司 強(qiáng)

在《歷史與階級意識》中，通過對恩格斯的自然辯證法的批判，盧卡奇揭開了馬克思與恩格斯之間差異的序幕，并在西方學(xué)界引起了持久爭論。但在通常的研究中，盧卡奇晚年對自然辯證法的重新肯定，并未得到足夠重視?；仡櫛R卡奇對自然辯證法態(tài)度的轉(zhuǎn)變，無論是對澄清盧卡奇所引發(fā)的馬克思與恩格斯之間的對立，還是對理解盧卡奇的總體性辯證法及其理論基礎(chǔ)，都具有重要意義。

一、自然、歷史與思維的統(tǒng)一：恩格斯的自然辯證法

在批判哲學(xué)中，理論理性與實踐理性分屬于不同的領(lǐng)域。在理論理性中，對象提供材料，主體對材料進(jìn)行加工。在實踐理性中，主體不依賴于對象，道德律令源于主體自身。按照這種劃分，人既屬于現(xiàn)象界，又屬于物自體。作為現(xiàn)象界中的存在，人的認(rèn)知依賴對象所提供的材料，必須按照自然規(guī)律行事。作為物自體中的存在，人不依賴于對象，只以自己的自由意志作為行動的出發(fā)點，服從道德律。以此劃分為依據(jù)，康德認(rèn)為歷史哲學(xué)的對象是人的行動，屬于意志自由的領(lǐng)域，但歷史哲學(xué)又不是直接以自由意志為研究對象，它是自由意志的活動在現(xiàn)象界中的表現(xiàn)，這種表現(xiàn)展現(xiàn)為一種合乎規(guī)律的進(jìn)程。換言之，在歷史領(lǐng)域，人不是按照本能行事，歷史不屬于自然科學(xué)的研究范圍，表現(xiàn)為動物或生物的自然史。人也不是像有理性的世界公民那樣，按照理性來行事，使得歷史合乎理性計劃。盡管個體行動的出發(fā)點是自由意志，但是行動的結(jié)果出現(xiàn)在現(xiàn)象界中，體現(xiàn)為合乎規(guī)律的過程。這意味著歷史既不是自然史，也不是理性的規(guī)劃，呈現(xiàn)為一定的目的。歷史哲學(xué)只能是哲學(xué)家以實證的歷史為基礎(chǔ)的揣測?！凹热缓暧^上根本不能在人及其活動中預(yù)設(shè)任何理性的自有意圖，他便嘗試看能不能在人類事務(wù)的這種荒誕進(jìn)程中揭示一個自然意圖；從這個自然意圖出發(fā)，行事沒有自己的計劃的造物卻仍然可能有一個遵從自然的某個計劃的歷史?！?1)[德]康德：《康德全集》第8卷，李秋零譯，北京：中國人民大學(xué)出版社，2010年，第25頁。自然計劃的歷史，并不意味著現(xiàn)實中的歷史進(jìn)程有一個意圖，它只是哲學(xué)家對歷史的主觀想法。反之，如果以世界歷史進(jìn)程必然符合某些理念來撰寫歷史，人就不再是有限的理性存在者，而是無限的理性存在者，其實質(zhì)乃是以上帝自居，這樣只能產(chǎn)生一部小說。

盡管恩格斯與康德一樣認(rèn)為人類社會與自然不同，即人類社會和歷史是有意識的人的參與，而自然史是無意識的自然過程。但恩格斯將意識當(dāng)做勞動的產(chǎn)物，意識并不具有獨(dú)立性，它只是物質(zhì)資料的生產(chǎn)和生活的反映。所以，盡管在歷史進(jìn)程中有意識的參與，最終也符合物質(zhì)運(yùn)動及其規(guī)律即辯證法。恩格斯在《自然辯證法》中指出，社會歷史與自然史盡管在起點有所不同，但就結(jié)果而言，它們與思維一樣都服從辯證法：

