這里，我們應該意識到，赫爾德出生在普魯士東部位于哥尼斯堡（今俄國加里寧格勒）南面的莫龍根鎮(zhèn)（Mohrungen，第二次世界大戰(zhàn)后劃歸波蘭）。讀到斯賓諾莎的著作時，赫爾德正在里加（Riga，今拉脫維亞首府，當時屬于俄國）的一所教會學校任教。這個自由城市與赫爾德的出生地莫龍根以及他讀書的地方哥尼斯堡一樣，起初（13世紀）是德意志十字軍騎士團東擴時建立的貿(mào)易站，騎士團解體（1561）以后成了波蘭—立陶宛聯(lián)合王國的屬地。三十年戰(zhàn)爭期間，瑞典王國奪取了里加（1621），而在一個世紀后的“大北方戰(zhàn)爭”（1700—1721）中，它又成了俄國的屬地（1710）。雖然幾經(jīng)易手，里加卻因很早就是漢薩同盟成員而一直保持自由貿(mào)易城市姿態(tài)。由于處于地緣政治的破碎地帶，這里的居民民族成分雜多，除德意志人外，還有波蘭人、俄羅斯人、立陶宛人（其中好些祖籍是猶太人），以至于人們可以稱里加為一個“多元民族”城市。赫爾德在里加的日子雖然不長（1764—1769），這個自由的商業(yè)城市卻給他留下了深刻印象——“正是在這里，赫爾德獲得了產(chǎn)生新的原始和民間詩歌解釋的直接經(jīng)驗，促成了他的關于民族性的新思想”。在政治上，赫爾德“把這個城市比作日內(nèi)瓦”，據(jù)說還因此而“很容易”就對自己的祖國普魯士產(chǎn)生了反感，因為它屬于專制王權政體④［德］弗里德里希·梅尼克著，陸月宏譯：《歷史主義的興起》，南京：譯林出版社，2010年，第344—347頁；［蘇］阿·符·古留加著，侯鴻勛譯：《赫爾德》，第15頁；［德］卡岑巴赫著，任立譯：《赫爾德傳》，第16—17頁。。

其實，赫爾德出生在普魯士卻對它沒有歸屬感，未必是因為普魯士的政體。我們從應征文中已經(jīng)看到，赫爾德并不關心普魯士王國的政治命運，而是對作為整體的德意志民族抱有強烈的政治使命感。1785年，因應弗里德里希二世提出建立德意志諸侯聯(lián)盟的主張，有“模范開明君主”美譽的巴登侯國君王卡爾·弗里德里希（Karl Friedrich von Baden，1728—1811）發(fā)出呼吁，德意志諸侯應該致力于促進德意志人的共同體情感，建立統(tǒng)一的新德意志帝國。受這一呼吁激發(fā)，赫爾德產(chǎn)生了建立統(tǒng)一的德意志科學院（Teutsche Akademie）的構想（1787），并寫下了設計方案，題為“全德意志精神的第一個愛國主義機構的理念”。這不僅是致力于讓德意志成為一個統(tǒng)一政治民族的啟蒙教育方案，也是一個共和主義政制方案：赫爾德尤其強調(diào)要“有意識地培養(yǎng)統(tǒng)一德語”，以便為“全德意志的民族自覺奠定基礎”①Johann Gottfried Herder，“Idee zum ersten patriotischen Institut für den Allgemeingeist Deutschlands”，in Johann Gott‐fried Herder，Werke in zehn Ba?nden，Band 10：Adrastea， ed.by Güter Arnold，F(xiàn)rankfurt am Main：Deutscher Klassiker Verlag，2000，pp.567-580；亦參pp.1283-1284。。由此可見，赫爾德雖然是東歐的德意志移民后裔，他關切的卻是作為有機整體的德意志民族的歷史命運。

赫爾德認識到，“從世襲君主制向自治民主制的轉變”不會是自然而然的事情，即便君主統(tǒng)治終將崩潰，人民也不可能依靠自己的力量提升自我，以實現(xiàn)民主政治的成長。一個民族的政治轉型，需要這個民族具有卓越才能和獻身精神的優(yōu)秀分子出來領導人民——赫爾德稱這類人為“貴族民主派”②［英］伯納德：《赫爾德與盧梭》，馮慶編，包大為等譯：《歷史主義與民族精神》，第176—177頁。。顯然，赫爾德把自己看作是這類民族命運的擔綱者。

由此出現(xiàn)了一個矛盾：按照赫爾德所信奉的生物有機體人類學理論，民族的政治成長與植物的成長一樣，受自然自身的有機力量支配：

如果這些民族都住在其原來的地方，那么這個地球也許可以當做一個花園，在一個地方是一株民族植物，另一地方另有一株，各依其適當?shù)男问胶吞煨远笔⒅?；在這角落里有一種民族動物，在另一角落里有另一種，各依其本能與性格而發(fā)展著。③［美］卡爾頓·海斯著，帕米爾等譯：《現(xiàn)代民族主義演進史》，上海：華東師范大學出版社，2005年，第23—24頁。

這意味著，民族體的政治成長與自然物的成長一樣，應該聽其自然?？墒牵凑蘸諣柕滤欧畹拿裰髡握?，德意志民族的成長又需要自由主義的普世性“光照作用”。這樣一來，自然機體論的民族主義就與自由民主論的普世主義構成了內(nèi)在矛盾。一般認為，這是德意志傳統(tǒng)的松散政治結構帶來的歷史問題。換言之，只要赫爾德不涉足德意志的政治現(xiàn)實，他的說教就不會面臨這種內(nèi)在的抵牾。梅尼克在對比赫爾德與歌德時的一段說法頗有意思：

