晏擴明，宋金

（1.中國社會科學(xué)院 哲學(xué)研究所，北京 100732；2.清華大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，北京 100083）

共同體是政治哲學(xué)中最為核心的概念之一。在黨的二十大報告中，“共同體”一詞共出現(xiàn)八次，涵蓋了“人類命運共同體”“中華民族共同體”“社會治理共同體”和“生命共同體”四種理念。這四種共同體理念是將中華優(yōu)秀傳統(tǒng)的宇宙觀、天下觀、社會觀、道德觀與馬克思主義的共同體思想相融通的重要體現(xiàn)，同科學(xué)社會主義價值觀主張具有高度契合性。它們都是馬克思主義基本原理同中國具體實際相結(jié)合、同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的結(jié)果，體現(xiàn)了習近平新時代中國特色社會主義思想對馬克思主義共同體理念的創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化和創(chuàng)新性發(fā)展，是當代中國的馬克思主義、21世紀的馬克思主義。從政治哲學(xué)上明確共同體概念，尤其是在馬克思主義政治哲學(xué)的當代建構(gòu)中更好地闡明共同體概念所蘊含的政治哲學(xué)意義，對于深入理解習近平新時代中國特色社會主義思想，更好地學(xué)通悟透人類命運共同體、中華民族共同體、社會治理共同體、生命共同體所具有的理論價值、實踐價值和時代價值具有十分重要的意義。

一、自由主義對共同體價值的質(zhì)疑與詰難

自由主義的政治哲學(xué)是馬克思主義政治哲學(xué)駁斥的主要對象之一。自由主義所要捍衛(wèi)的核心理念就是個人權(quán)利。圍繞著個人與共同體的關(guān)系問題，自由主義從個人權(quán)利出發(fā)，展開了對包括馬克思主義的共同體思想在內(nèi)的一切堅持共同體價值的哲學(xué)的質(zhì)疑與詰難。

當代自由主義關(guān)注的重心在于個人權(quán)利在共同體中的有效保障和實現(xiàn)。這種對于個人權(quán)利的現(xiàn)實關(guān)切直接來源于現(xiàn)代自由主義對政治的質(zhì)疑。尤其是經(jīng)歷了兩次世界大戰(zhàn)以后，在面對極權(quán)政治和納粹主義出現(xiàn)后的全球政治生態(tài)，自由主義者對一切政治共同體干涉或指導(dǎo)經(jīng)濟的政策方針都采取了警惕或敵對的態(tài)度。在20世紀中葉，以哈耶克、波普爾和以賽·亞柏林為代表的自由主義者們復(fù)興了古典自由主義。在這段時期內(nèi)，自由主義者的理論在很大程度上成為一種有別于社會主義者的意識形態(tài)。20世紀70年代以后，羅爾斯的《正義論》出版，在標志著當代西方政治哲學(xué)的全面復(fù)興的同時，也標志著自由主義的理論內(nèi)容在當代有了里程碑式的發(fā)展，其政治哲學(xué)也隨之轉(zhuǎn)向了對于規(guī)范性問題的討論。

羅爾斯打造了一種一切價值都從個人權(quán)利出發(fā)進行考量的自由主義，并且最終將共同體的價值也置于個人權(quán)利之下。他同時重新整合了契約論的理論方法以及康德的自主性概念，從而讓平等主義和自主性成為自由主義的基本價值。為此，他對自由主義最重要的理論貢獻就在于復(fù)活了契約論傳統(tǒng)所強調(diào)的對于個人權(quán)利的最大限度的平等自由原則。由于契約論賦予個人以原初狀態(tài)下的否決權(quán)，那么個人的自由就只能被他人的自由所限定，亦即羅爾斯所認為的自由只能因為自由而被限制。這種平等自由原則最終起到了一個最為寬泛意義上的對個人權(quán)利的規(guī)范性作用，同時，個人權(quán)利也在這種規(guī)范性作用下被放置在首位。遵循著羅爾斯的正義原則，自由主義的正義是以個人權(quán)利為基礎(chǔ)的正義。相比于共同體而言，個人自由的價值在這種形成契約的原初狀態(tài)之下完全得到了彰顯。與羅爾斯相似，德沃金也是重視平等原則的自由主義者。在他看來，個人權(quán)利是首要的，集體目標是能夠促進社會全體成員（每一個個人權(quán)利）的普遍利益。德沃金指出，“原則的論證意在確立個人的權(quán)利，政策的論證意在確立集體目標”［1］，個人權(quán)利必然要優(yōu)先于集體目標。為了保證個人權(quán)利的絕對優(yōu)先性，他還要求憲法的制定必然要有一個平等的個人權(quán)利對其創(chuàng)設(shè)的先在過程。相較于羅爾斯和德沃金，諾齊克更是將個人權(quán)利當中的自由原則（而非平等原則）推至頂點，結(jié)果產(chǎn)生了“自由至上主義”。在諾齊克看來，“個人擁有權(quán)利，有些事是任何其他人或者任何群體都不能對他們做的”［2］。他批評傳統(tǒng)的社會契約論，認為國家僅僅是一個自然的形成過程，不存在個人權(quán)利的轉(zhuǎn)讓，也不會出現(xiàn)任何的社會契約，全體公民的一致同意僅僅是社會契約論假想出來的虛幻的情況。盡管諾齊克的種種主張備受質(zhì)疑，但是諾齊克對個人權(quán)利的這種極端推崇卻比任何自由主義者都更加鮮明地代表了他們的立場——對個人權(quán)利地位的最大程度的推崇。

