韓燕麗

中國儒家哲學(xué)是在不斷重新詮釋前人經(jīng)典的過程中獲得進(jìn)步與發(fā)展的。如何從當(dāng)代和全人類的眼光(包含中西比較的方法)去研究儒家倫理思想，推陳出新，以彰顯中國儒學(xué)的當(dāng)代價值和世界意義，成為近幾十年來國內(nèi)外儒家倫理研究的一種趨向。隨著西方美德倫理學(xué)的復(fù)興與發(fā)展，何種意義上的美德倫理學(xué)可以適用于儒家，成為20世紀(jì)90年代至今海內(nèi)外儒學(xué)研究者關(guān)注的一個焦點(diǎn)。事實(shí)上，國內(nèi)外研究美德倫理學(xué)的學(xué)者，特別是海外學(xué)者，無論是贊成抑或否定美德倫理學(xué)研究進(jìn)路，對于“美德倫理學(xué)”和“關(guān)于美德的倫理學(xué)”之間的嚴(yán)格區(qū)別已逐漸達(dá)成相當(dāng)程度的共識。美德倫理學(xué)，或者說嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)，是以美德概念為其基本概念的倫理學(xué)或者美德概念，或美德問題具有首要性(primacy)的倫理學(xué)，相對于基本的或首要的美德概念或美德問題，其他的倫理學(xué)概念或問題都是派生的、從屬的。而采取康德主義、后果主義或其他研究進(jìn)路研究美德的倫理學(xué)是關(guān)于美德的倫理學(xué)，而非嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)，因為美德或美德問題在他們那里都只具有從屬的或派生的地位。由于任何進(jìn)路的倫理學(xué)都可以研究美德，因而儒家可以有關(guān)于美德的倫理學(xué)，是一個顯而易見的、無可爭辯的事實(shí)。因此，關(guān)于儒家倫理學(xué)(包括孟子倫理學(xué))是否是一種美德倫理學(xué)的爭論，實(shí)質(zhì)上應(yīng)當(dāng)是關(guān)于儒家倫理學(xué)是否可以是嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)的爭論。爭論的焦點(diǎn)在于：儒家究竟有沒有作為倫理學(xué)的基本或首要概念的美德概念？如果有，這種解讀能否完整地表達(dá)儒家對這個世界究竟應(yīng)當(dāng)怎樣的看法。

本文聚焦近年來相關(guān)學(xué)者對這一問題的相關(guān)論述，對這一問題重新梳理，證成嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)適用于儒家倫理學(xué)。首先，對學(xué)界已有討論進(jìn)行歸類闡述，指出目前存有諸多爭論的主要原因，進(jìn)一步分析儒家能否解讀為美德倫理學(xué)的爭論實(shí)質(zhì)。接著，逐步分析和批判儒家美德倫理學(xué)不可以成立面臨的各種指責(zé)，指出各種指責(zé)背后隱藏的各種理論預(yù)設(shè)以及各個理論預(yù)設(shè)可能存在的問題。我們將發(fā)現(xiàn)，美德倫理學(xué)適用于儒家美德倫理學(xué)的關(guān)鍵是如何設(shè)置討論標(biāo)準(zhǔn)，儒家倫理學(xué)是否是一種美德倫理學(xué)或嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)亟需給出闡釋。

一、關(guān)于儒家能否解讀為美德倫理學(xué)爭論的實(shí)質(zhì)

隨著美德倫理學(xué)的發(fā)展，儒家美德倫理學(xué)逐漸成為一種新的研究趨勢。這一方面得益于英語世界中中國哲學(xué)研究的迅猛發(fā)展，另一方面基于中國哲學(xué)自身融入世界話語體系的需要。在這種背景下，中國哲學(xué)如何以一種合適的身份或詮釋方式被世界哲學(xué)體系所熟悉以及認(rèn)同，成為一個重要的問題，儒家美德倫理學(xué)由此而蓬勃發(fā)展。具體來說，儒家倫理學(xué)是否是一種美德倫理學(xué)，歷經(jīng)了以下三個發(fā)展階段。

爭論的第一階段起于20世紀(jì)90年代并影響至今。這一階段爭論的典型特征是，雙方都以古希臘亞里士多德倫理學(xué)為美德倫理的范本，來談?wù)撊寮覀惱硎欠袷敲赖聜惱?。一派主張儒家倫理學(xué)是一種亞氏意義上的美德倫理學(xué)(亦譯為德性倫理學(xué)或德行倫理學(xué))，如沈清松、潘小慧、蔡信安、余紀(jì)元、萬百安(B. W. van Norden)、沈美華(May Sim)等；另一派則主張不是，如安樂哲(Roger Ames)、羅斯文(Henry Rosemont)、南樂山(Robert Cummings Neville)等。這一階段最具代表性的專著性成果當(dāng)屬余紀(jì)元的《德性之鏡：孔子與亞里士多德的倫理學(xué)》，他將孔子與亞氏倫理學(xué)進(jìn)行比較，表明儒家也有自己的美德倫理學(xué)。但他所參照的美德倫理學(xué)范本是亞氏倫理學(xué)，而按照嚴(yán)格意義上的美德倫理，亞氏倫理學(xué)是否是真正意義上的美德倫理都是成問題的。(1)亞里士多德倫理學(xué)是否是一種美德倫理學(xué)，學(xué)界存有爭議。(參見黃勇：《理想類型的美德倫理學(xué)家：亞里士多德還是朱熹？》，《哲學(xué)動態(tài)》2018年第9期。)據(jù)此來說明儒家倫理可以是一種美德倫理，會遇到種種難以克服的困難；至多只能說明儒家倫理是一種關(guān)于美德的倫理，而非嚴(yán)格意義上的美德倫理。這將大大削弱儒家學(xué)說美德倫理解讀的理論價值，也不利于儒家美德倫理與西方嚴(yán)格意義上的美德倫理進(jìn)行對話與交流。

