王嘉新

胡塞爾與雅斯貝斯的思想交往不多。在1913年的第一次愉快交往過后，他們似乎遺忘了對方。(1)See Paola Ricci Sindoni，“Teleology and Philosophical Historiography：Husserl and Jaspers”， The Teleologies in Husserlian Phenomenology，Analecta Husserliana，Vol. 10，ed. by A. T. Tymieniecka，Dordrecht：Springer，1979，pp. 281-282.雅斯貝斯把胡塞爾安置在傳統(tǒng)意識主題研究的框架內(nèi)，走向?qū)θ祟惔嗽诘摹吧妗狈治?。在這一表面印象的背后，他們之間有許多的對話空間。胡塞爾沒有像雅斯貝斯一樣，對二戰(zhàn)后各民族之間的哲學(xué)與文化交往有那么多的切身體知，因此也沒有像雅斯貝斯一樣直接提出“世界哲學(xué)”的概念。盡管如此，胡塞爾的“生活世界”理論自身蘊(yùn)含著包括跨文化哲學(xué)在內(nèi)的一種世界哲學(xué)的基本框架。在胡塞爾那里，“世界哲學(xué)”關(guān)乎“絕對的倫理”“普遍世界知識”；而在雅斯貝斯那里，“世界哲學(xué)”意指一種適用于全人類的哲學(xué)形態(tài)，一種經(jīng)過了充分的跨文化交流而達(dá)到的普遍可理解的哲學(xué)形態(tài)。本文試圖把二者作為“世界哲學(xué)”的理論內(nèi)容剝離出來，并加以比較研究。

很難說，胡塞爾和雅斯貝斯在世界哲學(xué)這一主題上是兩個(gè)直接競爭的理論模型。毋寧說，它們各自描繪了世界哲學(xué)的某些方面；同時(shí)，兩者都給世界哲學(xué)蓋上了“永恒哲學(xué)”(philosophia perennis)的印章。雅斯貝斯拒絕把世界哲學(xué)理解為作為普遍科學(xué)的哲學(xué)的拓展，胡塞爾也反襯出雅斯貝斯進(jìn)入世界哲學(xué)史時(shí)的含混與游移不定。本文將在當(dāng)下的解釋學(xué)處境中，整理和系統(tǒng)化胡塞爾和雅斯貝斯所提供的世界哲學(xué)之框架，最后在與這一框架的比照中，展示張祥龍先生在20世紀(jì)90年代就開始的方法論探索所具有的標(biāo)志性意義。

一、胡塞爾如何設(shè)想“世界哲學(xué)”

很容易想象，在一些理論家的眼中，胡塞爾被看作是一種跨文化哲學(xué)中的基礎(chǔ)主義(Fundamentalismus)，而且是沒有撇清歐洲中心主義的壞的基礎(chǔ)主義。(2)游淙祺從瓦登菲爾斯(Bernhard Waldenfels)的立場出發(fā)，認(rèn)為胡塞爾沒有擺脫歐洲中心主義影響。胡塞爾堅(jiān)持一種奠基的理念(Grundlegungsidee)，并且認(rèn)為“理性”所發(fā)現(xiàn)的“同一個(gè)世界”這一事實(shí)為一個(gè)普遍秩序提供了基礎(chǔ)，超越任何文化和歷史，因此是非常典型的“歐洲”的哲學(xué)普遍主義的觀點(diǎn)。(See Chung-Chi Yu， Life-world and Cultural Difference：Husserl，Schutz，and Waldenfels，Würzburg：K?nigshausen &Neumann，2019，S. 162.)無疑，胡塞爾是基礎(chǔ)主義者，更準(zhǔn)確地說，胡塞爾是哲學(xué)的基礎(chǔ)主義者。不過，區(qū)別于一般的文化基礎(chǔ)主義者，胡塞爾雖然承認(rèn)哲學(xué)根植于公元前6世紀(jì)的希臘城邦，被這種特別的前哲學(xué)的生活世界所觸發(fā)，但他并不認(rèn)為哲學(xué)是一種文化產(chǎn)物，而是一種態(tài)度的轉(zhuǎn)換。(3)See Klaus Held，“Husserl und Griechen”，Ph?nomenologische Forschungen，Vol. 22，F(xiàn)reiburg：Alber Verlag，1989，S. 142-146.正如胡塞爾一貫的立場，哲學(xué)是一次在希臘發(fā)生的“突破”。(4)Edmund Husserl，Die Krisis der europ?ischen Wissenschaften und die transzendentale Ph?nomenologie，Husserliana VI，Dordrecht：Springer，1993，S. 321．下文涉及《胡塞爾全集》之處均依慣例簡略為Hua，并以卷數(shù)加頁碼的方式夾注于文中。根據(jù)《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論現(xiàn)象學(xué)》，與哲學(xué)相關(guān)的毋寧是超越論現(xiàn)象學(xué)的本質(zhì)、一種本質(zhì)的自覺、目的論的自覺，這一點(diǎn)優(yōu)先于歷史的、具體的、偶然的經(jīng)驗(yàn)發(fā)生，因此優(yōu)先于某一種特定的文化形態(tài)。換言之，希臘只是哲學(xué)在經(jīng)驗(yàn)上偶然的“誕生地”(Hua 6，321)，并不是希臘使得哲學(xué)發(fā)生。正如，幾何學(xué)扎根于希臘世界，但并不是希臘文化創(chuàng)生的，它還依賴幾何學(xué)家的“第一次的創(chuàng)造活動(dòng)”(sch?pferische Aktivit?t；Hua 6，367)，一種特別的精神成就。因此，胡塞爾的哲學(xué)基礎(chǔ)主義意味著哲學(xué)與文化是異質(zhì)性的，各有其本質(zhì)。用米蒂納(Timo Miettinen)的話說：“理論的理念性的出現(xiàn)，不僅帶來一類新的文化對象，而且也帶來了一種全新的創(chuàng)造的視域?！?5)Timo Miettinen，“Husserl and Europe”，Routledge Handbook of Philosophy and Europe，ed. by Darian Meacham &Nicolas de Warren，London：Routledge，2021，p. 78.在胡塞爾看來，作為理論態(tài)度的哲學(xué)超越了具體文化，無法因果地產(chǎn)生于或者被消解在具體文化的意義關(guān)聯(lián)之中。甚至在貝奈特(Rudolf Bernet)看來，哲學(xué)就像宇航員一樣，可以降落在任何合適的土壤上將自己再領(lǐng)地化。(6)Rudolf Bernet，“Was ist deutsche Philosophie”，Husserl und deutscher Idealismus，ed. by F. Fabianelli &S. Luft，Dordrecht：Springer，2014. pp. 26-27.從這一視角出發(fā)，超越論現(xiàn)象學(xué)本身天然地蘊(yùn)涵著朝向超文化的“世界哲學(xué)”的可能。