可以看到，在自由主義者這里，共同體徹底失去與個人相提并論的位置，基本上淪為個人實現(xiàn)自身權(quán)利和利益的附庸，其所扮演的角色要么是在規(guī)范性的正義原則之下被約束的對象，要么則完全是一個服務(wù)個人權(quán)利的松散的“看不見的手”。共同體本身的意義—價值是一個沒有意義的問題。例如，從正義原則出發(fā)來看羅爾斯的共同體觀念，就可以發(fā)現(xiàn)羅爾斯用以建構(gòu)共同體的出發(fā)點：為了對個人負責、保護個人的相應(yīng)的權(quán)利和利益，因此需要一種共同體式的合作體系來確保人們能夠各自追求自身利益。龔群教授就曾指出，“羅爾斯的共同體觀念從根本上說是一種先在性的個人主義觀念，即從個人的權(quán)利出發(fā)來建構(gòu)共同體（社會合作體系）”［3］。事實上，這可以追溯至契約論的共同體理論。在個人主義的正義原則以及“社會合作體系”的共同作用下，羅爾斯走向了康德式的“世界公民”路徑，提出了一種國際正義的理論，并將之視為世界范圍內(nèi)的個人（世界公民）之間的聯(lián)合原則和正義標準，亦即世界共同體的國際秩序。同時，羅爾斯還很明確地把平等尊重和促進人權(quán)在全世界范圍的落實設(shè)想為國際正義的基本原則和指導(dǎo)方針。他的國際正義理論包括三個基本思想［4］代譯序第2頁，大致可以概括為：富裕社會向其他社會的援助、政府對個人生存權(quán)等基本權(quán)利的尊重以及尋求有組織的國際合作原則。由此可見，羅爾斯的根本目的是要建立一個以個人主義的正義原則為基礎(chǔ)的國際秩序，或者說，羅爾斯希望從個人主義的正義原則出發(fā)建立一種世界共同體的規(guī)范和原則，從而保證每一個作為世界公民的個人成為世界共同體聯(lián)合下的個體，其基本需要都能夠通過訴諸國際秩序得到有效的保障和滿足。世界共同體、國際秩序都應(yīng)當是為個人服務(wù)的，最終的利益落腳點必須是作為世界公民的個人。羅爾斯說：“世界正義關(guān)注的是個體的福利，并因此關(guān)注全球范圍內(nèi)的處境最不利者的福祉是否得到了改善?！保?］161

與羅爾斯依托正義原則來建構(gòu)世界共同體的方式不同，德沃金提出了一種建立在個人之間互相尊重基礎(chǔ)上的寬容共同體。尊重和寬容既是對自由主義政治中立性的延展，也是自由主義從道德出發(fā)對共同體的一種中立性理解。立足于現(xiàn)代社會的多元價值，德沃金提出要在多元價值中保持中立。因此，對寬容的共同體而言，同質(zhì)性并不是其所追求的共同體目標。當然，這并不意味著德沃金否認在共同體中存在著由文化和傳統(tǒng)所形成的道德共識，而是意味著德沃金并不像一些社群主義者那樣推崇滕尼斯式的同質(zhì)性共同體的觀念。在德沃金看來，政治共同體與公民個人的統(tǒng)一性應(yīng)當僅僅存在于政治有機體意義之中，并且僅限于正式的政治決策當中。因此，馬克思的真正的共同體也不符合德沃金的共同體觀念：一方面，馬克思主義的共同體思想在最終意義上將個人與共同體完全統(tǒng)一起來，然而德沃金卻保留了個人與共同體之間的距離，僅僅從政治機體方面打開了一條勾連的通道；另一方面，馬克思沒有關(guān)注個人自由實現(xiàn)以后的政治秩序和道德原則問題，認為所謂的道德和法律只不過是資本主義生產(chǎn)條件局限下的統(tǒng)治階級所制定的虛假秩序，真正的共同體從根本上消除了階級分化，因此所謂的道德和法律已然不存在了，而人們之間的寬容、尊重等美德也隨著自由的實現(xiàn)而變成了虛假的問題。德沃金只是將共同體限制在政治共同體方面，認為個人與共同體之間的分歧對他而言則僅是對道德原則的多元性尊重。

在諾齊克看來，每一個個人都是不同的，因此每一個個人所追求的善的目標和個人價值也是不同的。由于共同體無法滿足每一個人對價值的要求，國家因此也不能幫助人們最終實現(xiàn)價值理想。在諾齊克看來，國家的基本功能和目的僅僅是維護整個社會的秩序和安定。國家僅是一種最為廣泛意義上的共同體，在國家與個人之間還存在許多形式和規(guī)模的共同體，共同體的多元化恰恰可以滿足人們對于價值追求的多元化，但是不會出現(xiàn)一個能夠完全實現(xiàn)所有人價值追求的統(tǒng)一的普遍的共同體形式。這是與馬克思真正共同體觀念相背離的。在馬克思那里，真正的共同體的價值和個人的價值是完全一致的，并且能夠互為代表，這在諾齊克看來是絕不可能實現(xiàn)的。自由主義確實希望對作為共同體的政府的權(quán)利加以限制，并且要絕對彰顯個人權(quán)利的優(yōu)先地位。但是，這并不意味著自由主義是無政府主義，甚至是作為自由至上主義代表人物的諾齊克，也承認存在一種“最低限度的國家”。自由主義仍然具有一種共同體的觀念，只是當他們在面對馬克思的真正的共同體時，不禁會提出這樣的質(zhì)疑：既然馬克思說要消滅國家、消滅政治，那么馬克思主義的共同體思想是否最終會導(dǎo)致無政府主義的烏托邦呢？