在本書中，辯證法被看做關(guān)于一切運(yùn)動的最普遍的規(guī)律的科學(xué)。這就是說，辯證法的規(guī)律無論對自然界中和人類歷史中的運(yùn)動，還是對思維的運(yùn)動，都必定是同樣適用的。一個這樣的規(guī)律可以在這三個領(lǐng)域中的兩個領(lǐng)域中，甚至在所有三個領(lǐng)域中被認(rèn)識到，只有形而上學(xué)的懶漢才不明白他所認(rèn)識到的是同一個規(guī)律。(2)[德]恩格斯：《自然辯證法》，北京：人民出版社，2018年，第183頁。引文的“這本書”指《反杜林論》。

由此可知，恩格斯與康德關(guān)于歷史哲學(xué)的根本分歧在于：恩格斯認(rèn)為歷史哲學(xué)可以像自然科學(xué)一樣，揭示出歷史的一般規(guī)律；康德認(rèn)為歷史哲學(xué)不是自然史，而是掌握實證歷史的哲學(xué)家對歷史的揣想。這種分歧的關(guān)鍵在于二者對人的看法，即恩格斯堅持一元論，而康德堅持二元論——現(xiàn)象界與自在之物的劃分。

正因堅持一元論，恩格斯對康德的自在之物概念持批評態(tài)度。他在《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》中指出，生產(chǎn)實踐(即實驗)和工業(yè)是對自在之物的最好駁斥，當(dāng)在現(xiàn)實的工業(yè)生產(chǎn)中制造某物并為我們服務(wù)時，我們就認(rèn)識了某物：

對這些以及其他一切哲學(xué)上的怪論的最令人信服的駁斥是實踐，即實驗和工業(yè)。既然我們自己能夠制造出某一自然過程，按照它的條件把它生產(chǎn)出來，并使它為我們的目的服務(wù)，從而證明我們對這一過程的理解是正確的，那么康德的不可捉摸的“自在之物”就完結(jié)了。動植物體內(nèi)所產(chǎn)生的化學(xué)物質(zhì)，在有機(jī)化學(xué)開始把它們一一制造出來以前，一直是這種“自在之物”；一旦把它們制造出來，“自在之物”就變成為我之物了，例如茜草的色素——茜素，我們已經(jīng)不再從地里的茜草根中取得，而是用便宜得多、簡單得多的方法從煤焦油里提煉出來了。(3)[德]恩格斯：《路德維?！べM(fèi)爾巴哈和德國古典哲學(xué)的終結(jié)》，韋建樺編，北京：人民出版社，2014年，第19-20頁。

總之，恩格斯對康德的自在之物的批評，關(guān)鍵在于康德堅持二元論，即現(xiàn)象界與物自體的區(qū)分，而恩格斯堅持一元論，是勞動(制造工具)使人從類人猿中分化出來，并且通過勞動和交往，產(chǎn)生了語言和意識，由此意識失去了獨(dú)立性成為勞動的產(chǎn)物。一旦通過勞動(現(xiàn)實中的工業(yè)生產(chǎn)和實驗)制造出某物，那么自在之物就變成為我之物，自在之物的神秘性就消失了。此外，由于勞動是物質(zhì)資料的生產(chǎn)和生活過程，所以歷史呈現(xiàn)為物質(zhì)資料的生產(chǎn)(生產(chǎn)力)與生產(chǎn)中的人與人之間的關(guān)系(生產(chǎn)關(guān)系)之間矛盾，這種關(guān)系與自然史和思維一樣，是一個符合辯證法的過程。自然界中的物質(zhì)運(yùn)動、思維運(yùn)動和歷史發(fā)展都符合物質(zhì)運(yùn)動的規(guī)律——辯證法。