在對生活世界的結(jié)構(gòu)分析中，胡塞爾特別指出這樣一種主體生活的先天結(jié)構(gòu)：在我的世界視域中我具有世界，那么我并不只是具有事實(shí)的、有限的與視域相關(guān)的世界，而是也具有無限地可構(gòu)成的世界，這個(gè)世界是作為在無限可能性的有限空間中的可能經(jīng)驗(yàn)——無限中的未知。(Hua 39，56-57)胡塞爾強(qiáng)調(diào)，這樣的世界結(jié)構(gòu)本身說明了，任何在交往的可能性中發(fā)生的變化都作為可能性存在于這一個(gè)結(jié)構(gòu)之中，在交往中的主體所具有的不同的世界，都能在主體的相互關(guān)系中實(shí)現(xiàn)一種“同一性的綜合”，即關(guān)于“同一個(gè)世界的各種顯現(xiàn)”的綜合。(Hua 39，56-57)

這一綜合的結(jié)構(gòu)本身就是我的世界結(jié)構(gòu)，胡塞爾強(qiáng)調(diào)：“我所說的真的東西，我能追求的這種真的東西，都預(yù)設(shè)了我的世界視域，我的世界統(tǒng)覺(Weltapperzeption)，世界統(tǒng)覺意味著其他人的世界統(tǒng)覺與我的世界統(tǒng)覺是同一個(gè)統(tǒng)一體?！?Hua 39，160)我的世界統(tǒng)覺也提供給我一個(gè)由可信且熟悉的東西構(gòu)成的宇宙，因此我的世界是無限的，包含全部我可經(jīng)驗(yàn)的東西。這些都是以類型化的熟識與否，即在預(yù)先的統(tǒng)覺意義中進(jìn)入到我的經(jīng)驗(yàn)中的。那么，與我的類型統(tǒng)覺不符的東西就被經(jīng)驗(yàn)為陌生的。我的周遭世界(Umwelt)也總是包含著陌生性，親熟與陌生的差異并不是偶然的區(qū)分，而是“每個(gè)世界的穩(wěn)固結(jié)構(gòu)”。(Hua 15，431)

胡塞爾特別強(qiáng)調(diào)，同一個(gè)世界的統(tǒng)覺及其本質(zhì)的親熟與陌生之別就是世界的本體論。它提供了全部經(jīng)驗(yàn)的基底，即主體任何可能的經(jīng)驗(yàn)都是關(guān)于這一世界的。這一世界“對在交往中的人和各種人性而言是作為同一個(gè)被構(gòu)成的，并且就算經(jīng)驗(yàn)可以在單個(gè)主體和主體相互間出現(xiàn)各種接錯(cuò)或者補(bǔ)充性的擴(kuò)展”，這一世界也是顛撲不破的同一個(gè)。它具有“無條件的必然性和普遍性”，對任何“不連貫的、可能的現(xiàn)實(shí)性”也是有效的。(Hua 39，56-57)在交互主體性理論中揭示的這種“同一世界”理論，為中國人的世界、印度人的世界、德國人的世界等不同的文化概念提供了普遍基礎(chǔ)。我的世界總是這樣那樣的民族-歷史-文化之世界中的一種。

主體的周遭世界不只是感知中呈現(xiàn)的時(shí)空世界，還是一種民族的周遭世界(v?lkische Umwelt)。胡塞爾指出：“人之為人總是一種‘人性’中的成員，即一個(gè)特定意義上的民族的成員?！?Hua 39，344)這樣的民族世界中包含了各種實(shí)體(Realit?ten)。在人們的共同生活和相互影響中、在代際的傳承中，這些實(shí)體獲得其存在意義(Seinsinn)。胡塞爾舉例，如果他在中國看到一個(gè)建筑，他無從判斷建筑是廟宇還是國家機(jī)構(gòu)。這是他缺失對這一民族世界中實(shí)體之存在意義的理解所導(dǎo)致的。胡塞爾認(rèn)為，這樣的實(shí)體與時(shí)空中的物一樣，構(gòu)成每個(gè)主體的周遭世界。更重要的是，這種實(shí)體具體且直接地對民族中的每個(gè)個(gè)體都是有效的。(Hua 39，345)胡塞爾的“周遭世界”理論本身就是跨文化的，跨文化性與包含陌生與親熟的周遭世界中的開放的類型性統(tǒng)覺本質(zhì)地關(guān)聯(lián)在一起。胡塞爾講：“在人之生活過程中，也在人的生活的必然的共同體化(Vergemeinschaftung)過程中，世界從常新的統(tǒng)覺出發(fā)創(chuàng)生出不斷被信賴的意義，不斷更新著自身規(guī)定的意義?！?Hua 39，163)共同體化是在同一個(gè)世界基礎(chǔ)上的無限構(gòu)成，它在陌生和親熟的交融中不斷提升。