爭論的第二階段大致發(fā)生在近十年，主要討論的問題是美德倫理學(xué)是否可以涵蓋儒家倫理學(xué)的全部。毋庸置疑，儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)一樣都重視美德品質(zhì)，但重視不等于可以涵蓋儒家倫理學(xué)全部。陳來在《儒學(xué)美德論》一書中對儒家倫理與美德倫理進(jìn)行了比較研究，通過將美德做出各種解釋以及分類的方式來說明儒家對美德的推崇。他指出，“所有美德倫理的優(yōu)點(diǎn)儒家倫理都具備”(2)陳來：《儒學(xué)美德論》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2019年，第284頁。，儒家倫理作為美德倫理無可置疑，問題只在于如何解讀，以及這種解讀是否可以涵蓋整個儒家倫理思想。楊國榮則指出儒家思想基于仁和禮的統(tǒng)一，既不同于亞氏的德性倫理，也有別于康德的規(guī)范倫理，“僅僅從德性倫理的角度考察儒學(xué)，似乎不足以把握儒學(xué)的全部”(3)楊國榮：《再思儒學(xué)》，濟(jì)南：濟(jì)南出版社，2019年，第28頁。。劉余莉、黃藿也給出過類似的觀點(diǎn)(4)參見劉余莉：《儒家倫理學(xué)》，北京：中國社會科學(xué)出版社，2011年。。

值得注意的是，陳來的《儒學(xué)美德論》一書盡管高度肯定認(rèn)可對儒家美德倫理進(jìn)行解讀的意義和價值，但該書的重心不在于發(fā)展和捍衛(wèi)儒家美德倫理，而是旨在通過儒家倫理與美德倫理的比較研究，“加深對儒家美德理論和道德思想的理解”。(5)陳來：《儒學(xué)美德論》，第2頁。該書認(rèn)為儒家美德倫理并不能涵蓋全部儒家倫理思想，實(shí)際上對將儒家倫理解讀為嚴(yán)格意義上的美德倫理提出了嚴(yán)峻的挑戰(zhàn)：嚴(yán)格意義上的儒家美德倫理能否涵蓋陳來所說的“五個統(tǒng)一”(6)這“五個統(tǒng)一”主要是指原則與美德的統(tǒng)一、德性與德行的統(tǒng)一、道德與非道德的統(tǒng)一、公德與私德的統(tǒng)一、道德境界與超道德境界的統(tǒng)一。(參見陳來：《儒學(xué)美德論》，第300頁。)？能否解釋楊國榮所說的仁與禮的統(tǒng)一？

第三階段大致起于本世紀(jì)初并延續(xù)至今。雙方不再以亞氏倫理學(xué)為美德倫理的唯一范本，也不再聚焦于兩種倫理學(xué)是否可以完全等同，爭論的重點(diǎn)轉(zhuǎn)向儒家倫理可否解讀為一種嚴(yán)格意義上的美德倫理。支持者主要有斯洛特(Michael Slote)、詹世友、黃勇、唐文明、邵顯俠等。反對者主要有李明輝和蕭陽，與以往的反對者不同，他們并不反對儒家可以有關(guān)于美德的倫理學(xué)，但反對儒家有嚴(yán)格意義上的或“標(biāo)準(zhǔn)”意義上的美德倫理學(xué)。在這一爭論中，關(guān)于儒家美德倫理研究成果也不再是亞氏意義上的美德倫理。例如，詹世友強(qiáng)調(diào)孟子倫理是由內(nèi)心親證善端，而非把規(guī)范作為前提的美德倫理(7)詹世友：《孟子道德學(xué)說的美德倫理特征及其現(xiàn)代省思》，《道德與文明》2008年第3期。；邵顯俠強(qiáng)調(diào)孟子和儒家倫理是一種情感主義的美德倫理；黃勇則認(rèn)為朱熹的倫理思想比亞氏倫理學(xué)更符合理想形態(tài)的美德倫理。此方面的杰出代表無疑是黃勇，其《當(dāng)代美德倫理——古代儒家的貢獻(xiàn)》一書討論的儒家美德倫理是嚴(yán)格意義上的美德倫理。黃氏在“導(dǎo)論”中提出了美德倫理的理想形態(tài)和歷史形態(tài)的概念，并以朱熹為例，證明儒家倫理比亞氏倫理更符合理想形態(tài)的美德倫理，是一種更本真的美德倫理。但正如黃氏所言，該書不是試圖闡述一種完備的本真的儒家美德倫理，而是重在討論儒家對當(dāng)代美德倫理可以做出的貢獻(xiàn)，該書也沒有具體討論在儒家美德倫理思想中最具代表性的孟子美德倫理。事實(shí)上，儒家倫理學(xué)可以進(jìn)一步建構(gòu)更完備、更系統(tǒng)的、嚴(yán)格意義上的儒家美德倫理體系，這一體系絕不止是黃勇所說的分類意義上的，而是表達(dá)這個世界應(yīng)當(dāng)怎樣的不可或缺的體系?？傊瑖?yán)格意義上的儒家美德倫理就其本意而言是將美德概念視為倫理學(xué)的基本概念，倫理學(xué)的其他概念和問題都可以通過它們得到解釋和回答。儒家倫理學(xué)需要對這一系列問題給出正面回應(yīng)。