二、自然與歷史的分離：盧卡奇對自然辯證法的誤讀

在《歷史與階級意識》中，盧卡奇對自然辯證法做出了著名的批評。批評涉及以下幾個方面：其一，恩格斯術(shù)語使用不夠精確，并誤讀了康德的自在之物概念。恩格斯認(rèn)為當(dāng)我們在有機(jī)化學(xué)領(lǐng)域，把動植物體內(nèi)的化學(xué)物質(zhì)(自在之物)制造出來，就變成為我之物。盧卡奇指出，一方面恩格斯在術(shù)語上錯誤地使用了自在和自為的概念，即自在和為我是相等同的概念，當(dāng)恩格斯指出制造出某物就意味著從自在之物，轉(zhuǎn)變?yōu)闉槲抑铮钦Z詞的誤用；另一方面，按照康德認(rèn)識論，即使是制造出某物，也不能是認(rèn)識了某物，它也只是屬于對現(xiàn)象界的認(rèn)識，而不是認(rèn)識到自在之物，更不能克服二律背反。其二，更重要的是，恩格斯誤解了實踐概念。

恩格斯的最深的誤解在于他把工業(yè)和實驗的行為看作是——辯證的和哲學(xué)的意義上的——實踐。其實，實驗恰恰是最純粹的直觀。實驗者創(chuàng)造了一種人為抽象的環(huán)境，以便排除主體方面和客體方面的一切起妨礙作用的不合理因素，從而有可能順利地觀察到被觀察規(guī)律不受干擾地發(fā)揮的作用。他力求把他的觀察的物質(zhì)基礎(chǔ)盡可能地歸結(jié)為純理性的“產(chǎn)品”，歸結(jié)為數(shù)學(xué)的“理念的”材料。(4)[匈]盧卡奇：《歷史與階級意識》，杜章智、任立、燕宏遠(yuǎn)譯，北京：商務(wù)印書館，1999年，第209-210頁。

工業(yè)和實驗不是實踐，實踐應(yīng)該包括主體和客體之間的互動關(guān)系，而實驗需要盡量排除主體的影響。就排除主體的影響而言，盧卡奇認(rèn)為工業(yè)服從于自然科學(xué)的規(guī)律：“工業(yè)——只要它是制定了目標(biāo)的——在根本的意義上，在辯證的和歷史的意義上，僅僅是社會的自然規(guī)律的客體，而不是其主體?！?5)同上，第210頁。換句話說，盧卡奇認(rèn)為自然科學(xué)領(lǐng)域與社會歷史領(lǐng)域?qū)儆谕耆煌念I(lǐng)域，恩格斯把自然科學(xué)領(lǐng)域的規(guī)律——自然辯證法，運(yùn)用于社會歷史領(lǐng)域，由此導(dǎo)致了恩格斯對自在之物的誤讀，并誤解了實踐概念。

盧卡奇之所以批評恩格斯的自然辯證法，是因為在他看來，恰恰是自然辯證法導(dǎo)致第二國際的機(jī)械唯物主義和宿命論，并遠(yuǎn)離了辯證法。

恩格斯在《反杜林論》中的論述對于后來理論的作用具有決定性的影響。不管我們怎樣看待這些論述，認(rèn)為它是經(jīng)典也好，批評它也好，認(rèn)為它不完整甚至有破綻也好，我們都必須承認(rèn)在那里沒有談到這個方面。就是說，他把概念在辯證法中的形成方式與在“形而上學(xué)”中的形成方式對立起來；他更尖銳地強(qiáng)調(diào)指出在辯證法中概念(及其與之相應(yīng)的對象)的僵化輪廓將消失；他認(rèn)為，辯證法是由一個規(guī)定轉(zhuǎn)變?yōu)榱硪粋€規(guī)定的連續(xù)不斷的過程，是矛盾的不斷揚(yáng)棄，不斷相互轉(zhuǎn)換，因此片面的和僵化的因果關(guān)系必定為相互作用所取代。但是他對最根本的相互作用，即歷史過程中的主體和客體之間的辯證關(guān)系連提都沒有提到，更不要說把它置于與它相稱的方法論的中心地位了。然而沒有這一因素，辯證方法就不再是革命的方法，不管如何想(終歸是妄想)保持“流動的”概念。因為這意味著未能認(rèn)識到，在一切形而上學(xué)中，客體，即思考的對象，必須保持未被觸動和改變，因而思考本身始終只是直觀的，不能成為實踐的；而對辯證方法說來，中心問題乃是改變現(xiàn)實。如果理論的這一中心作用被忽視，那末構(gòu)造“流動的”概念的優(yōu)點就會全成問題，成為純“科學(xué)的”事情。(6)同上，第50頁。