提升至何種限度？按照貝奈特對胡塞爾的解讀，人類的共同體化將共同的生活世界提升到“地球”(Erde)的層次，這意味著對周遭世界的所屬文化領(lǐng)地進(jìn)行去領(lǐng)地化。那時(shí)，哲學(xué)不是隨著文化領(lǐng)地消失而不在了，而是從“太空”來對地球進(jìn)行觀察。(7)Rudolf Bernet，“Was ist deutsche Philosophie”，pp. 26-27.換言之，胡塞爾認(rèn)為“人的生活的必然的共同體化”會(huì)真正促使一種有內(nèi)容的“世界哲學(xué)”的意義構(gòu)成，各種跨文化的交流和理解的結(jié)果將為“世界哲學(xué)”的生成提供可能；“世界哲學(xué)”意味著對具體的周遭世界及其文化類型的普遍化努力，一種哲學(xué)的“理論化”。在必然的共同體化之下，超出跨文化理解層面的統(tǒng)覺-理解活動(dòng)，進(jìn)入到一種關(guān)于整個(gè)人類之人性的一般哲學(xué)化，這是一種依賴于理論態(tài)度達(dá)成的“普遍的世界知識”(universale Weltkenntnis)。

在胡塞爾那里，共同體化的過程不是沒有目標(biāo)，它依賴于“神的唯一性”這一理念。在胡塞爾看來，“神”是與人之一般的相關(guān)項(xiàng)(Korrelat)，是每個(gè)真實(shí)的乃至想象的人的相關(guān)項(xiàng)，也是唯一的同一個(gè)世界的相關(guān)項(xiàng)?！拔ㄒ坏纳瘛痹诤麪柲抢锉坏韧谌诵浴⒌韧谌说氖澜缧?Hua 39，164-166)，因此胡塞爾也把“唯一的神”稱作是“絕對的普遍的人的倫理”。胡塞爾強(qiáng)調(diào)：“普遍的倫理與宗教明顯只是純粹的形式，抽象地在它們的普遍一般性中，并且在人與之周遭世界的具體化中，通常是保持著一種未被規(guī)定的開放?！?Hua 39，166)而這一未被規(guī)定性就成了留給哲學(xué)家的任務(wù)，即我們這里認(rèn)為的世界哲學(xué)的任務(wù)。在胡塞爾看來，通往這樣的世界-神的道路可以分為兩條，一條當(dāng)然是在歷史中的“啟示”(Offenbarung)——通過歷史中的人物(Stifter)對這一普遍人性的創(chuàng)造——這一點(diǎn)直接指向雅斯貝斯指出的軸心時(shí)代，另外一條道路則是哲學(xué)。在胡塞爾看來，哲學(xué)這種普遍世界知識是非歷史的，它是突入到歷史中的(Einbrechendes)。因?yàn)樗鳛槠毡橹R指向唯一的神和唯一的人性，它就其自身而言是神學(xué)的(eo ipso theologisch)，但是哲學(xué)這條道路并不了解啟示，也不以啟示為前提條件，因此哲學(xué)又是無神論的(atheistisch)。胡塞爾說：“因此，如果這樣的一種科學(xué)確乎引向了神，那么它的神之路似乎就是無神論的神之道路了，正如無神論通往真正的無條件的普遍人性一樣，這種人性被理解為那種超民族的，超歷史的規(guī)范化的基底，所規(guī)范的是真正人性造就的超時(shí)間的超經(jīng)驗(yàn)的東西。”(Hua 39，167)

在胡塞爾看來，通過哲學(xué)的“科學(xué)性”理論地來實(shí)現(xiàn)對同一個(gè)世界的普遍知識，即關(guān)于人性的普遍規(guī)定，既是哲學(xué)的原初意涵，也是哲學(xué)共同體當(dāng)下的任務(wù)?！罢軐W(xué)共同體是這種普遍興趣的承載者，并且每個(gè)哲學(xué)家都在他的部分來實(shí)現(xiàn)這種興趣，通過他的特定任務(wù)，他服務(wù)于這種普遍的認(rèn)識，合理地給自己提出這種任務(wù)。”(Hua 39，165)在胡塞爾看來，哲學(xué)意味著“一種自主的知識的突破，一種通過這種知識激發(fā)的新型的普遍的對實(shí)踐的規(guī)范化(Normierung)的突破”(Hua 39，167)，這一點(diǎn)當(dāng)然不受限于哲學(xué)家本身所屬的文化世界。從胡塞爾的思路來看，如果哲學(xué)在希臘城邦取得如歐洲哲學(xué)這樣的一種有連續(xù)性的文化形式，那么在未來“世界哲學(xué)”就將是哲學(xué)家的內(nèi)在要求，必然要隨著人類的共同體化加深，獲得更加普遍的文化形式。世界哲學(xué)必定走向?qū)ζ毡槿诵缘男碌目茖W(xué)規(guī)定，走向人類根據(jù)普遍倫理自覺加之于自身的實(shí)踐新規(guī)范。

二、雅斯貝斯-世界哲學(xué)的邏輯結(jié)構(gòu)

雅斯貝斯在其晚年明確提出了“世界哲學(xué)”概念。自1937年開始，雅斯貝斯讀了大量印度哲學(xué)與中國哲學(xué)的材料，這些新材料給其帶來很大沖擊(8)See Ram Adhar Mall，“Interkulturelle Philosophie und deren Ans?tze bei Jaspers”，Karl Jaspers-Philosophie und Politik，hrsg. von Reiner Wiehl &Dominic Kaegi，Heidelberg：Winter Verlag，1999，S. 160；張汝倫：《走向世界哲學(xué)——從雅斯貝斯的觀點(diǎn)看》，《文史哲》2008年第3期。。雅斯貝斯希望把中國、印度等哲學(xué)思想容納到一個(gè)統(tǒng)一的哲學(xué)視域之中。從1941年開始，雅斯貝斯甚至把世界哲學(xué)史的寫作當(dāng)作是自己畢生工作的總結(jié)。(9)Karl Jaspers，Philosophische Autobiografie，München：Piper Verlag，1984，S. 122.他晚年所有哲學(xué)史方面的著作都?xì)w屬于世界哲學(xué)史這一龐大的規(guī)劃，可見哲學(xué)史對雅斯貝斯的特別意義。對世界哲學(xué)史而言，一種來臨中的“世界哲學(xué)”是無法回避的理念，(10)See Karl Jaspers，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，München：Piper Verlag，1982，S. 76.它表達(dá)的是一種在個(gè)體身上發(fā)生的不同思想傳統(tǒng)的理性交往所呈現(xiàn)的統(tǒng)一性。