綜上來看，自由主義者對馬克思主義共同體思想的質(zhì)疑與詰難表現(xiàn)在兩個方面：作為一種價值統(tǒng)一性的個人與共同體之間的關(guān)系是否存在；不存在政治規(guī)范與道德原則約束的真正的共同體是否會成為一種不可能實現(xiàn)的烏托邦。

二、社群主義對共同體價值的認同與局限

社群主義同馬克思主義一樣贊同共同體所具有的內(nèi)在價值，這種贊同與承認可以從其另一種翻譯方式——共同體主義——中凸顯出來。事實上，之所以將這一流派定義為社群主義，正是基于其對共同體價值的強調(diào)。與自由主義將其哲學(xué)的核心理念建立在個人權(quán)利之上不同，社群主義的核心關(guān)切是共同體，將共同體概念看成是其理論體系中的最基本概念。在社群主義者看來，自由主義所提倡的自由完全割裂了個人與共同體之間原本所具有的統(tǒng)一性，個人的自由與共同體的自由應(yīng)當是內(nèi)在關(guān)聯(lián)的。

在眾多社群主義對共同體問題的當代闡述中，麥金泰爾的共同體理論具有十分鮮明的古典主義特點。麥金泰爾首先將傳統(tǒng)的等級社會視為共同體。這里，麥金泰爾明確指出他所說的共同體就是“城邦”。在他看來，自我在傳統(tǒng)的等級社會中是依據(jù)于出身、等級以及社會地位等得到確認的。個人的出生就決定了其特有的身份和地位，這種確認是源于其社會關(guān)系所賦予的行動準則。他說：“城邦是其終極而趨于完美和完全的人類社群產(chǎn)物?！保?］由于城邦有著“至善”的目，因此符合了其內(nèi)部公民個人自身的價值追求。在麥金泰爾的著作中可以看到，他希望地方性的共同體能夠?qū)Φ赖潞蜕破鸬疥P(guān)鍵作用，比如，他在《追尋美德》中講道：“現(xiàn)階段最要緊的，是建構(gòu)文明、理智與道德生活能夠在其中歷經(jīng)已經(jīng)降臨的新的黑暗時代而繼續(xù)維持下去的各種地方性的共同體形式?！保?］麥金泰爾還指出：“任何真正的地方性共同體的政治將必然讓自己關(guān)心民族國家和國內(nèi)和國際市場的影響……它也總是不得不在所有處理國家的政治和市場經(jīng)濟時保持謹慎和對抗?！保?］在追求美德的過程當中，麥金泰爾重點討論了個人與共同體之間的關(guān)系問題。他認為，可以通過美德來實現(xiàn)個體與共同體的統(tǒng)一。當每個人都盡一切辦法去追求美德時，一種善良的共同體生活就可以實現(xiàn)。在個人追求美德的過程當中，個人的善會天然地與共同體的善結(jié)合在一起；個人在實現(xiàn)其自身個體利益的同時，就可以同時實現(xiàn)共同體（社群）的共同利益。由此個人與共同體之間就在美德與善的實現(xiàn)過程中構(gòu)造出一種統(tǒng)一性和一致性。由于個體美德的獲取來源就是現(xiàn)實實踐、對傳統(tǒng)的美德繼承與經(jīng)驗，因此麥金泰爾十分注重和強調(diào)美德教育，重視共同體對個體公民的道德教化。就此而言，麥金泰爾的共同體思想在某種程度上成為了古典時期的柏拉圖共同體思想的現(xiàn)代改造版和升級版。只不過，柏拉圖的那種通過抽象的理念構(gòu)造出來的由上而下的城邦公共善在這里變成了由個體實踐和追求塑造出來的由下而上的美德一致性，而二者對國民教育的重視如出一轍。

與麥金泰爾不同的是，戴維·米勒試圖通過一種溫和的方式來解決個人與共同體之間的二元對立問題。他強調(diào)的是在共同體中人與人之間的團結(jié)、友愛和親近的感情。在米勒看來，若想使得個人之間產(chǎn)生互助和互利的行為，就必須首先使得團結(jié)友愛成為共同體內(nèi)部成員的全體共識。應(yīng)當說，這種追求與分析馬克思主義者科恩在論及平等時的“共享原則”有著某種相似特性。這種對于情感的追求在某些方面也與情感主義者的理論偏好相一致。當團結(jié)、友愛與親近成為共同體內(nèi)部全體成員的普遍共識時，并且這些情感在共同體內(nèi)部成為指導(dǎo)每一個成員的行為準則時，人與人之間的矛盾將不復(fù)存在。但是問題在于類似的情感是否能夠在現(xiàn)實層面得以實現(xiàn)。米勒通過情感彌合個人與共同體之間矛盾與分歧的方式的現(xiàn)實可行性，或者說現(xiàn)實的立足點是不清楚的。當我們重新思考康德的倫理共同體難題時，就不難發(fā)現(xiàn)米勒面臨著同樣的理論困境。