在盧卡奇看來，辯證法不能是自然辯證法，而是革命的辯證法，這一方法的核心是主客體之間的辯證運(yùn)動。一旦忽略辯證法中的主體因素，辯證法就成為純粹的科學(xué)，即世界的一般運(yùn)動規(guī)律，這樣革命運(yùn)動中的主體因素就被忽略了。忽略了革命中的主體因素，必然導(dǎo)致宿命論。第二國際的正統(tǒng)馬克思主義，以自然辯證法為基礎(chǔ)，將資本主義的滅亡當(dāng)作自然規(guī)律，忽略了革命中的主體作用，陷入經(jīng)濟(jì)宿命論和實證主義，由此在無產(chǎn)階級革命運(yùn)動中，失去了革命的主導(dǎo)權(quán)。

盧卡奇將革命的辯證法限制在社會歷史領(lǐng)域，因為在這一領(lǐng)域，有意識的主體參與其中，而在自然界中，無論是有機(jī)物還是無機(jī)物都沒有主體參與。也就是說，辯證法是主體和客體、理論與實踐之間的相互作用，它只能存在于社會和歷史領(lǐng)域。在自然界中，只存在客體，沒有主體因素的介入。

這里把這種方法限制在歷史和社會領(lǐng)域，極為重要。恩格斯對辯證法的表述之所以造成誤解，主要是因為他錯誤地跟著黑格爾把這種方法也擴(kuò)大到對自然界的認(rèn)識上。然而辯證法的決定性因素，即主體和客體的相互作用、理論和實踐的統(tǒng)一、在作為范疇基礎(chǔ)的現(xiàn)實中的歷史變化是思想中的變化的根本原因等等，并不存在于我們對自然界的認(rèn)識中。(7)同上，第51頁。

由于辯證法只存在于社會歷史領(lǐng)域，而這一領(lǐng)域的特征在于主體或意識的介入。由此，盧卡奇強(qiáng)調(diào)理論或主體與現(xiàn)實的辯證關(guān)系，并以此為基礎(chǔ)，論證了馬克思的辯證法對德國古典哲學(xué)的繼承關(guān)系。盧卡奇把康德的自在之物問題歸結(jié)為理性主義與非理性的內(nèi)容之間的沖突，并把這種沖突歸結(jié)為商品經(jīng)濟(jì)占統(tǒng)治地位的資本主義經(jīng)濟(jì)所導(dǎo)致的物化問題。康德的《實踐理性批判》及其引發(fā)的費(fèi)希特哲學(xué)，被盧卡奇解讀為以道德實踐來解決自在之物(物化問題)的難題，而《判斷力批判》以席勒為中介，通達(dá)黑格爾和馬克思的辯證法，最終在馬克思的總體性辯證法中，也就是無產(chǎn)階級革命中，找到了解決物化問題或自在之物問題的答案。通過對德國古典哲學(xué)的創(chuàng)造性解讀，盧卡奇將馬克思的理論闡釋為德國古典哲學(xué)的繼承者，即馬克思解決了從康德到黑格爾企圖解決但又無法完成的現(xiàn)代社會的物化問題。