這一統(tǒng)一性何以可能呢？在胡塞爾那里，“同一個(gè)世界”是世界哲學(xué)之普遍性視角的根本保證。而雅斯貝斯將統(tǒng)一性的哲學(xué)根據(jù)交給他的大全論(Periechontologie)體系。在雅斯貝斯的晚期思想中有兩條平行軌道，一條是哲學(xué)邏輯，另一條就是世界哲學(xué)史。正如利諾弗納(Andreas Rinofner)指出的：“雅斯貝斯從一開始就認(rèn)為，要在哲學(xué)邏輯之側(cè)面并且與哲學(xué)邏輯一道，推動(dòng)哲學(xué)的世界史計(jì)劃，這是必須的?！?11)Andreas Rinofner，“Periechontologie und Weltgeschichte der Philosophie”，Karl Jaspers Philosophie auf dem Weg zur “Weltphilosophie”，ed. by Leonard H. Ehrlich and Richard Wisser，Würzburg：K?nigshausen &Neumann，1998，S. 55.《哲學(xué)邏輯》是關(guān)于大全論的系統(tǒng)研究，它保證了這樣一種空間，在其中，真理和存在對人來說都成為當(dāng)下的，這一空間給可以設(shè)想的、最廣泛意義上的交流提供了場域。(12)See Richard Wisser，“Projekt und Vision einer ‘Weltgeschichte der Philosophie’ und ‘Weltphilosophie’ als Folgen der ‘Grundverfassung’ von Karl Jaspers”，Karl Jaspers Philosophie auf dem Weg zur“Weltphilosophie”，S. 66.而哲學(xué)史——在雅斯貝斯眼中哲學(xué)史一定是世界史——?jiǎng)t是“對歷史上出現(xiàn)的哲學(xué)內(nèi)容的表達(dá)”，實(shí)際上是哲學(xué)思考本身的各種進(jìn)路，這些哲學(xué)內(nèi)容之間的關(guān)系絕不像看起來的那樣前后有序(Nacheinander)，實(shí)際上更重要的是它們之間的交融(Ineinander)(13)See Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，Karl Jaspers Philosophie auf dem Weg zur“Weltphilosophie”，S. 12.，這種交融性就發(fā)生在大全論提供的空間之中。

根據(jù)利諾弗納的重構(gòu)，雅斯貝斯把大全論理解為“開放的”(offenhaltend)系統(tǒng)，這一系統(tǒng)的特點(diǎn)是保持著普遍的“立足點(diǎn)之靈活性”(Standpunktsbeweglichkeit)。(14)Andreas Rinofner，“Periechontologie und Weltgeschichte der Philosophie”，S. 57.不難理解，立足點(diǎn)的靈活性表明，就哲學(xué)史進(jìn)行的哲學(xué)活動(dòng)不受到哲學(xué)家所在傳統(tǒng)的具體限制。由此，大全論可以給哲學(xué)的歷史反思提供自由空間，所有的樣態(tài)、內(nèi)容和方法論構(gòu)想都居于其中，并能夠以它們本己的方式得到思考。大全論就意味著這樣一種統(tǒng)域(das Umgreifende)：在其中，“原則上任意一種哲學(xué)立場都能就其自身的前提和要求，實(shí)際地得到恰當(dāng)對待”(15)Ibid.，S. 53.。因此，大全論是普遍的哲學(xué)史自身的可能性條件。正如薩尼爾(Hans Saner)在《世界哲學(xué)史：導(dǎo)論》的編者前言中指出的，雅斯貝斯嘗試進(jìn)行一種“多面的歷史寫作”(poly-aspektische Geschichtsschreibung)(16)Hans Saner，“Vorwort des Herausgebers”，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，München：Piper Verlag，1982，S. 6.。多面意味著一種去中心化的哲學(xué)對話的活動(dòng)，去中心化并不意味著哲學(xué)活動(dòng)之間是毫無關(guān)系的游離與碰撞，因?yàn)樵诓煌恼軐W(xué)之間存在著“共同關(guān)聯(lián)點(diǎn)”(gemeinsamer Bezugpunkt)，它們處在一個(gè)統(tǒng)域之中。(17)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 7.