沃爾澤從成員資格的角度來考察共同體與個人之間的關(guān)系問題。他認為，共同體在于共同善的共同分享，而這種分享本身也是一種共同義務(wù)的分擔。由于沃爾澤所強調(diào)的政治共同體觀念是與現(xiàn)實緊密聯(lián)系在一起的，因此每一個人都具有與他自身相應(yīng)的共同體的成員資格。沃爾澤認為，成員資格的重要性在于“他們彼此承擔的第一種義務(wù)便是安全與福利的共同供給。這種要求也可以反過來：共同供給是重要的，因為它使我們認識到成員資格的價值”［8］51。這就是說，共同體是成員共享的共同體，這種共享性就在于，如果一個共同體內(nèi)部的成員之間不能彼此在安全與福利方面做出支持，以及他們不對彼此內(nèi)部之間的關(guān)系與陌生人存在區(qū)別達成共識，則這些作為成員的個人便不需要維系他們的共同體。所以沃爾澤說，“要使我們熱愛國家，我們的國家應(yīng)當是可愛的”，但是這是不夠的，“關(guān)鍵是國家對我們來說是可愛的”［8］79。正如龔群教授所說，“使人們感到國家之可愛，就在于這個國家也就是這個共同體愛它的人民，尤其是底層那些無助的人，為他們提供安全保障和福利”［9］。實際上，這種共同體之愛恰恰不是共同體作為整體投射出來的愛，而是組成共同體的每個成員之間的承認和共享激蕩出來的有愛環(huán)境。共同體本身不可能脫離成員單獨存在，因此這種共同體之愛就投射在共同體內(nèi)部成員之間彼此依存的共享關(guān)系之中，也因此這個共同體首先應(yīng)當是共享的，而后才能是可愛的。當一個共同體之中不再有這種共享特性時，這個共同體也就失去了內(nèi)部成員對其承認的組織基礎(chǔ)。

在查爾斯·泰勒那里，有關(guān)共同體與個人之間關(guān)系的思考又表現(xiàn)出了古典城邦的特征。共同體被泰勒視為一個類似于希臘城邦的社會公共生活概念。他指出：“共同體被看作是一個生活或主體性的場所，諸個體是那個共同體的片段。”［10］這意味著，個人與共同體的相脫離狀態(tài)實際上是不存在的。具體而言，如果僅從獨立的生命有機體的角度來看待現(xiàn)實當中的個人，那么具有社會屬性的共同體實際上是不存在的，因為這種視角僅僅把個人作為一個自然生命體，個人變成了自然科學(xué)的對象而不是社會科學(xué)的對象，社會層面的共同體關(guān)系也就失去了話語地位，個人與共同體就出現(xiàn)了徹底相脫離的狀態(tài)。在泰勒看來，共同體是在社會實踐層面上的個人歸屬之所，其應(yīng)當與“碎片化”（fragnent）相對使用。在泰勒那里，每個人都生活于一定共同體之中，有著一定的自身特定境況，這是一種對個人存在狀態(tài)的經(jīng)驗性理解以及對社會的經(jīng)驗性認識。泰勒討論共同體問題的出發(fā)點與馬克思類似，都是從現(xiàn)實的社會經(jīng)驗出發(fā)，但是不同之處在于，泰勒等人所要思考的問題是個人在共同體中所表現(xiàn)出來的特殊性問題，而馬克思考察的是個人與共同體在生產(chǎn)方式中具體的對立統(tǒng)一。

邁克爾·桑德爾在一定程度上對社群主義者們的共同體觀念進行了總結(jié)，并對以羅爾斯為代表的自由主義的共同體觀念作出了系統(tǒng)批駁。相對于上述幾位學(xué)者而言，桑德爾對于個人與共同體的關(guān)系問題的思考頗為復(fù)雜，并且試圖從一種“共同的認同”的角度來展開。桑德爾認為，共同體就是那些具有共同的自我認知的參與者組成的，并且通過制度形式得以體現(xiàn)的某種安排，其主要特征就是參與者擁有一種共同的認同［11］。桑德爾說：“共同體意識在參與者的目的和價值中，就像友愛和同胞之情一樣明顯……因為共同體不只描述一種感情，還描述一種自我理解的方式，這種方式成為主體身份的組成部分。”［12］

總的來說，社群主義者們普遍認為，將共同體與個人統(tǒng)一起來的并非是一種規(guī)范性的正義原則，也并不存在一種理性的“無知之幕”作為構(gòu)成該種正義原則的先天條件。個人之所以能夠聯(lián)合在一起形成一種共同體，是因為每一個個人都能夠?qū)ζ渌诘墓餐w產(chǎn)生“共同善”的體認，或者是個人之間能夠感知到互相之間的非理性的愛和情感。此外，社群主義者對“共同利益”有著與自由主義者截然不同的定義。自由主義者所持有的共同體觀念是：共同體成員的共同利益必須是以個人的偏好、權(quán)利和利益為出發(fā)點的，是個人之間依據(jù)自身的權(quán)利進行相互平衡、互相協(xié)調(diào)的結(jié)果。但是，在社群主義這里，共同利益則成為一種標準，善觀念被視為是一種追求優(yōu)良生活的觀念。共同利益能否實現(xiàn)，則依據(jù)于共同體中的個人能否調(diào)整好對自己個人偏好和個人需要的結(jié)果?？梢钥吹剑缛褐髁x以共同體這一概念為核心旨趣，其在價值上對共同體的強調(diào)及其所得出的個人與共同體的統(tǒng)一性結(jié)論與馬克思的立場存在相似之處。然而，社群主義的共同體思想又是顯然區(qū)別于馬克思的。其具體差異表現(xiàn)如下：其一，馬克思沒有對共同體當中是否應(yīng)當存在某種抽象的公共善作出過任何強調(diào)；其二，馬克思沒有把情感視為聯(lián)結(jié)個人與共同體的首要因素；其三，馬克思的真正的共同體是一種寬泛意義上的人類共同體，而社群主義者們所討論的共同體大多數(shù)時候僅僅拘泥于某種小型的共同體（社區(qū)）模式。