在盧卡奇看來，無產(chǎn)階級的特殊地位，使其能夠承擔(dān)起解決物化難題的使命。面對現(xiàn)代世界的物化現(xiàn)實，無產(chǎn)階級和資產(chǎn)階級都陷入物化意識。但是，資產(chǎn)階級在物化中擁有雙重地位：一方面，資產(chǎn)階級作為單獨(dú)的個體面對社會的客觀必然性陷入直接性，只能理解具體現(xiàn)象，而無法理解總體，陷入物化意識；另一方面，保持著一種表面上的主體地位。物化加劇、剝削程度的增加意味著資產(chǎn)階級的地位被鞏固和需求被滿足，以及可供投機(jī)和計算的對象數(shù)量擴(kuò)大。但在物化的現(xiàn)實中，無產(chǎn)階級不具有主體地位，當(dāng)工人試圖幻想自己是生活的主體時，殘酷的社會現(xiàn)實將會粉碎他的幻想。物化在工人身上達(dá)到頂點，剝削程度的增加，對工人意味著毀滅，工人的勞動時間不僅意味著他作為商品被出賣，更意味著人的靈魂消亡。物化的極致意味著拯救的開始，工人完全可以通過革命反對殘酷的物化現(xiàn)實。無產(chǎn)階級革命的關(guān)鍵就在于認(rèn)識到自己是與歷史同一的主客體，即無產(chǎn)階級階級意識的覺醒。

以階級意識的覺醒程度為標(biāo)準(zhǔn)，盧卡奇將無產(chǎn)階級政黨的發(fā)展分為三個階段：第一階段，革命意識尚未覺醒，革命只是抽象的可能性(早期的烏托邦主義)；第二階段，從對無產(chǎn)階革命的無意識到對革命的自覺。以盧森堡為代表覺醒的無產(chǎn)階級意識陷入自發(fā)斗爭理論，以孟什維克黨為代表覺醒的無產(chǎn)階級意識由于受到資產(chǎn)階級的影響以及工人階級內(nèi)部的分化，陷入階級意識的危機(jī)；自發(fā)的群眾運(yùn)動理論無法掌握無產(chǎn)階級階級意識，孟什維克黨陷入階級意識的危機(jī)，二者都無法真正承擔(dān)起無產(chǎn)階級革命的歷史使命。第三階段，無產(chǎn)階級革命所實現(xiàn)的是從自然王國向自由王國的飛躍，這一飛躍只能采取有意識的步驟，這種有意識的步驟只能由革命階級的覺悟部分——先鋒隊來實現(xiàn)。黨作為革命的先鋒隊是歷史與個人之間的中介，是理論與實踐的中介。作為無產(chǎn)階級先鋒隊的共產(chǎn)黨是自由的、有意識的集體意志，是無產(chǎn)階級階級意識的實體化。由于無產(chǎn)階級革命的關(guān)鍵在于階級意識，無產(chǎn)階級政黨是掌握了階級意識的政黨，這樣，盧卡奇心中的黨就演變?yōu)閭惱韺嶓w。新型無產(chǎn)階級政黨的特質(zhì)在于要求其黨員全身心地投入革命，嚴(yán)格服從黨的紀(jì)律，為純潔的革命意識而斗爭，革命淪為意識的革命。

由于盧卡奇認(rèn)為辯證法只存在于歷史領(lǐng)域，這就與恩格斯堅持唯物主義一元論，即辯證法是自然、歷史和思維的規(guī)律不同，盧卡奇陷入了新的二元論。又由于社會歷史領(lǐng)域與自然領(lǐng)域的差別在于主體的參與，即意識的作用，所以盧卡奇所推崇的總體性辯證法，在本體論上以意識為基礎(chǔ)，必然陷入唯心主義，即“以救世主自居的烏托邦主義”。

三、重建一元論：社會存在本體論

盧卡奇對總體性辯證法的本體論錯誤有清醒的認(rèn)識。他在1971年的《自傳對話錄》的訪談中指出，總體性辯證法只有普遍適用于自然和社會歷史領(lǐng)域，才能是唯物主義辯證法：