大全只是純粹的理論設(shè)定嗎？它為什么能夠提供支持比較哲學(xué)研究的最大空間呢？在薩尼爾整理的“世界哲學(xué)史第二卷：歷史的內(nèi)容；導(dǎo)論”這一部分手稿中，雅斯貝斯給出了答案。首先，哲學(xué)本身不是固定的知識，而是“內(nèi)在行動(dòng)，在這一內(nèi)在的行動(dòng)中人才生存地來到了自身”(18)Ibid.，S. 10.。換言之，雅斯貝斯認(rèn)為，哲學(xué)本質(zhì)上是一種行動(dòng)中、交往中的自身意識的生成。思想本身離不開對象化，即主體與客體的分裂(Spaltung)，分裂表明兩個(gè)起初在一起的東西被撕裂開。(19)對分裂與關(guān)系差別的辨析，參見[德]漢斯·薩尼爾：《雅斯貝爾斯傳》，張繼武、倪梁康譯，北京：商務(wù)印書館，2022年，第93頁。沒有二元的分裂，思想就是不可能的，哲學(xué)當(dāng)然不例外。但是，哲學(xué)不同于科學(xué)，它并不沉陷在對象性之中，哲學(xué)不只在思考主體與客體，而且在這種思考中反思到更深遠(yuǎn)的統(tǒng)域。雅斯貝斯說：“哲學(xué)的事情是那統(tǒng)域，它盡管只是在對象那里才變得澄明(hellwerdend)，但是它本身并不是對象。哲學(xué)是通過對對象的思考而在這統(tǒng)域的根基中實(shí)現(xiàn)無限地自身深化?！?20)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 10.在他看來，“在哲學(xué)思想中，必然持續(xù)發(fā)生的是從對所思對象的沉淪中的返回”(21)Ibid.，S. 10.。統(tǒng)域自身是對象性發(fā)生的條件，任何對象性的東西都有它在統(tǒng)域中的“真實(shí)的符號存在”。哲學(xué)的目標(biāo)在對象性思考的同時(shí)返歸統(tǒng)域，哲學(xué)反抗的是把對象當(dāng)成是自在的純粹對象，無視它在統(tǒng)域中的真實(shí)緣起。不難看到，“統(tǒng)域”與胡塞爾作為全部意義起源之視域的“生活世界”及其對客觀主義的批判何其相似。正如胡塞爾在《歐洲科學(xué)的危機(jī)與超越論的現(xiàn)象學(xué)》中自然地進(jìn)入到超越論現(xiàn)象學(xué)的目的論歷史一樣，雅斯貝斯將各種歷史的哲學(xué)要素都通歸指向那無可對象化的“統(tǒng)域整體”(das umgreifende Ganze)。不同的是，雅斯貝斯認(rèn)為，全部哲學(xué)家都不應(yīng)該按照編年史、更不應(yīng)該按照目的論的方式被編排，他們每個(gè)人都首先作為個(gè)體，作為“存在之全體的反映”被理解，他們也作為對話者出現(xiàn)在開放的空間之中。(22)See Karl Jaspers，Die groβen Philosophen，München：Piper Verlag，2012，S. 29.在他看來，這就是世界哲學(xué)的一般前提。

雅斯貝斯的“世界哲學(xué)”更多的是一種先行的信念，這體現(xiàn)在他對歐洲哲學(xué)的批判態(tài)度之中。正如他的著名論斷所指出的：“我們正走在這樣一條從歐洲哲學(xué)的日落到世界哲學(xué)的黎明的道路上。”(23)Karl Jaspers， Rechenschaft und Ausblick. Reden und Aufs?tze，München：R. Piper &Co. Verlag，1951，S. 391.盡管“世界哲學(xué)”是來臨中的，但它提供了更高的視角讓我們審視歐洲哲學(xué)。雅斯貝斯有意識地反轉(zhuǎn)了過往的歐洲哲學(xué)從自身出發(fā)的思維慣性。用歐洲的問題意識、思維和概念進(jìn)入其它思想傳統(tǒng)，不僅無法真正公平地對待其它的哲學(xué)傳統(tǒng)，也無法讓歐洲傳統(tǒng)本身得到反省。在雅斯貝斯看來，“世界哲學(xué)”這一概念的效力就體現(xiàn)在，破除以往被無條件接受的歐洲哲學(xué)史敘事。例如，文德爾班的哲學(xué)史默許了從黑格爾到當(dāng)下一直被認(rèn)為是不言而喻的東西，“仿佛希臘、基督教、中世紀(jì)以及現(xiàn)代是一個(gè)個(gè)人所共知的整體”，似乎可以從原則上將它們區(qū)分開，并且加以對立。(24)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 8.與之不同，雅斯貝斯試圖從基本現(xiàn)象的角度提出基本問題(Grundfragen)，嘗試在世界歷史的意義上將基本問題作為整體，而不是以某個(gè)傳統(tǒng)為基礎(chǔ)的問題作為基本問題。

那么，基本問題何以可能呢？難道問題本身不是在和具體的思想歷史的關(guān)系中？這些問題的所問一旦被關(guān)聯(lián)到普遍性，難道不會(huì)消融不見？雅斯貝斯承認(rèn)，任何對基本現(xiàn)象的刻畫和提問，都意味著提問者具有某種“精神性的諸整體理解”(25)筆者認(rèn)為，這一含混的提法可以被認(rèn)為是胡塞爾的文化方面的“周遭世界”概念。。問題是，這樣的“某種”理解似乎不足以支持向其它別的樣式的理解發(fā)問的合法根據(jù)，那么世界哲學(xué)史的觀察者又如何能夠提出一個(gè)有意義的基本問題呢？雅斯貝斯給出的答案是：觀察者起碼能夠“通過對人的存在根基上的一些規(guī)定(Verfassung)”來提出基本問題，“從這一規(guī)定出發(fā)，我們所有人在各種不同的顯現(xiàn)中看到并且經(jīng)驗(yàn)到那同一個(gè)東西”(26)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 9.?？梢哉f，雅斯貝斯的哲學(xué)史觀察，某種意義上踐行了胡塞爾所講的那種專屬于哲學(xué)家的普遍興趣，這些關(guān)乎人之存在的根本規(guī)定，當(dāng)然是普遍人性的等價(jià)詞。

盡管雅斯貝斯強(qiáng)調(diào)個(gè)體的哲學(xué)家在大全支撐的理性空間中對各種思想進(jìn)行主題式的對比研究，但他不試圖否認(rèn)自己的思想在歐洲的傳統(tǒng)之中，其《世界哲學(xué)史》也特別強(qiáng)調(diào)“哲學(xué)思考在事實(shí)上只能在它的歷史關(guān)聯(lián)中發(fā)生”(27)Karl Jaspers，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，S. 42.。雅斯貝斯認(rèn)為，如笛卡爾一樣的大哲學(xué)家，他最激烈地反對舊哲學(xué)，但后來者并不認(rèn)為他脫離了哲學(xué)的軌道(28)Karl Jaspers，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，S.42.；因此，雅斯貝斯的態(tài)度表達(dá)了這樣一種立場：傳統(tǒng)對我們的束縛遠(yuǎn)遠(yuǎn)超出了想象。對歐洲哲學(xué)中包含的慣性和偏見的克服，需要一種激烈的“世界哲學(xué)”的理念作為反劑。