三、英美分析馬克思主義對共同體價值的道德辯護

無論是自由主義還是社群主義，他們在討論共同體時都是站在馬克思思想之外的。而作為當代馬克思主義哲學(xué)的一個重要流派，分析的馬克思主義則是內(nèi)在于馬克思主義傳統(tǒng)的。他們從規(guī)范性理論出發(fā)，以其自身獨特的理論方法為馬克思主義的共同體思想提供了一種應(yīng)然維度的道德辯護。英美分析的馬克思主義以分析哲學(xué)的方法，從道德分析的角度出發(fā)，對馬克思思想當中的自由、共同體和自我實現(xiàn)等哲學(xué)概念做出了規(guī)范性層面的分析。因此，要考察分析的馬克思主義學(xué)派對馬克思主義的共同體思想的解讀方式，就必然要進入分析馬克思主義者的規(guī)范性語境中去。

正如威爾·金利卡所說，“在20世紀的絕大部分時間里，馬克思和馬克思主義幾乎被英美哲學(xué)界完全忽略了”［13］。然而，伴隨著東歐社會主義制度的土崩瓦解，馬克思主義哲學(xué)卻在英美學(xué)界重又涌現(xiàn)。英美分析的馬克思主義者們希望以分析哲學(xué)的方法和社會科學(xué)的手段對馬克思的哲學(xué)洞見進行重新闡釋。R.G.佩弗、胡薩米、埃爾斯特、G.A.科恩等人就是其中的重要代表人物。

R.G佩弗在其《馬克思主義、道德與社會正義》當中談到，要以規(guī)范性的道德政治原則（或標準）來分辨社會共同體的秩序和制度安排是否是妥當?shù)?，這種觀點被稱之為“道德社會論”。在佩弗看來，馬克思的道德觀點基于三個非道德的價值：自由、人類共同體和自我實現(xiàn)。佩弗認為，在馬克思道德觀下，共同體中的每個人都應(yīng)當具有自我決定的機會。當共同體中仍然存在著休謨指出的適度匱乏和適度自私的正義條件時，馬克思就會在關(guān)于自由的思想中要求個人擁有平等獲得自我實現(xiàn)手段的權(quán)利。佩弗說：“馬克思要求新社會必須將民主擴展到社會活動的每一領(lǐng)域……個人們應(yīng)當共同地控制社會和經(jīng)濟過程，而不是被它們所控制。”［14］佩弗的這種觀點實際上是對現(xiàn)實社會的妥協(xié)，這種說法似乎是在表示，當“真正的共同體”無法實現(xiàn)時，人們就可以退而求其次地選擇一種“民主”的擴展與實現(xiàn)。對此，佩弗與肯尼斯·美吉爾的觀點十分相似。美吉爾在《馬克思哲學(xué)中的共同體》一文中對馬克思主義的共同體思想進行了民主理論式的論述。他認為，馬克思主義的共同體概念催生了一種新型的民主理論，并指出：“馬克思對政治哲學(xué)的真正貢獻在于他對政治和社會的自由民主理論的超越。他關(guān)于國家在真正的民主之下一定會被克服的觀點是他的社會和政治哲學(xué)的重要組成部分。”［15］這種“民主”正是馬克思政治哲學(xué)對于現(xiàn)代法權(quán)下的“民主”的超越，只有在真正的共同體中才能徹底解決現(xiàn)存民主政治的弊端。

與佩弗著重于道德政治原則的論述不同，埃爾斯特對于馬克思主義的共同體思想的有關(guān)探討主要集中于異化理論。按照馬克思的邏輯，人在回歸真正的共同體之前，必然會經(jīng)歷人的異化。因此，人的異化現(xiàn)象就會在真正的共同體之前的共同體形式中出現(xiàn)。在馬克思的異化理論當中，人的需要是一個非常基礎(chǔ)的概念。人在現(xiàn)實中異化的一個重要原因正是基于人的現(xiàn)實需要的無法滿足。埃爾斯特認為，馬克思在訴說人的需要時，只是指出了人的需要在資本主義社會當中的欠缺，在共產(chǎn)主義亦即真正的共同體當中能夠得到滿足，但是卻沒有說明人的需要應(yīng)當具體包含哪些內(nèi)容。在此，埃爾斯特指出，人的需要應(yīng)當分為生理需要和社會需要。所謂的生理需要，其實就是對維持生命體生存的必須物品的需要，在馬克思那里被指稱為“自然的需要”。而社會的需要在馬克思那里則是沒有被說明的。埃爾斯特指出，社會的需要可以分為三種：“第一，它們是具有社會起源的需要，即它們是由社會原因而非生物學(xué)原因所引起的需要；第二，作為一種事實或者一種邏輯，它們是只能以團體方式加以滿足的需要，如教育的需要或結(jié)社的需要；第三，它們是這樣一些需要，其對象必然涉及別人，如對地位或卓越的需要?！保?6］如此，共同體的價值在這里就轉(zhuǎn)換為一種人的內(nèi)在需要。這也就能夠說明，對于馬克思主義的共同體思想來說，為什么馬克思的社會異化相比于精神異化、物化以及拜物教而言具有更加重要的地位，因為社會異化與人的社會需要直接現(xiàn)實地相關(guān)在一起。這也符合為什么馬克思在《1844年經(jīng)濟學(xué)哲學(xué)手稿》當中要對資本主義的共同體形式進行著重批判。而在晚期的《資本論》當中，馬克思更加深刻地揭示了生產(chǎn)資料的異化現(xiàn)象，并指出它是工人異化的直接來源。也就是說，在資本主義的生產(chǎn)關(guān)系之下，在資本主義社會所提供的生產(chǎn)資料的條件之下，人的異化是不可避免的，這也正是人的社會需要所決定的。因此，在埃爾斯特看來，對于人的自我實現(xiàn)而言，人的社會需要應(yīng)該首先得到滿足。也因此，共產(chǎn)主義社會的實現(xiàn)就成為了一種應(yīng)然的實現(xiàn)。人若想消除異化，就應(yīng)當去追求一種沒有異化條件的共同體形式，從而消除社會異化對人的社會需要的威脅。