這本書的根本的本體論的錯誤，是我只承認(rèn)社會中的存在才是真正的存在，由于自然辯證法被否認(rèn)，馬克思主義從非有機(jī)自然界推出有機(jī)自然界、從有機(jī)自然界通過勞動范疇推出社會的那種普遍性就完全失去了，這里還應(yīng)該補(bǔ)充的是，在全面的社會和政治觀點中，剛才提到的以救世主自居的宗派主義起了很大的作用。(8)[匈]盧卡奇：《盧卡奇自傳》，杜章智編，李渚青、莫立知譯，北京：社會科學(xué)文獻(xiàn)出版社，1986年，第118-119頁。引文的“這本書”指《歷史與階級意識》。

在《關(guān)于社會存在的本體論》中，盧卡奇企圖以勞動范疇為核心，為總體性辯證法奠定社會存在論的基礎(chǔ)，即以勞動這種物質(zhì)資料的生產(chǎn)為基礎(chǔ)，為辯證法奠定唯物主義的一元論基礎(chǔ)。盧卡奇的社會存在本體論以有目的的勞動為核心，將目的論嚴(yán)格限制在勞動(社會實踐)領(lǐng)域。由于設(shè)定目的的勞動，使得社會存在作為更高級的存在形式超越了有機(jī)生命的存在階段。設(shè)定目的的勞動是為了滿足人的需要而發(fā)生的活動，一方面體現(xiàn)了與無機(jī)自然和有機(jī)自然在起源上的聯(lián)系，另一方面又造就了一個新的、更復(fù)雜的存在階段，即社會存在。在以設(shè)定目的的勞動為核心的社會存在中，目的論與因果性并存，雙方作為同一個勞動過程的兩個對立面相互作用。在勞動中，要確定實現(xiàn)目的的手段，就必須包含對對象和過程的因果性認(rèn)識，確定手段成為勞動與科學(xué)之間發(fā)生關(guān)聯(lián)的中介。通過設(shè)定目的的勞動，一方面社會存在獲得不同于有機(jī)和無機(jī)自然的新的質(zhì)的范疇；另一方面意識從有機(jī)存在的伴隨現(xiàn)象，上升為對社會存在本身的認(rèn)識。這樣，社會存在就表現(xiàn)為兩種相互異質(zhì)的因素，即社會存在及其在意識中的反映。最初意識只是對社會存在的反映，在反映中主體與對象疏離，即反映既受到目的設(shè)定勞動制約，又具有選擇的特征，這種選擇性受到自然因果性的勞動對象與勞動手段的限制，選擇必須客觀地反映現(xiàn)實。在選擇中還要把一切本能的、情感的，可能蒙蔽主體洞察力的因素排除掉，由本能過渡到人的自我意識。因此，選擇的過程就成為人的潛能變成現(xiàn)實的過程，即通過設(shè)定目的性的勞動，人才真正成為人。