當他（赫爾德）談論自然時，他首先意指的不是機械的東西，是得按照生長和有機體法則來加以理解的東西。在這里，他是與歌德相一致的。但是，為了循此追蹤進歷史領域，赫爾德將需要一種如歌德所擁有的那樣的純思辨能力，一種與他自己時代當下的痛苦和變遷、愿望和目標之間保持一定距離的能力。④［德］弗里德里?！っ纺峥酥?，陸月宏譯：《歷史主義的興起》，第390頁。

梅尼克的意思是，由于自己的個體性情使然，赫爾德并不具有歌德那樣的超然態(tài)度或“純思辨能力”，他過多地卷入了其時代的德意志所承受的痛苦的政治牽纏。德意志的民族政治情感日益蘇醒，而整個德意志在歐洲的孱弱政治地位又遲遲得不到改善，這些都讓赫爾德覺得，德意志雖然到處有政治騷動，卻既沒有出現(xiàn)革命，也沒有活躍的改革愿望。如果說赫爾德的有機體歷史觀無異于德意志政治覺醒意識的表達，那么，“一開始它僅僅是作為怨恨之情表達出來的”：

在擁有從上籠罩下來的軍事上層建筑的充滿封建殘余的德國，讓一個蒸蒸日上和日益開明的市民階級獲得與德國和西方政治歷史的任何平靜和肯定性的歷史關系，這可能嗎……他（赫爾德）極為敏感的和怒目金剛般的性情卻妨礙了他，使他無法與過往歲月中的德國和西方的政治現(xiàn)象建立真正緊密的同情式聯(lián)系。因此，在他的歷史解釋中如今存在著一道裂開的鴻溝。①［德］弗里德里?！っ纺峥酥懺潞曜g：《歷史主義的興起》，第390—391，394頁。

這無異于說，德意志的政治成長所產(chǎn)生的特殊困難，使得赫爾德的有機體歷史人類學帶有明顯的內(nèi)在矛盾：正因為赫爾德的思想“如此深刻地浸透了［自然］生命力”，它才“如此充滿了矛盾”②［德］弗里德里希·梅尼克著，陸月宏譯：《歷史主義的興起》，第390—391，394頁。。于是人們看到，憑靠基于有機體自然主義的個體主義論，赫爾德讓自己站在了法國啟蒙運動的普遍主義的對立面③Martin Bollacher，“Individualism and Universalism in Herder’s Conception of the Philosophy of History”，in Herder：Philosophy and Anthropology，pp.211-219.。

于是，赫爾德既是民族主義者又是個體自由主義者，而他的個體自由觀念同樣來自斯賓諾莎——他在給雅可比的信中這樣確認自己對斯賓諾莎的“第一印象”：

單個事物都是至高、永恒、內(nèi)己之存在的某種形態(tài)，在它們的顯相中，這些屬性之所以為人所識，只在于它們符合本性，且有那單一的、永動的存在不間斷地在它們之中駐留。不要把這個存在變成一個抽象的概念！只有它是真實存在的；我的存在要依靠它，像這生命之樹永恒而無止盡的深根上的一小枝，才能花繁葉茂。④［德］約翰·赫爾德著，張曉梅譯：《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，第120，112頁。

什么是決定個體生命的“那單一的、永動的存在”？在寫于1787年的《愛與自愛》一文中我們可以看到，赫爾德的理解明顯是生物自然主義的——他相信“生命真實的尺度和脈搏”是：

欲望、愛以及所有一切渴望的快樂，有節(jié)制、有平衡。這里我必須提到自然智慧之大美。它區(qū)分萬物，輕輕搖動它們，讓它們進入這種一張一弛的節(jié)奏，根據(jù)性別的區(qū)分，時刻的變化，場景的流轉，生命的周期，境域的不同，如此等等，有的施與，有的接受。⑤［德］約翰·赫爾德著，張曉梅譯：《反純粹理性：論宗教、語言和歷史文選》，第120，112頁。

一旦赫爾德把“個體性”觀念挪到民族機體上，其含義就變得含混起來。在他看來，從某種意義上講，人類所能夠達到的每一種完美性都是民族的、世俗的，而加以最仔細的考察后，又是個體的——這意味著所有價值和認識都是歷史的和個體的。民族與個體一樣，形態(tài)千差萬別，而且是鮮活的生命，從性質(zhì)上說，它們與其說是理性的，不如說是充滿活力的，并具有生命周期。民族不是個體的綜合，而是個體的有機組織⑥Thomas Kirchhoff，“Kultur als individuelles Mensch-Natur-Verh?ltnis.Herders Theorie kultureller Eigenart und Viel‐falt”，in Strukturierung von Raum und Landschaft.Konzepte in ?kologie und der Theorie gesellschaftlicher Naturverh?ltnisse，ed.by Michael Weingarten，Münster，2005，pp.63-106.。如果基于這種個體性概念推導出某種政治理論，那么其含義就會是伯林所贊譽的那種相對主義——不存在普遍有效的價值，道德不能建立在理性的訓誡或有關共同人性的假設基礎之上。問題在于，即便如此，它也與赫爾德所信奉的自由民主普世主義論不相容。至于人們是否能因此而說赫爾德“確實削弱了古典自由主義傳統(tǒng)的理論基礎”，那就得看如何理解這個“傳統(tǒng)”的含義了⑦［美］格奧爾格·伊格爾斯著，彭剛、顧杭譯：《德國的歷史觀：從赫爾德到當代歷史思想的民族傳統(tǒng)》，第41—42頁。。對今天的我們來說，為赫爾德思想的內(nèi)在矛盾找到一種合理解釋并不重要——重要的是，我們通過赫爾德得以充分理解，為何20世紀的大多數(shù)古典學者和古史學家既對人類學或歷史社會學滿懷熱情，又信奉自由主義。