與埃爾斯特以異化理論為切入點對共產(chǎn)主義的應(yīng)然性進行揭示不同，G.A.科恩以生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系為切入點，提出了兩個命題：發(fā)展命題和優(yōu)先性命題。前者指的是生產(chǎn)力的發(fā)展要始終貫穿于整個歷史之中，后者指的是生產(chǎn)力的發(fā)展水平能夠解釋經(jīng)濟結(jié)構(gòu)所具有的性質(zhì)。從發(fā)展命題來看，生產(chǎn)力的發(fā)展水平就決定了歷史當中共同體所具有的現(xiàn)實的基本形態(tài)；從優(yōu)先性命題來看，生產(chǎn)力的發(fā)展水平就解釋了現(xiàn)實的共同體所具有的內(nèi)部秩序和原則。那么按照科恩的邏輯，馬克思之所以否定資本主義下的共同體及其內(nèi)部原則，其根本上是因為馬克思認為生產(chǎn)力在資本主義階段沒有得到真正的解放。那么這是不是意味著依托于生產(chǎn)力的發(fā)展就必然可以實現(xiàn)真正的共同體呢？科恩顯然并不是從這樣一種維度來認識馬克思主義的共同體思想的?？贫魉峁┑氖且环N道德上的規(guī)范性證明，并由此對社會主義乃至共產(chǎn)主義進行反向的思考。亦即，恰恰是在一種生產(chǎn)力和生產(chǎn)關(guān)系條件發(fā)展不充分的條件之下，人們還是否欲求一種社會主義的乃至共產(chǎn)主義式的共同體（真正的共同體）生活?？贫鳑]有直接去論述共產(chǎn)主義的規(guī)范性，而是通過論證作為共產(chǎn)主義“初級階段”的社會主義的平等原則優(yōu)于資本主義的平等原則，來間接達到對共產(chǎn)主義的規(guī)范性理解。

正如喬治·薩拜因所說的：“國家是人們?yōu)榱藢崿F(xiàn)最好的道德生活而聯(lián)合起來的群體。”［17］在分析的馬克思主義者當中，很少有人再相信無產(chǎn)階級革命的必然性，但是他們卻又同時都相信共產(chǎn)主義具有其應(yīng)然的維度，因而，他們對于論證共產(chǎn)主義的道德價值及其正義性十分重視。胡薩米對于回歸真正的共同體的共產(chǎn)主義的正義及其之前的作為“初級階段”的社會主義的正義分別給出了非常清晰的表述，他指出：“社會主義的正義與平等緊密相連，共產(chǎn)主義的正義則與自我實現(xiàn)相聯(lián)?！保?8］其意在指出，在社會主義社會當中，正義原則和平等原則是聯(lián)系在一起的，而在共產(chǎn)主義社會當中，正義原則卻是聯(lián)結(jié)于自我實現(xiàn)的。這兩個“正義”都能有效地消滅剝削，它們的產(chǎn)生和制定是通過對私有財產(chǎn)權(quán)進行廢除的同時肯定集體調(diào)控對于社會存在條件的重要性作用來實現(xiàn)的。依胡薩米來看，資本主義最終被共產(chǎn)主義所取代，是新的生產(chǎn)方式下的共同體形式以及其內(nèi)部的正義原則對舊有的共同體形式及其內(nèi)部的正義原則的超越。

依據(jù)馬克思主義的共同體思想，在現(xiàn)有共同體的異化條件下，人是無法實現(xiàn)真正的自由的，因而也就無法實現(xiàn)真正的正義。這種無法實現(xiàn)的自由被埃爾斯特視為是資本主義社會不正義的有力證明。埃爾斯特觀點的邏輯在于，資本主義的社會制度無法滿足工人的社會需要，亦即無法滿足工人對自由這一人的本質(zhì)價值的需要。在資本主義社會當中，工人的自由大致被表述為兩個方面：一是工人有選擇雇主的自由；二是工人有成為雇主的自由。而這兩種自由看似在當代的資本主義社會中實現(xiàn)了，事實上卻是一種虛假的實現(xiàn)。按埃爾斯特觀點，首先工人不可能完全獨立于雇主，這意味著工人完全獨立于資本；其次，就算法律上保護了工人可以自由選擇雇主的權(quán)利，但是事實上這種自由權(quán)利是微不足道的，因為工人根本沒有自身的物質(zhì)基礎(chǔ)來支持他這樣做；最后，工人成為雇主是一項更加重要的自由，然而由于物質(zhì)基礎(chǔ)的原因，它比之于上一條則更加困難。因此，在資本主義社會中，在這樣的共同體之下，工人只能被迫出賣勞動力。①在埃爾斯特對馬克思關(guān)于工人被迫出賣勞動力的解釋中，存在兩種情況：一是面對各種限制，工人只能選擇餓死或者出賣勞動力；二是當工人無需出賣勞動力也能夠存活時（例如依靠政府的救濟），由于惡劣的生存條件，工人還是要被迫接受選擇出賣勞動力。埃爾斯特認為在當下的資本主義社會中，第二種情況則更加符合工人被迫出賣勞動力的現(xiàn)狀。如此來看，現(xiàn)實的共同體秩序所“保障”的自由無疑是不正義的，是虛假的。只有在真正的共同體當中，在共產(chǎn)主義的世界里，人才能徹底擺脫社會異化對人的社會需要的威脅。