二、儒家可不可以解讀為嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)？

事實(shí)上，很多學(xué)者并不反對儒家可以有關(guān)于美德的倫理學(xué)，但反對儒家有嚴(yán)格意義上的或“標(biāo)準(zhǔn)”意義上的美德倫理學(xué)，更多地這種嚴(yán)格意義上或標(biāo)準(zhǔn)意義上的美德倫理學(xué)是一種符合諸多規(guī)范倫理學(xué)家期許的美德倫理學(xué)。他們試圖用自己的論點(diǎn)表明儒家倫理學(xué)需要對學(xué)界給出他們?yōu)楹问菄?yán)格意義上的美德倫理學(xué)的原因，而不僅僅是關(guān)于美德倫理學(xué)的正面回應(yīng)。面對以往規(guī)范倫理學(xué)的各種批評，儒家美德倫理學(xué)要想真正得到學(xué)界認(rèn)可，不能“只破不立”，不能僅僅停留在對以往規(guī)范倫理學(xué)批評回應(yīng)的層面上，必須援引儒家倫理學(xué)基本概念的自身合理性來對其可行性給出進(jìn)一步分析。換言之，想證明儒家美德倫理學(xué)并非關(guān)于美德的理論，而是一種嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)，就不僅要說明儒家重視美德，而且需要證明美德倫理學(xué)的基本概念是且僅是美德，由美德概念能夠完整地演繹出該倫理學(xué)的全部內(nèi)容。

這一觀點(diǎn)得到學(xué)界的認(rèn)可，但在演繹各自立場的過程中仍有不少爭論。很多學(xué)者從不同角度對儒家美德倫理學(xué)是否有自己的基本概念表示懷疑。有學(xué)者依據(jù)新亞里士多德主義美德倫理學(xué)家赫斯特豪斯(R. Hursthouse)對何為美德倫理學(xué)的概括性表述清單(8)赫斯特豪斯此處的清單原文表述是：美德倫理學(xué)被描繪成許多樣子。它被描述為：(1)一種“以行為者為中心”而不是“以行為為中心”的倫理學(xué)；(2)它更關(guān)心“是什么”，而不是“做什么”；(3)它著手處理的是“我應(yīng)當(dāng)成為什么樣的人”，而不是“我應(yīng)當(dāng)采取怎樣的行為”；(4)它以特定的德性概念(好、優(yōu)秀、美德)，而不是以義務(wù)論的概念(正確、義務(wù)、責(zé)任)為基礎(chǔ)；(5)它拒絕承認(rèn)倫理學(xué)可以憑借那些能夠提供具體行為指南的規(guī)則或原則的形式而法典化。(參見[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，李義天譯，南京：譯林出版社，2015年，第27頁。)，一方面延續(xù)弗蘭克納(William Frankena)對美德倫理學(xué)的批評，認(rèn)為“每一種美德的定義都依賴相應(yīng)的規(guī)范倫理學(xué)理論”(9)鄧安慶：《美德倫理學(xué)：歷史及其問題》，鄧安慶主編：《倫理學(xué)術(shù)第7輯：美德倫理新探》，上海：上海教育出版社，2019年，第14頁。，另一方面指出目前眾多美德倫理學(xué)理論中依賴于互相排斥甚至互相對立的“哲學(xué)體系”，在此基礎(chǔ)上發(fā)展的美德倫理學(xué)不可能成為一種獨(dú)立類型的美德倫理學(xué)。前者值得商榷：作者誤解了赫斯特豪斯清單的真實(shí)意圖及立場。赫斯特豪斯在清單引文的下方明確指出：“我之所以列出上述清單，是因為對美德倫理學(xué)的這些描述實(shí)在太常見，而不是因為我覺得它們很好。相反，我認(rèn)為就其粗糙的簡短性而言，這些描述存在著嚴(yán)重的誤導(dǎo)性。當(dāng)然，它們各自包含一定的真理(這正是它們?nèi)绱顺Ｒ姷脑?，而隨著我們的推進(jìn)，我也會返回這些描述，指出他們可能包含哪些真理以及限定條件?！?10)[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，第27頁。換言之，赫斯特豪斯列出上述清單的目的不是完全否定這些陳述，只是因為這些陳述的簡短性表達(dá)，容易引起人們對美德倫理學(xué)界定的相關(guān)誤解。這些清單包含一定的真理，但這些真理涉及一定的限定條件，需要對這些真理適用的范圍給出進(jìn)一步的限定性說明。后者也可以被完全反駁：在今天的美德倫理學(xué)語境中，儒家美德倫理學(xué)或新亞里士多德主義美德倫理學(xué)未必是嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)，他們之間甚至對某些問題存有紛爭，但我們不能據(jù)此說明美德倫理學(xué)不具有獨(dú)立性，或儒家倫理學(xué)不是嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)。任何一種理論都是在爭論與反駁中愈加成熟完善。