根據(jù)利諾弗納看法，以大全論為視野，雅斯貝斯的主張不能被理解為一種任意理解(verstehen)與接受(akzeptieren)的“解釋學(xué)系統(tǒng)”，因?yàn)椤按笕摫旧硎瞧毡槔斫獾目臻g，同時(shí)也是普遍批判的空間”(29)Andreas Rinofner，“Periechontologie und Weltgeschichte der Philosophie”，S. 54.。作為一種理論實(shí)踐的哲學(xué)史寫作，是飽含真理要求的。只不過雅斯貝斯強(qiáng)調(diào)，這一真理要求必須不歸屬于某個(gè)特定的哲學(xué)傳統(tǒng)。就世界哲學(xué)史的寫作而言，雅斯貝斯也承認(rèn)他不得不對哲學(xué)的內(nèi)容首先做出劃分(Einteilung)；這種劃分是來自傳統(tǒng)的(30)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 15.，包括但不限于印度的、中國的、希臘的哲學(xué)，宇宙論、神學(xué)、存在論，全部(世界、神)、人等。這樣的區(qū)分(Trennung)已經(jīng)造就了“前見”(Vorgriff)。這種劃分只是對表面的前景(Vordergrund)的劃分，也可能是不恰當(dāng)?shù)乃毫?。雅斯貝斯樂觀地認(rèn)為，不恰當(dāng)?shù)姆至褧?huì)在哲學(xué)史的寫作活動(dòng)中被克服，即在哲學(xué)這種內(nèi)在行動(dòng)中發(fā)現(xiàn)這些區(qū)塊之間更深層的關(guān)聯(lián)。因此，“世界哲學(xué)”對雅斯貝斯來說同樣是一種引導(dǎo)性的理念，它尚未占有具體的結(jié)論，世界哲學(xué)史“期待著世界哲學(xué)的到來，也迎接著世界哲學(xué)的到來”(31)See Karl Jaspers，“Nekrolog”，Karl Jaspers Philosophie auf dem Weg zur “Weltphilosophie”，S. 4.。

三、對 照

非常醒目的是，雅斯貝斯的“世界哲學(xué)”構(gòu)想比胡塞爾的更加主動(dòng)和具有活力。雅斯貝斯不僅肯定了哲學(xué)間的交流是理解，更加強(qiáng)調(diào)“交流中的理解同時(shí)是斗爭，而且是一種特別類型的斗爭，它不是為了權(quán)利，不是某一方的勝利，而是為了雙方都能獲知的真理”(32)Karl Jaspers，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，S. 74-75.?！岸窢帯边@一說法建立在哲學(xué)交流之上，在相異者之間的交流的形式就是“斗爭”，包括發(fā)問、反駁、駁斥，也包括質(zhì)疑、傾聽和堅(jiān)持己見。因此，雅斯貝斯認(rèn)為哲學(xué)意義上的交流是一種友愛的斗爭(liebender Kampf)。通過斗爭才能從各自的基本發(fā)問擴(kuò)展到普遍的世界哲學(xué)。因此，其它的哲學(xué)不只是陌生者，而是被當(dāng)作必要的對話者，并且是積極的對話者。在這種哲學(xué)史寫作的背后，是受到永恒哲學(xué)召喚的、帶有自我意識的尋找，這其中一方面是個(gè)體的生存論基礎(chǔ)，另一方面是雅斯貝斯對“理性”概念的改造。從世界哲學(xué)的意義看，雅斯貝斯將一般化的理性、交往意愿和交往行動(dòng)提升到人類共同體層面。

對胡塞爾而言，文化相對性根植于不同的文化世界，即不同的周遭世界的歷史性發(fā)生以及它們的代際延續(xù)。他特別強(qiáng)調(diào)：“自然生活都是出自本己-家鄉(xiāng)的-傳統(tǒng)的生活”，“自然生活的經(jīng)驗(yàn)與實(shí)踐也是從傳統(tǒng)中得到其規(guī)矩的?！?Hua 39，342)這樣的傳統(tǒng)有它自身的“領(lǐng)地”。(Hua 39，342)對我而言的陌生文化的實(shí)體，必然是另一個(gè)主體的親熟文化的實(shí)體。沒有什么文化的概念、內(nèi)容、傳統(tǒng)中的習(xí)俗等是無原初本己世界的。因此，不同領(lǐng)地中的原初產(chǎn)生的“思想”——雅斯貝斯意義上的自身作為“在世界中的人”的生存意識——一定依賴于它的本己世界才能得到理解，任何主體都是通過自身的本己世界來對陌生世界中的這些思想進(jìn)行統(tǒng)覺式的后理解(nachverstehen)——與雅斯貝斯的生存式的本己化(Aneignung)也是類似的——并且想要徹底地理解一種陌己的文化，就必須走進(jìn)這一世界的代際傳承的歷史性之中。然而，在胡塞爾的視角下，這種扎根于文化的思想不同于哲學(xué)，因?yàn)檎軐W(xué)是在歷史中發(fā)生的非歷史的科學(xué)態(tài)度。對這些有領(lǐng)地的文化進(jìn)行哲學(xué)研究是可能的，但是反過來，通過具體文化的周遭世界來理解哲學(xué)是不可能的。這并不意味著哲學(xué)高于具體世界的周遭文化，只是意味著哲學(xué)具有無可替代的特別性。雅斯貝斯認(rèn)為哲學(xué)與科學(xué)已經(jīng)成為“張力至深的極點(diǎn)”(33)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 12.，而胡塞爾認(rèn)為哲學(xué)是一種特別的嚴(yán)格科學(xué)，這一點(diǎn)幾乎是兩者在奠基一種“世界哲學(xué)”概念時(shí)顯現(xiàn)出的最根本差異。