綜上所述，英美分析的馬克思主義哲學(xué)是從馬克思的規(guī)范性維度出發(fā)，對正義、自由、平等等規(guī)范性概念尤為關(guān)切，也因此使得馬克思主義的共同體思想在他們那里具有了更加清晰的規(guī)范性論證。隨著歷史的發(fā)展和變化，現(xiàn)階段的人類社會產(chǎn)生了與馬克思所處時代不同的時代問題，面對當代思潮中所提出的各種規(guī)范性論題，分析的馬克思主義者們將馬克思主義的共同體思想納入一種規(guī)范性的考量當中。盡管這種分析的考量方式已然與馬克思最初的辯證批判方法有所區(qū)隔，但是分析的馬克思主義者們對共產(chǎn)主義的應(yīng)然實現(xiàn)卻始終堅持。

四、馬克思主義共同體思想的當代意義

在當代政治哲學(xué)的規(guī)范性討論中，馬克思主義共同體思想凸顯了十分重要的理論價值和時代意義。

首先，無論是自由主義還是社群主義，他們都沒有一種對共同體概念的統(tǒng)一性解釋，他們對于共同體概念的使用也充滿歧義。不僅是各個流派之間的共同體概念存在差異，就連某些流派內(nèi)部，如社群主義自身都沒有一個統(tǒng)一的共同體概念。這在很大程度上造成了學(xué)界對共同體問題進行討論時的語境障礙。通過分析馬克思主義的共同體概念，可以找到這些語境障礙的癥結(jié)所在。

由于不同的思想家從不同的概念層次和維度上來表述和理解共同體，因此當他們之間想要進行有效對話時，就很有可能出現(xiàn)如下情況：不僅把作為抽象表述的廣義共同體概念與作為具體指稱的狹義共同體概念混淆在一起進行表達，而且還對雜糅著社會實體與倫理觀念的雙重共同體內(nèi)容加以混淆理解，因而造成不同思想家之間的共同體思想難以進行有效的溝通和對話。由于馬克思主義的共同體概念既囊括了廣義和狹義兩種表達方式，又包含了認知性與規(guī)范性兩種理解維度，因此，參照馬克思對共同體概念的使用和理解，就能夠為上述問題提供一種有效的解決途徑?；趶V義的共同體概念，馬克思沒有對其所指稱的共同體形式做出嚴格限制，他只是在一般的層面上來表述共同體本身；基于狹義的共同體概念，當馬克思對其使用的共同體概念所指稱的內(nèi)容做出嚴格劃定時，他是在一個具體的層面上來指稱某種類型的共同體?；隈R克思對共同體概念在認知性和規(guī)范性兩種維度上的理解，馬克思揭示了個人與共同體的對立統(tǒng)一性，解決了不同思潮中有關(guān)個人與共同體關(guān)系問題的理論分歧。依據(jù)馬克思，當我們對共同體概念做出理解時，應(yīng)當把紛繁復(fù)雜的諸種觀念至少歸結(jié)為兩個方面：一方面，對共同體存在的外在形態(tài)進行探討，即歷史上出現(xiàn)過何種共同體（或者何種程度的共同體），人們是否生活在某種特定的共同體模式之下，以及現(xiàn)實的人類生活環(huán)境是何種程度的具體的共同體形態(tài)；另一方面，對一種內(nèi)在的共同體價值進行探討，即歷史上出現(xiàn)過何種共同體（或者何種程度的共同體）是好的共同體，共同體是否是一種由人的本質(zhì)出發(fā)引申出來的、內(nèi)在于人的本質(zhì)之中的價值存在。透過馬克思來反觀其他思想家的共同體概念，就可以有效澄清許多共同體問題。只要充分理解馬克思主義的共同體思想及其對相關(guān)概念的表達方式和理解維度，就能夠?qū)⑦@種理解延伸開來，對不同立場和維度的共同體問題進行歸納總結(jié)，從而能夠有效地處理歧義、總結(jié)論點、增進交流。

