李建華

如果說(shuō)人文科學(xué)的本質(zhì)要求是以人為對(duì)象，而人的存在又是多重性的，那么倫理學(xué)作為人文科學(xué)的經(jīng)典范式，其跨學(xué)科特征就更加突出。人文科學(xué)與社會(huì)科學(xué)的相通性，不在于二者都以人自身及其所構(gòu)成的各類共同體為對(duì)象，而在于人組成的社會(huì)與社會(huì)中的人有著相同的價(jià)值追求和共同的行動(dòng)法則。這些法則不是黑格爾式的同一性和否定性的辯證翻轉(zhuǎn)，而是重復(fù)性不斷消磨差異性的結(jié)果。面對(duì)社會(huì)生活的整體性重復(fù)，“我們從中不斷地提取出微小的差異、變易和變狀（modification）——這便是我們的現(xiàn)代生活”［1］（P2）。但差異的恒久存在又給重復(fù)帶來(lái)了活力，我們?cè)诜治鰝惱矸▌t作為法則的差異存在時(shí)，始終只有在倫理的擬像之中。但人類固有的抽象能力可以使我們從倫理擬像中找到倫理生活的實(shí)存，進(jìn)而行使其協(xié)調(diào)社會(huì)利益關(guān)系、達(dá)成社會(huì)和諧與穩(wěn)定的使命。

一、規(guī)范、規(guī)制與法則

“規(guī)”在中國(guó)語(yǔ)境中主要指校正圓形的用具，“規(guī)者，正圓之器也”“凡合韻規(guī)其字之外以識(shí)之”［2］（P1743），可見(jiàn)，“規(guī)”首先是一種物理現(xiàn)象，如物理學(xué)中就有規(guī)范理論?！鞍凑找?guī)范理論，存在著場(chǎng)變量的變換群（規(guī)范變換），這使得量子場(chǎng)的基本物理學(xué)定律不變。該條件稱為規(guī)范不變性，它使理論具有某種對(duì)稱性，這種對(duì)稱性支配著它的方程。簡(jiǎn)言之，在一特殊規(guī)范理論中，規(guī)范變換群的結(jié)構(gòu)在方法上需要一些總的限制，使該理論所描述的場(chǎng)能與其他場(chǎng)或基本粒子相互作用?！保?］（P32）變?yōu)槿f(wàn)物之理，但萬(wàn)變不離其宗，宗為總則、總目標(biāo)、規(guī)范之意。因而，“規(guī)”的本質(zhì)就是限制性，不能逾越某種界限，確保變之可測(cè)、可控，否則就會(huì)亂，亂則廢，就更談不上成方圓了。這種物的限制性引申到人倫世界，就是社會(huì)規(guī)范或行為規(guī)范。