最初設(shè)定目的的勞動是狹義的勞動，它以人的活動將自然對象變成使用價值為目的。在更高級的社會實踐形式中，勞動對他人或群體的影響占主導(dǎo)地位。在社會實踐模式的勞動中，“構(gòu)成勞動的本體論結(jié)構(gòu)基礎(chǔ)的，仍然是目的論設(shè)定及其所發(fā)動的被設(shè)定的因果鏈”(9)[匈]盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》下卷，白錫堃、張西平、李秋零等譯，重慶：重慶出版社，1993年，第51頁。。但是，此時目的論設(shè)定不再是人與自然之間的關(guān)系，而是在人與他人或群體之間進(jìn)行目的論設(shè)定，其意圖不再是直接改變對象，其手段不再是直接影響對象，而是影響他人。由于在此階段勞動與他人和群體相關(guān)，不可避免地夾雜著社會利益。盧卡奇將社會實踐中的勞動的目的設(shè)定稱之為第二性的目的論設(shè)定。在社會實踐的勞動中，主體通過有意識地進(jìn)行目的論設(shè)定，與世界保持一定的距離，才產(chǎn)生了主客體關(guān)系。主客體關(guān)系的產(chǎn)生同時意味著主體用概念把握對象，用語言表達(dá)對象。語言和概念成為社會存在整體的要素，參與到人自身的再生產(chǎn)之中。在第二性的目的論設(shè)定中，主體的行為及其目的的實現(xiàn)，超越直接的因果性設(shè)定，產(chǎn)生應(yīng)該和價值的維度。意識也越來越獨(dú)立于因果性，獲得一種新的質(zhì)的特征?！斑@種意識已不再是生物學(xué)意義上的伴隨現(xiàn)象，而是構(gòu)成新產(chǎn)生的社會存在的一個根本的、能動的要素?！?10)同上，第106頁。盧卡奇認(rèn)為從本體論的發(fā)生學(xué)角度，自由的基礎(chǔ)在于對諸多可能性所作的選擇進(jìn)行抽象，使之與現(xiàn)實相脫離。更為一般的選擇只有作為邏輯的和認(rèn)識的抽象思維的產(chǎn)物才是可能的，并由此產(chǎn)生藝術(shù)和科學(xué)獨(dú)立化的趨勢。自由與必然的矛盾由此產(chǎn)生。自由問題、價值問題只有在社會存在本體論的角度才能加以解決，例如對發(fā)生作用的因果鏈條的認(rèn)識越恰當(dāng)，主體在這些因果鏈條的統(tǒng)治中，所獲得的自由越有保障。決定性和自由之間不可分割地相互聯(lián)系在一起。

通過再生產(chǎn)過程，勞動不斷地超越自身，尤其是伴隨著分工將其他活動如語言、交換等納入再生產(chǎn)過程，人的生命在生物學(xué)意義的再生產(chǎn)越來越具有社會性，并與生物學(xué)意義的再生產(chǎn)相異。通過分工，社會勞動的再生產(chǎn)，發(fā)展為社會整體的再生產(chǎn)。分工同時促進(jìn)了個體之間的社會交往，使得個體在客觀上把不完整的人提高為合類的存在物。盧卡奇將有機(jī)生物稱為“無聲的類”，而從有機(jī)生物到“非無聲的類”的轉(zhuǎn)變，等同于從無意識向有意識的轉(zhuǎn)變，即人以合目的性勞動實現(xiàn)人與自然界的分離。在社會再生產(chǎn)中，通過分工，人從局限于類的局部表現(xiàn)形式——“非無聲的合類性”分為許多獨(dú)立的部分，與之相應(yīng)，日常生活的直接的意識形態(tài)也遵循這種劃分。就此而言，生物學(xué)存在和社會存在構(gòu)成人的存在基礎(chǔ)，通過分工和再生產(chǎn)，人克服自己生物學(xué)上的特征，越來越朝社會化方向發(fā)展，而社會的發(fā)展又在人身上產(chǎn)生新的二元性，即局部性和合類性之間的斗爭。

合目的性勞動意味著意識就是社會存在的組成部分。伴隨著勞動從個體向社會再生產(chǎn)的發(fā)展，意識加以抽象化，走向獨(dú)立，形成對社會再生產(chǎn)整體的意識，意識是社會存在的本體論構(gòu)成因素。目的論與因果關(guān)系之間的辯證關(guān)系，在社會再生產(chǎn)中表現(xiàn)為上層建筑與經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)之間的辯證關(guān)系。