其次，馬克思主義的共同體思想是對個人與共同體之間的關(guān)系的“真正解決”：個人與共同體處于對立統(tǒng)一的關(guān)系之中，而且這種對立統(tǒng)一是辯證地發(fā)展于現(xiàn)實的社會實踐的?；隈R克思對個人與共同體之間關(guān)系的統(tǒng)一性揭示，我們就可以更好地對個人與共同體的統(tǒng)一性價值加以理解，進而展開對現(xiàn)代性問題的有效批判。按照俞吾金教授所說，現(xiàn)代性問題所關(guān)涉的是價值觀念層面的問題，它的價值體系體現(xiàn)在對于“獨立、自由、民主、平等、正義、個體本位、主體意識、總體性、認同感、中心主義、崇尚理性、追求真理、征服自然”［19］等價值的思考之中。而現(xiàn)代性問題中的許多價值分歧正是產(chǎn)自對個人與共同體之間的價值的對立性解釋。近代以來，個人對原子化的獨立性追求逐漸增強，整個社會出現(xiàn)了認同危機，與之相伴隨的是個人對各個層面上的共同體形式的冷漠。這種情形在當代社會表現(xiàn)得日益明顯，甚至出現(xiàn)了以個人價值完全否定共同體價值的極端個人主義的思想觀念?；隈R克思對個人與共同體之間的統(tǒng)一性理解，個人的價值與共同體的價值不但不是對立的，而且還必然是統(tǒng)一的，共同體的價值與自由一道同屬于人的本質(zhì)價值追求。依照馬克思對真正共同體的推導(dǎo)邏輯就會發(fā)現(xiàn)，當下社會表現(xiàn)出來的個人與共同體之間的矛盾實際上是現(xiàn)階段的所有制形式導(dǎo)致的，是現(xiàn)階段的具體的共同體形態(tài)與人類的真正自由的沖突，是現(xiàn)階段的生產(chǎn)方式與人的真正的類生活的沖突，但是卻絕對不是共同體的真正價值與人的本質(zhì)追求的沖突。正如馬克思所說，“社會關(guān)系是隨著物質(zhì)生產(chǎn)資料、生產(chǎn)力的變化和發(fā)展而變化和改變的”［20］。因此，究竟何種共同體才是人應(yīng)當追求和實現(xiàn)的，這在馬克思看來最終是要歸結(jié)到人的本質(zhì)需要以及社會生產(chǎn)力的發(fā)展上的，這是遵循歷史客觀規(guī)律的邏輯結(jié)果。依據(jù)于馬克思歷史主義的觀點，“消除事實與價值間鴻溝的依據(jù)是永恒發(fā)展著的歷史性”［21］。一方面，倫理和道德情感會隨著歷史的發(fā)展而變化，這已然由人類文明的發(fā)展史所證明；另一方面，推動社會歷史向前發(fā)展的根本原因仍然是生產(chǎn)力的進步和改善。我們的確不能否認社會上的各種因素都有可能影響到個人與共同體之間的現(xiàn)實關(guān)系，并且有可能會成為導(dǎo)致其產(chǎn)生現(xiàn)實的矛盾和沖突，但是我們不能忽略的是，個人對共同體的現(xiàn)實訴求以及共同體對個人的當下約束，其根本上圍繞的就是在現(xiàn)實歷史階段下的所有制問題。然而現(xiàn)實所有制形式的產(chǎn)生根源就是現(xiàn)實的生產(chǎn)關(guān)系和生產(chǎn)力條件，因此這也就成為了導(dǎo)致個人與共同體之間產(chǎn)生現(xiàn)實沖突的真正根源，這正是馬克思主義的共同體思想在現(xiàn)代性問題上所體現(xiàn)出來的意義。通過理解馬克思主義的共同體思想就會發(fā)現(xiàn)，無論是自由主義還是社群主義，他們都嚴重忽略了現(xiàn)實生產(chǎn)實踐條件下的所有制的現(xiàn)實形式與現(xiàn)存的共同體形式之間的關(guān)系，這是他們與馬克思的區(qū)別所在。

基于上述對馬克思主義共同體思想的政治哲學(xué)分析，可以清楚地看到習近平新時代中國特色社會主義思想對馬克思主義共同體思想的深刻理解和準確把握，或者說，習近平新時代中國特色社會主義思想的共同體理論是對馬克思主義共同體思想所蘊含的政治哲學(xué)價值和人類社會發(fā)展進步關(guān)懷的深刻理解，是將馬克思主義基本原理同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化相結(jié)合的結(jié)果，體現(xiàn)了馬克思主義中國化時代化的最新內(nèi)容。無論是人類命運共同體、中華民族共同體、社會治理共同體還是生命共同體，都是將馬克思主義的共同體精神孕化到相應(yīng)的關(guān)系模式和實踐語境中來回應(yīng)現(xiàn)實的實踐問題?？梢钥吹?，馬克思主義者所追求的真正的共同體實際上“是一種高遠的理想性價值。這樣一種理想性價值植根于人類的本性，植根于人的‘類意識’中本然具有的對公平正義乃至更高超越性價值的追求與渴望”［22］。因而，在人類命運共同體中，就是把人類作為一個實踐整體來反思共同價值和公共善的問題，這便對應(yīng)了黨的二十大報告中所提到的“構(gòu)建人類命運共同體是世界各國人民前途所在”［23］62；在中華民族共同體中，就是把中華民族的共同情感激發(fā)出來，深入思考多民族現(xiàn)代國家多元一體的政治團結(jié)和血脈聯(lián)系，這便對應(yīng)了要“以鑄牢中華民族共同體意識為主線，堅定不移走中國特色解決民族問題的正確道路，堅持和完善民族區(qū)域自治制度，加強和改進黨的民族工作，全面推進民族團結(jié)進步事業(yè)”［23］39－40；在社會治理共同體中，就是基于社會生產(chǎn)實踐的交互關(guān)系來賦予每個人正當?shù)臋?quán)利和義務(wù)，這便對應(yīng)了要“發(fā)展壯大群防群治力量，營造見義勇為社會氛圍，建設(shè)人人有責、人人盡責、人人享有的社會治理共同體”［23］54；在生命共同體中，就是在一種人與自然相和諧、人的自由全面發(fā)展的語境中來重新思考人與自然之間的共生性關(guān)系命題，這便對應(yīng)了“人與自然是生命共同體，無止境地向自然索取甚至破壞自然必然會遭到大自然的報復(fù)”［23］23。

綜合來講，馬克思主義的共同體思想是對“公平正義乃至更高的超越性價值”的追求，中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化中把共同體視為“天下大同”的理想社會。在理解馬克思主義共同體理論所具有的當代政治哲學(xué)意義的過程中，只有不斷把馬克思主義思想精髓同中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化精華貫通起來、同人民群眾日用而不覺的共同價值觀念融通起來，不斷賦予馬克思主義共同體理論鮮明的中國特色，才能讓馬克思主義的共同體理論煥發(fā)時代的生機、指導(dǎo)新時代的社會實踐發(fā)展。這便是深入研究闡釋習近平新時代中國特色社會主義思想關(guān)于共同體理論的最佳切入點，也只有由此出發(fā)，才能更好地呈現(xiàn)出四種共同體理念的理論意義、實踐意義和時代價值。