再如，在《警惕“美德倫理學(xué)”的僭妄》一文中，鄧安慶犀利地指出“美德倫理學(xué)復(fù)興”的過程中表現(xiàn)出“美德的僭妄”，“原因就在于當(dāng)代美德倫理學(xué)家中的一些代表人物為了把‘美德倫理’闡釋為與功利主義后果論和康德主義道義論相對立的唯一合理的倫理學(xué)類型，為自己提出了根本無法完成的一個任務(wù)，即將‘美德’(virtue)闡釋為倫理學(xué)的元概念，不從一個人的行為及其行動原則出發(fā)，不以規(guī)范性概念為媒介，而僅僅注目于德性本身，將其作為一個基礎(chǔ)性的、非衍生性的概念，來闡明什么是善，什么是一個善的行為，什么是一個好人”(11)鄧安慶：《警惕“美德倫理學(xué)”的僭妄》，《倫理學(xué)術(shù)第11輯：美德倫理學(xué)的重新定位》，上海：上海教育出版社，2021年，主編導(dǎo)讀部分。。事實(shí)上真的如此么？美德倫理學(xué)的美德之所以不能是一種基礎(chǔ)性的元概念，是因為美德在古希臘哲學(xué)中是一個功能概念，但美德的功能發(fā)揮之后，更重要的是怎么樣才能獲得幸福，實(shí)現(xiàn)人生的興旺發(fā)達(dá)狀態(tài)。亞里士多德通過聚焦培育美德來闡述道德行為者怎樣才能實(shí)現(xiàn)人生的興旺發(fā)達(dá)。再者，鄧文初始階段就假定了性善論的謬誤性，認(rèn)為將美德視為天生、生而具有的道德品質(zhì)是不可能的。問題是，若按照亞里士多德的文本，美德并不完全是反乎自然的，如《尼各馬可倫理學(xué)》所講的“自然賦予我們接受德性的能力，而這種能力通過習(xí)慣而完善。其次，自然饋贈我們的所有能力都是先以潛能形式為我們所獲得，然后才表現(xiàn)在我們的活動中”(12)[古希臘]亞里士多德：《尼各馬可倫理學(xué)》，廖申白譯，北京：商務(wù)印書館，2003年，第36頁。。用孟子的話說，這種人特有的美德能力就是“端”。所以，我們不能只看到美德的實(shí)現(xiàn)層面，忽視了它潛在可能性層面。美德不僅僅是為道德典范所具有的、靜態(tài)的道德品質(zhì)或品格，更是在道德實(shí)踐中不斷生成發(fā)展的動態(tài)概念。

鄧文還指出，斯洛特沒有給出文本證據(jù)，說明亞里士多德需要用有美德的個體來說明好的行動。但這樣的文本在亞氏文獻(xiàn)中并不在少數(shù)。例如，“一個人被稱為公正的人或節(jié)制的人，卻不是僅僅因為做了這樣的行為，而是因為他像公正的人或節(jié)制的人那樣地做了這樣的行為”(13)同上，第42頁。。這句話較為清楚地表現(xiàn)出行為者為中心的立場。再如，“究竟選擇哪種行為更好，這很難說清楚。因為，具體情境中有許多差異”(14)同上，第60頁。。在解釋這句話時，亞里士多德引入各種具體的美德，如勇敢是一種美德，勇敢的人是出于高貴而面對死的人。亞里士多德又區(qū)分了各種“算不得真正勇敢”的情形，從無知的勇敢、樂觀的勇敢、憤怒的勇敢、經(jīng)驗的勇敢到公民的勇敢。這幾類勇敢者在面對通常的情境時，表現(xiàn)得與真正的勇敢者沒有區(qū)別，因此在有效的道德情境出現(xiàn)之前，從行為上無法區(qū)分這幾類勇敢與真正的勇敢。問題在于，如果在日常情境中無法區(qū)別真正的勇敢者，那么等到面臨突發(fā)情境時，理論上人們是無法判斷這些勇敢者中哪個做出真正的勇敢行為。人們的判斷只能依據(jù)之前被公認(rèn)為真正的勇敢者(在希臘語境中即英雄)在此種情境中的選擇來進(jìn)行。所以亞里士多德說：“面對已預(yù)見到的危險而如此的表現(xiàn)，可以是出于推斷和邏各斯的，而面對突發(fā)的危險而如此表現(xiàn)則必定是出于品質(zhì)的?！?15)同上，第86頁?？梢姡嬲赂业男袨槭浅鲇谟赂疫@一美德的?？傊?，亞里士多德的美德倫理，在今天的美德倫理學(xué)語境中，未必是嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)，但支撐斯洛特的觀點(diǎn)的文本證據(jù)不在少數(shù)。按照這種理路，鄧安慶大概會認(rèn)為要更充分地證明一種儒家作為嚴(yán)格美德倫理的依據(jù)和可能性，必須要說明儒家思想是否能夠充分證明美德是一個元概念，以孟子為例的話，仁與義在孟子這里不依賴于禮的規(guī)范性是否可以得到闡明等諸如此類的問題。

承認(rèn)儒家美德倫理學(xué)有自己的基本概念，除了意味著承認(rèn)儒家美德倫理學(xué)中美德可以以概念還原的方式作為一個元概念，解釋推衍出其他概念，還意味著承認(rèn)儒家美德倫理學(xué)像羅伯特·羅登(Robert B. Louden)等指出的那樣，在一元論策略下以美德作為基本概念建構(gòu)自身的理論體系。正是在此意義上，美德倫理學(xué)家試圖證明美德倫理學(xué)具有與其他倫理道德理論一樣的“等級結(jié)構(gòu)”，但反對者們試圖證明美德倫理學(xué)的“等級結(jié)構(gòu)”并不成功，以此來攻擊美德倫理學(xué)。