對胡塞爾來說，“世界哲學(xué)”的概念是“哲學(xué)”的分析命題，哲學(xué)總是作為“世界哲學(xué)”對跨文化的理解和交流提供一種理念的規(guī)范性要求。對胡塞爾來說，跨文化理解是必然尊重歷史性規(guī)定的領(lǐng)域，而世界哲學(xué)是必然要理論地理解(反思地超越)這種歷史規(guī)定的領(lǐng)域。顯然，可以想象的“世界哲學(xué)”的形成離不開一種“經(jīng)驗(yàn)基礎(chǔ)”(Erfahrungsboden；Hua 6，104)，即各個(gè)民族及其文化在“共同體化”的過程，越來越深入地進(jìn)入到共歷史的進(jìn)程之中，但是哲學(xué)作為一條科學(xué)-神(絕對人性-倫理)的道路，已經(jīng)先于任何共同體化而被哲學(xué)揭示，它的具體化應(yīng)該體現(xiàn)在對人類層面的實(shí)踐的規(guī)范性作用之中。作為理念的世界哲學(xué)應(yīng)當(dāng)自上而下地對歷史發(fā)生-實(shí)踐的跨文化交往的過程和結(jié)果進(jìn)行規(guī)范。

雅斯貝斯認(rèn)為，實(shí)際上有某種屬于“人之存在的真理”(34)Karl Jaspers，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，S. 143.，作為對這一真理的多面顯示的世界哲學(xué)，是一種“整體圖景”，這一圖景“是作為一種昏暗的背景起作用的，它是一種促動(dòng)的力量，但自身并不是清晰的”(35)Ibid.，S. 140.。雅斯貝斯甚至著力避免對這一內(nèi)容進(jìn)行進(jìn)一步的規(guī)定，唯恐落入到某一種傳統(tǒng)和哲學(xué)的限制之中，因此世界哲學(xué)史本身是“在各種圖景和脈絡(luò)的交織中展現(xiàn)的對整體的非直接的觀看”(36)Ibid.，S. 141.。在雅斯貝斯看來，“通過這樣的哲學(xué)思考，我們越過了許多觀點(diǎn)和可能性，進(jìn)入到一個(gè)自由的空間，一種漂浮(Schwebe)，其中充實(shí)不可忽視地增長”(37)Karl Jaspers，“Weltgeschichte der Philosophie-Zweites Buch：Geschichte der Gehalte：Einleitung”，S. 14.。在這種狀況中的哲學(xué)史追問不可避免地面臨這樣的問題：“在歷史上存在著若干真正生成的統(tǒng)域嗎？存在著哲學(xué)信念的多樣的、相互排斥的不同起源嗎？或者說它們?nèi)繃@著一個(gè)原則呢？”(38)Ibid.，S.14.雅斯貝斯干脆就在這樣的不確定性中展開哲學(xué)史研究，盡管他設(shè)定了大全論的基礎(chǔ)。雅斯貝斯把哲學(xué)定義為：“人在世界中的存在及其自身意識的生成的方式，以及人從這種意識出發(fā)生活在整體中的方式?！?39)Karl Jaspers，Weltgeschichte der Philosophie：Einleitung，S. 20.在這方面，雅斯貝斯的世界哲學(xué)理念更多地是理論家個(gè)體的內(nèi)在實(shí)踐，而胡塞爾則認(rèn)為世界哲學(xué)必定意味著在共同體生活的交融中的社會(huì)乃至政治實(shí)踐。

胡塞爾和雅斯貝斯對于不同的國家、民族、文化在必然的共同化進(jìn)程中的狀況有不同的感知。在胡塞爾那里，周遭世界中的“陌生的”東西對我來說并未直接被感知為有“威脅的”，“陌生性”導(dǎo)致“沖突”這一慣常的心理聯(lián)結(jié)并未被真正觸及。而在現(xiàn)實(shí)的跨文化交往中，與陌生文化的遭遇并不經(jīng)常被經(jīng)驗(yàn)為一種有益豐富，而是首先被經(jīng)驗(yàn)為威脅。更令人沮喪的是，恰好在技術(shù)高度發(fā)展的文化空間中，宗教與規(guī)范的基礎(chǔ)主義反倒在增加。這說明由科學(xué)、技術(shù)、消費(fèi)和媒介帶來的全球化過程并沒有把人帶向一體化，反而帶向分化。從這一基本的事實(shí)出發(fā)，雅斯貝斯對交往意愿的強(qiáng)調(diào)就凸顯了他本身促成世界哲學(xué)的實(shí)踐意愿，而胡塞爾的世界哲學(xué)依賴的經(jīng)驗(yàn)的共同體化恐怕不容易達(dá)成。

四、反 思

雅斯貝斯經(jīng)歷了二戰(zhàn)和與戰(zhàn)后德國政治的決裂。在移居瑞士之后，他的哲學(xué)史計(jì)劃承載了明確的政治實(shí)踐意義。一個(gè)值得注意的現(xiàn)象是，胡塞爾和雅斯貝斯對“祖國”概念持完全不同的態(tài)度。胡塞爾對“祖國”(Vaterland)表現(xiàn)出相當(dāng)?shù)臒岢?，在對“親熟世界”的刻畫中，他反復(fù)確認(rèn)了“祖國”的歷史傳統(tǒng)形成的領(lǐng)地的同一性。(Hua 39，252，270，421)相比之下，雅斯貝斯則經(jīng)歷了這一概念的喪失。在寫給自己的悼詞中，雅斯貝斯說：“政治祖國的喪失讓他陷入到無根狀態(tài)。在這種失落中，人之存在的本原，還有與在德國以及散落在世界各地的友人間的友誼，以及對世界公民的夢想支持了他們夫婦?！?40)Karl Jaspers，“Nekrolog”，S. 3-4.對他來說，歐洲的傳統(tǒng)這個(gè)時(shí)候剝?nèi)チ瞬豢删芙^的一面，成為他獲得的“饋贈(zèng)”的一部分(41)Karl Jaspers，“Nekrolog”，S. 4.。胡塞爾是哲學(xué)意義上的普世主義者，他同時(shí)緊密地與“德國”這樣的周遭世界聯(lián)系在一起?？梢哉f，胡塞爾比較客觀且自然地保留了傳統(tǒng)的基本權(quán)力，雅斯貝斯則由于與傳統(tǒng)的斷裂而有意識地進(jìn)入去傳統(tǒng)的、去中心化的對世界哲學(xué)的構(gòu)想。