經(jīng)濟(jì)發(fā)展朝著社會化和合類性整體化的方向發(fā)展，世界市場成為實現(xiàn)人的合類性的物質(zhì)和經(jīng)濟(jì)基礎(chǔ)?！吧a(chǎn)力的發(fā)展直接導(dǎo)致形成人類的更高的才能，而這本身卻同時包含著在這一過程中犧牲多數(shù)個人(甚至整個階級)的可能性。這種矛盾是必然的?！?11)[匈]盧卡奇：《關(guān)于社會存在的本體論》下卷，第617頁。人的才能的發(fā)展并不一定導(dǎo)致個性的發(fā)展，二者之間的沖突表現(xiàn)為異化。異化是一種歷史現(xiàn)象，是社會再生產(chǎn)必然產(chǎn)生的一種現(xiàn)象。人類勞動的合類性使人能夠認(rèn)識到異化，尤其是藝術(shù)將矛頭直接對準(zhǔn)異化。個體可以在其生活中克服異化，但是“個人反抗自身異化的斗爭無論怎樣始終不渝，甚至無論怎樣富有英雄氣概，通常還是根本觸動不了異化的存在基礎(chǔ)”(12)同上，第817頁。?？朔惢?，首先要進(jìn)行意識形態(tài)批判，其次要將個人對異化的反抗與社會實踐的反抗相結(jié)合，從自在的合類性向自覺的合類性的發(fā)展，徹底改變異化的社會基礎(chǔ)，實現(xiàn)必然王國向自由王國的發(fā)展。

四、結(jié) 論

盧卡奇晚年撰寫社會存在本體論的目的在于彌合物質(zhì)與意識之間的二元論，也就是舊唯物主義和唯心主義之間的對立。首先，就意識的產(chǎn)生機(jī)理而言，盧卡奇一方面指出伴隨著勞動出現(xiàn)，人的意識不再是動物式的伴隨意識，而是通過勞動達(dá)到自我意識；另一方面盧卡奇勞動的概念自身以目的論設(shè)定為特征，即以人的意識為特征，從邏輯上說盧卡奇存在循環(huán)論證，目的論設(shè)定本身已經(jīng)假設(shè)了意識存在。其次，對于意識的作用也存在矛盾之處。在勞動的目的論設(shè)定中，盧卡奇強(qiáng)調(diào)勞動使意識從動物的伴隨意識上升為自我意識，意識是非存在和非現(xiàn)實，但在再生產(chǎn)中，盧卡奇轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)意識是社會存在的本體論因素，意識不再是副現(xiàn)象。意識作用的矛盾其實質(zhì)是本體論上二元論難題的表現(xiàn)。再次，勞動的合目的性與人的勞動的合類性之間的矛盾。無聲的類——非無聲的類，自在的類——自為的類，這一勞動的合類性是盧卡奇解釋整體歷史的框架。但是，勞動自身的目的性設(shè)定源于人的需要，勞動只是滿足人的需要的活動。正如盧卡奇批評黑格爾將局限于勞動的合目的性提升為一個宇宙學(xué)的范疇，并以合目的性來解釋歷史，盧卡奇與黑格爾一樣，將滿足人的需要的勞動中的合目的性，提升為整個人類社會整體的合目的性，并以合目的性解釋歷史。可以說，盧卡奇晚年以合目的的勞動為核心的社會存在本體論，仍然沒有解決二元論的難題，并未為總體性辯證法奠定唯物主義的一元論基礎(chǔ)。

盧卡奇對恩格斯自然辯證法的批評，指出了第二國際正統(tǒng)馬克思主義的機(jī)械主義和宿命論的缺陷，論證了馬克思主義與德國古典哲學(xué)之間的繼承關(guān)系。但此批評以黑格爾的觀念論為基礎(chǔ)，在本體論上陷入二元論。盡管盧卡奇晚年的社會存在本體論企圖重建唯物主義一元論，但并不成功。就此而言，在盧卡奇的影響下，萊文、卡弗等人以自然辯證法為標(biāo)準(zhǔn)，堅持馬克思與恩格斯對立的觀點，乃是對盧卡奇思想的誤讀。只要堅持唯物主義一元論，就必須承認(rèn)辯證法不僅存在于自然領(lǐng)域，而且存在于社會歷史領(lǐng)域。