不妨進(jìn)一步考察對這一觀點(diǎn)最成功的論證。蕭陽指出作為一種倫理學(xué)理論，標(biāo)準(zhǔn)美德倫理學(xué)具有總體上的“等級結(jié)構(gòu)”，蕭陽對“總體的等級結(jié)構(gòu)”的定義是：概念X是倫理學(xué)E中的基本概念，當(dāng)E是基于X的倫理學(xué)，即X邏輯上先于并獨(dú)立于E中的其它概念，并且這些所有其它概念都從X中衍生而來，那么E具有以X概念為基礎(chǔ)的“總體的等級結(jié)構(gòu)”。他認(rèn)為孔孟的學(xué)說更接近一種具有總體上的非等級結(jié)構(gòu)，存在“局部性的”基本概念，但沒有一個“總體性的”基本概念的非標(biāo)準(zhǔn)倫理學(xué)理論，這意味著儒家倫理學(xué)不是一種嚴(yán)格意義的美德倫理學(xué)，只是一種關(guān)于美德倫理的理論。為了說明這點(diǎn)，蕭陽試圖從“禮在其生活領(lǐng)域中的基礎(chǔ)地位”“人倫在孟子倫理學(xué)中至少要與美德平等的基礎(chǔ)地位”“仁政并不要求仁作為必要條件”(這是最弱的角度)，來說明儒家倫理學(xué)的非等級結(jié)構(gòu)特征。用他的話說，儒家倫理學(xué)在某些生活領(lǐng)域的局部亞結(jié)構(gòu)可能是有基本概念的等級結(jié)構(gòu)，但“沒有一個‘總體性的’基礎(chǔ)概念”(16)參見蕭陽：《論“美德倫理學(xué)”何以不適用于儒家》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2020年第3期。，所以儒家倫理學(xué)不可能是一種嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)。

這種觀點(diǎn)值得進(jìn)一步商榷。當(dāng)蕭陽指出美德倫理學(xué)“模仿了另外兩種倫理學(xué)”時，似乎暗示美德倫理學(xué)存有不模仿另外兩種倫理學(xué)的空間，或者說存有基本概念的可能。在“好禮”論證中，蕭氏認(rèn)為“禮”在儒家倫理學(xué)中是先于“好禮”的基本概念，但“禮”不可以作為一種基本概念?！啊墩撜Z》中倫理學(xué)的總體結(jié)構(gòu)并不將禮當(dāng)作‘總體上’的基礎(chǔ)概念，因為并非所有其他概念都能通過禮的概念來得到定義，所以說，《論語》中倫理學(xué)理論的總體結(jié)構(gòu)依舊是‘扁平’的，盡管其中存在著局部的‘等級’亞結(jié)構(gòu)。”他之所以這么說，是因為他試圖通過引入一種“總體上的等級結(jié)構(gòu)”，為美德倫理學(xué)提供一種更合適的底層結(jié)構(gòu)。他認(rèn)為存在兩種可能的“總體上的非等級結(jié)構(gòu)”，一種是簡單的不存在可以衍生出所有其他概念的基本概念，另一種是不存在基本概念，但存在具有不同基本概念的等級亞結(jié)構(gòu)，而儒家倫理學(xué)的“禮”就不是一種總體上的基本概念。“人們最終應(yīng)該獲得許多美德，‘好禮’就是其中的一種美德。但是，這個美德不是基礎(chǔ)概念。至少就好禮這一美德來說，‘禮’是基礎(chǔ)概念，禮是在獨(dú)立于好禮這一美德的條件下先被給出的，再從‘禮’這個基礎(chǔ)概念衍生出來‘好禮’這個美德概念：那些使人喜好禮的品性特質(zhì)就是‘好禮’的美德?！?17)黃勇：《儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，《社會科學(xué)》2020年第10期。對此，黃勇指出，仁是目的，禮是手段，所以禮不是真正的基本概念。但黃勇并沒有直接回答蕭陽文中“好禮”這個美德的問題，在黃的論證中，“好禮”是次級美德，“禮”是行為規(guī)范，而“仁”是基礎(chǔ)美德(cardinal virtue)，這種關(guān)系類似于“守法”“法”“義”的關(guān)系。這樣的話，“好禮”在儒家美德倫理的美德表中占據(jù)的還是次要地位。蕭氏指出，“《論語》中倫理學(xué)的總體結(jié)構(gòu)并不將‘禮’當(dāng)作‘總體上’的基礎(chǔ)概念，因為并非所有其他概念都能通過禮的概念來得到定義”(18)本段蕭陽相關(guān)觀點(diǎn)，參見蕭陽：《論“美德倫理學(xué)”何以不適用于儒家》，《華東師范大學(xué)學(xué)報》哲學(xué)社會科學(xué)版2020年第3期。。這一觀點(diǎn)的完整表述也許是，禮在人倫這一生活空間內(nèi)是基本概念，且不可化約為仁義。如果進(jìn)一步引用黃勇對廣義美德倫理學(xué)、狹義美德倫理學(xué)的分類(19)參見黃勇：《儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，《社會科學(xué)》2020年第10期。，結(jié)合蕭陽的分析理路，尤其是“好禮”中禮的基礎(chǔ)地位的思路，他將在很大程度上承認(rèn)在《論語》的狹義倫理空間中，仁是唯一的基本概念，且仁是美德。這就相當(dāng)于至少在狹義的倫理空間中，蕭陽已經(jīng)承認(rèn)儒家美德倫理學(xué)具有基本概念，儒家美德倫理學(xué)是一種嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)。我們需要做的是，在其他的生活空間中進(jìn)一步擴(kuò)展仁的基礎(chǔ)性地位，或者將那些非美德的基本概念解釋為美德；同時應(yīng)注意到，“好禮”論證不是文章的論證核心，而是為了進(jìn)一步說明作者的等級結(jié)構(gòu)特征。至于“人倫”論證，孟子倫理學(xué)是以“人倫”為基本概念的關(guān)系倫理學(xué)這一說法并不充分。就像黃勇反駁的，沒有充足的文本證據(jù)可以證明“人倫”的基礎(chǔ)性地位。在《孟子》中，“人倫”一詞共出現(xiàn)6次，加上“大倫”的相關(guān)表述也只有9次。蕭氏對“人倫”的理解似乎局限于“人際關(guān)系”。但孟子在有的文本中，例如“飽食”“暖衣”而無“人倫”，“近乎禽獸”(《滕文公上》)中使用“人倫”時，其實(shí)表示的是“一種好的人際關(guān)系”的可能性。在此意義上，黃勇亦歪曲了蕭陽的論證。