胡塞爾和雅斯貝斯實(shí)際上都已經(jīng)面對著這樣一個(gè)嚴(yán)肅的問題：在一場通往“世界哲學(xué)”的運(yùn)動(dòng)中——如果這種運(yùn)動(dòng)是可能的且真實(shí)的——，那么“我們的”“傳統(tǒng)的”究竟意味著什么？對這一點(diǎn)該持何種態(tài)度？在這一點(diǎn)，他們都不同于海德格爾。海德格爾認(rèn)為，“西方-歐洲的哲學(xué)”這種說法在本質(zhì)上是一種同語反復(fù)，因?yàn)檎軐W(xué)就其本質(zhì)而言就是希臘的。(42)Martin Heidegger，Was ist Das -die Philosophie，Pfullingen：Neske，1956，S. 6f.哲學(xué)與西方-歐洲是鎖閉在一起的。胡塞爾認(rèn)為，哲學(xué)扎根于希臘，它曾經(jīng)塑造了歐洲，未來它可能與其它的地域和文化相結(jié)合，成為世界哲學(xué)。雅斯貝斯的立場更加激進(jìn)，他認(rèn)為哲學(xué)是一種人的存在方式，現(xiàn)在到了歐洲擺脫獨(dú)占哲學(xué)的幻覺，進(jìn)入普遍人性反思的時(shí)刻。

瓦登菲爾斯批評胡塞爾，認(rèn)為胡塞爾天然地具有關(guān)乎人性的普遍性設(shè)想，而且這種設(shè)想“從自我出發(fā)，經(jīng)過他人，最后終于總體性”(43)Chung-Chi Yu， Life-world and Cultural Difference：Husserl，Schutz，and Waldenfels，S. 175.，已經(jīng)是一種不自覺地從歐洲中心出發(fā)的看法。無獨(dú)有偶，塞薩納(Andreas Cesana)批評雅斯貝斯，認(rèn)為他的世界哲學(xué)過于受到傳統(tǒng)的“永恒哲學(xué)”的影響，因而接受了一個(gè)過分西方的思想模式(44)Andreas Cesana，“Karl Jaspers und die Herausforderung der interkulturellen Philosophie”，Jahrbuch der ?sterreichischen Karl-Jaspers-Gesellschaft，Bd. 13，2000，S. 69-88，hier S. 85-86.。個(gè)體的哲學(xué)家從自己的生存理解出發(fā)，與“大哲學(xué)家”交流，最終歸于真理的“永恒的一”。(45)See Paola Ricci Sindoni，“Teleology and Philosophical Historiography：Husserl and Jaspers”，pp. 289-290.因此，無論胡塞爾還是雅斯貝斯，都試圖建立一種超越具體文化的普遍的視角，這一視角都指向唯一的真理、神。這是典型的西方思維，二者對“世界哲學(xué)”的構(gòu)想實(shí)質(zhì)上是以這一絕對的維度為前提的。

在東方，張祥龍很早就意識到胡塞爾乃至雅斯貝斯思想中的這種西方定式(46)See Xianglong Zhang，“Life-World and Higher Human Nature”，Phenomenology of Interculturality and Life-World，Ph?nomenologische Forschungen-Sonderband，F(xiàn)reiburg：Alber，1998，S.42-53.，并且就比較哲學(xué)嘗試了新的方法。在《海德格爾思想與中國天道》一書中，張祥龍與雅斯貝斯一樣，反對哲學(xué)思考陷入到主客分離的層次，主張更深層次的構(gòu)成性貢獻(xiàn)——雅斯貝斯認(rèn)為是“統(tǒng)域”。但是，張祥龍指出，對(比較的)哲學(xué)史文本解釋敞開的是更加原初的視域，它“既不是純客觀的，也不是純主觀的，而是能引發(fā)出那不可事先測度而又合乎某種更本源的尺度的領(lǐng)會(huì)勢態(tài)”，強(qiáng)調(diào)“得機(jī)得勢地理解中西思想關(guān)系的本源視野”。(47)張祥龍：《海德格爾思想與中國天道：終極視域的開啟與交融》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1996年，第3、4頁。這一本源視野既不把作為絕對理念的世界哲學(xué)預(yù)設(shè)為目的地，也不接受雅斯貝斯設(shè)想的人之存在的生存性真理，它甚至只是許諾了差異性和相似性，有意避免同一性與總體性。東西方思想毋寧像“兩張有所疊加的航片”，哲學(xué)思考只是試圖“引發(fā)”(ereignen)東西方各自的原初發(fā)生。張祥龍認(rèn)為，在這種引發(fā)中，東西方思想將會(huì)發(fā)生一種原初共鳴，在終極視域的開啟和交融中，主體、存在、整體性等“范疇束縛”被有意卸下，而傳統(tǒng)的哲學(xué)劃分如認(rèn)識論、形而上學(xué)、倫理學(xué)等——雅斯貝斯覺得這種劃分是困擾，但是將其作為解釋學(xué)前件接受下來了——也被“消解”了。(48)同上，第3頁。對于張祥龍來說，從各自的傳統(tǒng)中回到各自的原初發(fā)生，再讓這種原初發(fā)生帶動(dòng)與其它傳統(tǒng)的原初發(fā)生的共鳴，才是一條既通往歷史又通往未來的世界哲學(xué)之路。這條道路是一條受到海德格爾思想啟發(fā)的道路，但是揚(yáng)棄了海德格爾對本源之封閉性的遐想。