“規(guī)范，又稱社會(huì)規(guī)范（social norm）。一個(gè)社會(huì)群體諸成員共有的行為規(guī)范和標(biāo)準(zhǔn)，規(guī)范可以內(nèi)化，即可以化為個(gè)人的意識(shí)，因此，即便沒(méi)有外部獎(jiǎng)懲他也會(huì)遵從；規(guī)范也可因外部的正面裁決或反面的裁決而得到遵守?！保?］（P237）規(guī)范是外部強(qiáng)制與自覺(jué)遵守雙重作用的結(jié)果，又稱外部規(guī)范性和內(nèi)在規(guī)范性的統(tǒng)一。同時(shí)，在一般情況下，“規(guī)范比價(jià)值或理想更具體”［4］（P237）。例如，誠(chéng)實(shí)是一種普通而又普遍的價(jià)值，需要在特定情況下確定各項(xiàng)誠(chéng)實(shí)的標(biāo)準(zhǔn)才能算是規(guī)范，比如日常生活中的言行一致、商業(yè)活動(dòng)中的誠(chéng)實(shí)交易、政治生活中的實(shí)事求是，等等。至于人們?yōu)槭裁磿?huì)遵守社會(huì)規(guī)范，歷來(lái)存在兩種主張。社會(huì)學(xué)的功能主義學(xué)派認(rèn)為，規(guī)范反映了一種共同意見(jiàn)，即一個(gè)在社會(huì)化過(guò)程中發(fā)展起來(lái)的共同的價(jià)值體系，而所謂社會(huì)化過(guò)程，就是每個(gè)個(gè)人學(xué)習(xí)他所在群體文化的過(guò)程。另一種主張是所謂的沖突論，認(rèn)為規(guī)范是處理不斷循環(huán)往復(fù)出現(xiàn)的社會(huì)問(wèn)題的一種機(jī)制，因?yàn)樯鐣?huì)分層及矛盾或沖突是不可避免的，如何有效地進(jìn)行治理，必須要有一種機(jī)制，這就需要社會(huì)中的一部分人有權(quán)力去支配另外一部分人，并且通過(guò)強(qiáng)制和裁決來(lái)維護(hù)有權(quán)者的規(guī)范。在這里，規(guī)范意味著一部分人對(duì)另一方部分人的支配和控制。就此而言，規(guī)范存在的前提是社會(huì)差別（差異）的存在。其實(shí)，功能論和沖突論都只是看到了社會(huì)存在的同一性或者差異性并各執(zhí)一端而已，誰(shuí)也沒(méi)有說(shuō)清楚社會(huì)成員的共同性和差異性的根源是什么，所以，現(xiàn)實(shí)生活中的社會(huì)規(guī)范也只是在統(tǒng)計(jì)學(xué)意義上所確定的標(biāo)準(zhǔn)或社會(huì)群體的普通行為、態(tài)度或觀點(diǎn)。從這個(gè)意義上講，規(guī)范是對(duì)實(shí)際行為而不是預(yù)期行為而言的。但是，規(guī)范又具有應(yīng)然的價(jià)值預(yù)估或前瞻，總是帶有某種理想性和趨高性，即大多數(shù)人要“做應(yīng)該做目前還做不到的事”，因?yàn)椤耙?guī)范有助于社會(huì)系統(tǒng)的功能發(fā)揮作用，而被認(rèn)為還要發(fā)展以適應(yīng)社會(huì)系統(tǒng)所提出的某些‘需要’”［4］（P237-238）。這些規(guī)范因適應(yīng)或滿足不同的社會(huì)需要而具有不同的形態(tài)，如經(jīng)濟(jì)規(guī)范、法律規(guī)范、政治規(guī)范、倫理規(guī)范、宗教規(guī)范，等等。倫理規(guī)范是社會(huì)倫理要求的一種最普遍的形式，往往表現(xiàn)為雙重形態(tài)：既是倫理關(guān)系的要素，又是倫理意識(shí)的形式。一方面是行為的規(guī)范，甚至表現(xiàn)在很多人的同類行為中經(jīng)常重復(fù)出現(xiàn)的、人人必須遵守的一種風(fēng)俗習(xí)慣。因?yàn)樵谌魏紊鐣?huì)中都存在著一定的經(jīng)常重復(fù)的情況下使人們用同類方式行動(dòng)的客觀需要，這種需要就是通過(guò)倫理規(guī)范來(lái)實(shí)現(xiàn)的。對(duì)個(gè)體而言，倫理規(guī)范擔(dān)負(fù)的力量的基礎(chǔ)是大量的倫理榜樣、社會(huì)輿論等集體習(xí)慣的共同作用，實(shí)際上表現(xiàn)出來(lái)的是社會(huì)意志的其他形式，如紀(jì)律與風(fēng)尚。與此同時(shí)，以規(guī)范的形式表現(xiàn)出來(lái)的倫理要求，又作為相應(yīng)的規(guī)則、戒律反映在倫理意識(shí)中，這就是倫理規(guī)范的主觀性。倫理規(guī)范作為平等地對(duì)待一切人的命令通過(guò)倫理意識(shí)表現(xiàn)出來(lái)，這種命令是人們?cè)诟鞣N場(chǎng)合都必須無(wú)條件執(zhí)行的，這就是倫理規(guī)范的客觀性。當(dāng)然，倫理規(guī)范的普遍性并不是無(wú)條件的，必須要有具體的情境，如西方《圣經(jīng)》描述的“十大戒律”中“戒殺”這樣的規(guī)范，不能例外地運(yùn)用于一切場(chǎng)合，如在戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下?？梢?jiàn)，倫理規(guī)范需要考慮特定的條件和情境，有時(shí)甚至需要內(nèi)外的強(qiáng)制，形成一種制度化要求。這就是倫理規(guī)制。