事實(shí)上，對于儒家倫理學(xué)的“等級結(jié)構(gòu)”問題，蕭氏所有關(guān)于“等級結(jié)構(gòu)”的結(jié)論所蘊(yùn)含的假設(shè)是，儒家倫理學(xué)并不具有功利主義、義務(wù)論那樣的“等級結(jié)構(gòu)”，所以儒家倫理學(xué)不是美德倫理學(xué)。這一假設(shè)是否成立值得商榷?！暗燃壗Y(jié)構(gòu)”之所以是儒家美德倫理學(xué)存在的重要因素，是因為大家潛在地認(rèn)為一種倫理學(xué)若要有獨(dú)立性，必須有自己的基本概念，且基本概念推演出其他派生概念，其他派生概念可以通過概念還原主義還原為基本概念，進(jìn)而構(gòu)建倫理體系。但是基本概念與派生概念的關(guān)系并非一定是嚴(yán)格意義上的單維度的推演關(guān)系，基本概念可能是一系列較為豐富的概念，也可能是一個概念系統(tǒng)，源頭的或者優(yōu)先的基本概念一定是極少數(shù)的幾個甚至是一個概念，這并沒有定論。但是蕭陽在論證過程中顯然是忽略了基本概念的這種可能性。與此同時，概念還原也不是蕭陽理解的那樣，必然是一種嚴(yán)格的概念還原體系，有時人們在反思或思考倫理問題時，優(yōu)先會想到一些作為參考的概念，人們優(yōu)先想到的、作為參照的概念僅僅是因為自身的“優(yōu)先關(guān)系”而被人們獲得，甚至作為基本概念。這種“優(yōu)先關(guān)系”在思維體系中被等同于“還原關(guān)系”。(20)參見韓燕麗：《也論基本概念》，《道德與文明》2019年第2期。所以，我們應(yīng)該重新審視儒家美德倫理學(xué)中基本概念與概念還原的關(guān)系類型，而不是對儒家美德倫理學(xué)等級結(jié)構(gòu)進(jìn)行盲目否定。畢竟，儒家倫理學(xué)擁有自己的美德基本概念體系，不一定完全與義務(wù)論、目的論的基本概念體系一致?？傊ㄟ^上述分析，儒家倫理學(xué)不是一種嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)，這一論斷并不成立。

三、儒家為何可以解讀為嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)

儒家倫理學(xué)是一種嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)，是具有自己的基本美德概念且追求理論自足性的倫理學(xué)。這一觀點(diǎn)盡管未被明確提出以及討論，但從未被學(xué)界遺漏。有些學(xué)者盡管沒有明確指出儒家美德倫理學(xué)是一種嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)，但在闡述相關(guān)理論時是從嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)角度展開討論的。西方美德倫理學(xué)的代表人物邁克爾·斯洛特(Michael Slote)就曾將美德倫理學(xué)定義為：“一個完全意義上的美德倫理學(xué)必須將德性論概念(如‘好’或‘卓越’)而非道義論概念(如‘道德上錯誤’，‘應(yīng)該’，‘正當(dāng)’與‘義務(wù)’)作為首要的，而且它必須更多地強(qiáng)調(diào)對行動者與其內(nèi)在動機(jī)和品質(zhì)特質(zhì)的倫理評價，相對于對行動和選擇的評價來說。”(21)[美]邁克爾·斯洛特：《從道德到美德》，周亮譯，南京：譯林出版社，2017年，第107頁。斯洛特所說的完全意義上的美德倫理學(xué)就是嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)，它必須滿足兩個核心的、彼此緊密聯(lián)系的要求：第一，基礎(chǔ)性要求，即美德倫理學(xué)的基本概念(亦即基礎(chǔ)概念)是且僅是美德；第二，完備性要求，即由美德概念能夠完整地演繹出該倫理學(xué)的全部內(nèi)容。按照這一邏輯，我們完全可以證成儒家倫理學(xué)是一種嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)。

儒家倫理學(xué)(至少以孟子為代表的儒家倫理學(xué))完全可以滿足基礎(chǔ)性要求，即儒家的諸美德概念完全可以成為儒家倫理學(xué)的基礎(chǔ)或基本概念。所謂基礎(chǔ)或基本概念，是指“一個理論中無法通過其他概念加以解釋或定義，但卻可以用來解釋或定義其他概念的概念”(22)陳真：《何為美德倫理學(xué)》，《哲學(xué)研究》2016年第7期。。對儒家倫理學(xué)來說，美德概念作為其基礎(chǔ)概念就意味著，美德概念是整個倫理學(xué)架構(gòu)以及價值取向的主要概念，且美德概念可以產(chǎn)生一系列次階概念，基礎(chǔ)概念和次階概念互相聯(lián)系、互相作用，建構(gòu)起可以與以往規(guī)范倫理學(xué)相抗衡的倫理學(xué)框架。反對將儒家倫理學(xué)解讀為嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)的主要觀點(diǎn)是：儒家倫理學(xué)的基本或基礎(chǔ)概念是可以通過規(guī)則加以表達(dá)的義務(wù)或禮，而美德不過是遵守義務(wù)或禮的心理傾向，因而儒家的美德概念只是派生的，禮和義務(wù)才是儒家倫理學(xué)的基本概念。(23)典型的如李明輝的觀點(diǎn)，他認(rèn)為儒家倫理學(xué)不是一種美德倫理，而是一種義務(wù)論。(參見李明輝：《儒家、康德與德行倫理學(xué)》，《哲學(xué)研究》2012年第10期。)

這種觀點(diǎn)顯然有悖于我們對儒家倫理學(xué)的一些基本直覺。人們常常稱孔子的哲學(xué)是仁學(xué)，此處的“仁”顯然是一個美德概念，由此可以派生出關(guān)于“仁”的義務(wù)或行為規(guī)范。蒙培元曾經(jīng)多次給出過類似的表述。比如，在《孔子‘仁’的重要意義”》一文中，蒙培元明確指出，“仁并非是‘是什么’，而是‘要如何’，是一種存在狀態(tài)，表現(xiàn)為目的性的過程”，“仁不在別處，就在每個人的心里，在自己的身體之內(nèi)，仁就是人之所以為人的內(nèi)在德性”。(24)蒙培元：《孔子“仁”的重要意義》，《北京行政學(xué)院學(xué)報》2006年第1期。對于道德行為者而言，仁是一種存在狀態(tài)，是一種內(nèi)在德性品質(zhì)?！墩撜Z·述而》曰：“仁遠(yuǎn)乎哉？我欲仁，斯仁至矣?！边@里的“我欲仁”就是道德行為者想要踐行美德行為的一種心理狀態(tài)，“斯仁至矣”就是道德行為者真正擁有仁這種行為準(zhǔn)則。再如，《論語·顏淵》曰：“樊遲問仁。子曰‘愛人’?！薄皭廴恕憋@然是一種值得稱贊的心理狀態(tài)(即美德)，將其表達(dá)為規(guī)則是“應(yīng)當(dāng)愛人”，這顯然是美德規(guī)則，亦即包含美德概念的行為規(guī)則?？梢哉f，我們很難將孔子的“仁”理解為一種僅僅是為了遵守“愛人”規(guī)則的心理傾向，或者我們很難理解為先有“愛人”的規(guī)則，然后才有遵守此規(guī)則的心理狀態(tài)“仁”。所謂“仁者愛人”，“仁者”是一個美德概念，只有具有仁之美德的人才會有愛人之行為，而不是先有愛人之義務(wù)，后有仁者。儒家倫理學(xué)中關(guān)于仁的另一種主要觀點(diǎn)是“為仁由己”，它強(qiáng)調(diào)的依然是行為者值得稱贊的心靈狀態(tài)(即美德)是首要的，它甚至無需規(guī)則，直接可以導(dǎo)致仁的行為，即便有規(guī)則也是包含美德概念的行為規(guī)則。

孟子的“四端說”更為明顯地表明了儒家諸美德概念是儒家倫理學(xué)的基本概念，“四端之心”無法還原為規(guī)則、義務(wù)等，因為它們就是值得稱贊的情感狀態(tài)或心靈狀態(tài)。這種情感狀態(tài)是對外部環(huán)境刺激下的直接的情感反應(yīng)(25)學(xué)界對于“四端之心”為何是一種本然的情感狀態(tài)有著很多分析。比如，曾海軍指出：“孟子通過反思得出惻隱之心非因任何后天經(jīng)驗的結(jié)論，由此將惻隱之心落實(shí)在本然之心上?！?曾海軍：《無惻隱之心，非人也》，《理論學(xué)刊》2023年第3期。)，沒有任何規(guī)則或義務(wù)作為中介?！八亩恕本褪前l(fā)端、起源、源頭之意，用現(xiàn)代倫理學(xué)的術(shù)語就是：它們是基本的、首要的。四端之心，如不忍之心就是一種值得稱贊和肯定的心靈美德狀態(tài)，它很難是一種規(guī)范或義務(wù)或禮，但它們卻是所有行為規(guī)則之源頭。

源于四端之心的仁義禮智，首先是美德意義上的倫理學(xué)概念，然后才是體現(xiàn)美德要求的行為規(guī)則(即所謂義務(wù))的概念。相對于四端之心，它們是派生的美德概念；相對于行為規(guī)則，它們又是更基本的倫理學(xué)概念。邵顯俠就曾指出，孟子倫理學(xué)的“四德”不是一個簡單的概念稱謂或概念符號，而是一種關(guān)于人心的應(yīng)然性美德規(guī)范，這種美德規(guī)范規(guī)定了人應(yīng)當(dāng)成為怎樣的人，或者說這種美德規(guī)范是人性的評價性概念，而不僅僅是以往規(guī)范倫理學(xué)類型中的確定不變的行為規(guī)范，儒家倫理學(xué)中的仁義禮智，在不同的情境中可以給出不同形態(tài)的行為規(guī)范。(26)邵顯俠：《論孟子的道德情感主義》，《中國哲學(xué)史》2012年第4期。黃勇在回應(yīng)蕭陽的批評時也指出，《孟子·滕文公上》第四章講“圣人有憂之，使契為司徒，教以人倫，父子有親，君臣有義，夫婦有別，長幼有敘，朋友有信”，在實(shí)際生活中父子有親、君臣有義，但如何保證人倫關(guān)系(人與人之間的關(guān)系)的和諧、如何確定什么是好的人倫，最終還要取決于五種美德“親、義、別、序、信”，這事實(shí)上證明了美德概念(好人)較之于人倫概念的首要性，美德概念是一種基本的倫理學(xué)概念，或者用黃勇的話說“這五種關(guān)系是有五種美德規(guī)范的，因為不可能比這五種美德更根本，因而也就不可能是基礎(chǔ)概念”。(27)黃勇：《儒家倫理學(xué)與美德倫理學(xué)：與李明輝、安樂哲和蕭陽商榷》，《社會科學(xué)》2020年第10期。

其次，儒家倫理學(xué)能夠完全滿足完備性的要求，即儒家倫理學(xué)中所有其他的非美德的倫理學(xué)概念，如以禮為代表的行為規(guī)則、義務(wù)概念、社會政治理想或政治制度等，都可以從儒家的諸美德概念中推導(dǎo)或演繹出來。從四端之心派生出的倫理學(xué)概念，首先是美德概念(如仁義禮智)，其次才是包含美德概念的行為規(guī)則，二者邏輯上無法分開，但內(nèi)容上則是美德為本、為源，規(guī)則義務(wù)為輔和派生的。赫斯特豪斯曾經(jīng)在多篇文章中指出，美德倫理學(xué)中可以存有提供大量的美德規(guī)則，這些規(guī)則主要來源于美德或惡德的術(shù)語，這些術(shù)語暗含的行為規(guī)則可以對人們的行為起到指導(dǎo)作用，盡管這些規(guī)則要“通過在某種或某些意義上必然具有評價性的術(shù)語或概念來表達(dá)”；她還進(jìn)一步舉例說每一種美德品質(zhì)都有著對應(yīng)的行為規(guī)則，比如誠實(shí)是美德概念，從這一美德概念中可以衍生出兩條規(guī)則，一是“不要撒謊”，二是“要說真話”。(28)[新西蘭]羅莎琳德·赫斯特豪斯：《美德倫理學(xué)》，第41、43頁。遵循這一邏輯，儒家倫理學(xué)中的美德概念(如仁義禮智)也延伸出一些派生的美德規(guī)則。美德概念系統(tǒng)能夠派生出行為規(guī)范內(nèi)容以及能夠派生出價值評價內(nèi)容。一個比較明顯的例子就是“五倫”，它首先是美德，然后是體現(xiàn)美德或表現(xiàn)美德的行為概念或行為規(guī)則。

關(guān)于社會政治理想，孟子以“不忍之心”為基本美德概念的政治哲學(xué)或政治理想，包括其社會經(jīng)濟(jì)理想，本質(zhì)上就是一種嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)的道德政治學(xué)說。在孟子的理想政治社會中，統(tǒng)治者必須具備一定的美德品質(zhì)“以不忍人之心，行不忍人之政”，踐行“民貴君輕”民本主義，推行“民之為道也，有恒產(chǎn)者有恒心，無恒產(chǎn)者無恒心”，才能真正實(shí)現(xiàn)“賢人”作為一種美德概念的賢人政治。孟子的政治理想是他將“四端之心”擴(kuò)而充之的結(jié)果，“四端之心”是能夠?qū)崿F(xiàn)賢人政治的根本保證。詹世友曾指出在孟子的道德學(xué)說中，君主必須“德能稱其位，一旦失德，君主就是獨(dú)夫民賊”，“王道政治就是基于美德的政治秩序”。(29)詹世友：《孟子道德學(xué)說的美德倫理特征及其現(xiàn)代省思》，《道德與文明》2008年第3期。白彤東也對孟子道德學(xué)說中的賢能政治給予認(rèn)可態(tài)度，并依據(jù)大人小人的理解，指出“這一政體引入和強(qiáng)化了那些有能力、有道德的賢能者的作用”，得出“治權(quán)在賢”的結(jié)論。(30)白彤東：《主權(quán)在民，治權(quán)在賢：儒家之混合政體及其優(yōu)越性》，《文史哲》2013年第3期。

綜上，儒家倫理學(xué)不僅可以解讀為一種嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)，而且這種解讀比康德主義等其他的解讀似乎更為符合儒家倫理學(xué)的本來面目。但不可否認(rèn)的是，這種解讀也面臨一些挑戰(zhàn)。比如，具有首要性的美德概念應(yīng)具有合理性，如何說明儒家美德概念自身的合理性，避免因采用其他概念的解釋而將其變成派生性概念？再如，西方嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)中的美德概念與其他非美德的倫理概念之間的關(guān)系多是演繹推理的，而儒家的思維方式多是比喻類比或解釋性的，我們?nèi)绾伟凑辗茄堇[的方式重構(gòu)儒家嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)評價體系？這些都是需要解決的問題。不管怎樣，將儒家倫理學(xué)解讀為一種嚴(yán)格意義上的美德倫理學(xué)是對儒家倫理學(xué)研究的創(chuàng)新與推進(jìn)，可以進(jìn)一步彰顯儒家倫理學(xué)的當(dāng)代價值，有助于形成具有中國特色的美德倫理學(xué)體系，盡管這條道路上會有一些坎坷。