“規(guī)制”一詞源于英文“regulation”，其譯名源自日本學(xué)者植草益的《微觀規(guī)制經(jīng)濟(jì)學(xué)》。20世紀(jì)70年代以來(lái)，規(guī)制最先在經(jīng)濟(jì)學(xué)界、企業(yè)管理中被廣泛使用，后來(lái)又運(yùn)用于政治學(xué)、法學(xué)研究中，但具體內(nèi)涵并沒(méi)有一致性的規(guī)定，而是呈現(xiàn)一種開(kāi)放性的用法，即可以自我定義，甚至用來(lái)替代“規(guī)范”“制約”“約束”等概念。如果要對(duì)規(guī)制用法進(jìn)行歸納，大體上有靜態(tài)與動(dòng)態(tài)、廣義與狹義之分［5］（P33）。靜態(tài)意義上的規(guī)制，就是由某種公權(quán)組織制定的規(guī)則，所以規(guī)制與規(guī)則是密不可分的，只不過(guò)規(guī)制注重規(guī)則本身，關(guān)心的主要問(wèn)題是由公權(quán)組織制定的規(guī)則，并明確各種組織什么可以做、什么不可以做以及如何做，特別強(qiáng)調(diào)規(guī)制者與被規(guī)制者之間的權(quán)力與責(zé)任的關(guān)系。所以，規(guī)制本質(zhì)上是側(cè)重于公共事務(wù)管理中的行為導(dǎo)向與約束，是從公共利益出發(fā)對(duì)私人行為的公共行政政策。而從動(dòng)態(tài)上講，規(guī)制更多是指有規(guī)定的管理或者有法規(guī)的制約，側(cè)重于過(guò)程管理中的規(guī)范性，如在經(jīng)濟(jì)學(xué)領(lǐng)域，無(wú)論是規(guī)制分析學(xué)派還是規(guī)制實(shí)證分析學(xué)派，都認(rèn)為規(guī)制是指政府運(yùn)用政治強(qiáng)制力對(duì)特定產(chǎn)業(yè)的產(chǎn)品定價(jià)、產(chǎn)業(yè)進(jìn)入與退出、投資決策、危害社會(huì)環(huán)境與安全等行為進(jìn)行的干預(yù)活動(dòng)，其目的是調(diào)節(jié)政府、生產(chǎn)者與消費(fèi)者之間的利益關(guān)系。動(dòng)態(tài)性規(guī)制往往是針對(duì)目標(biāo)進(jìn)行剛性的約束，并力爭(zhēng)控制過(guò)程與控制結(jié)果的大體一致。

規(guī)制也有狹義與廣義之分。狹義的規(guī)制往往被理解為就是正式的規(guī)制，即由公共權(quán)力組織按照一定的正式程序制定的政策法則和契約，主要形式就是法律、法規(guī)和公共政策等。而廣義的規(guī)制除了國(guó)家制定的正式規(guī)制外，還包括由社會(huì)認(rèn)可的非正式規(guī)制。非正式規(guī)制往往是人們?cè)陂L(zhǎng)期的社會(huì)交往中無(wú)意識(shí)形成但對(duì)人們同樣具有約束力的規(guī)制，如風(fēng)俗習(xí)慣、宗教信仰等?？梢?jiàn)，狹義規(guī)制強(qiáng)調(diào)的是強(qiáng)制性和外在性，特別是過(guò)程管理與約束；而廣義的規(guī)制更加看重規(guī)制的自然性與真實(shí)效果，而不注重規(guī)制手段的強(qiáng)制性。倫理規(guī)制有一個(gè)從非正式規(guī)制向正式規(guī)制轉(zhuǎn)化或提升的過(guò)程，換言之，倫理規(guī)制是正式規(guī)制與非正式規(guī)制的統(tǒng)一，這也是倫理規(guī)制與道德規(guī)制的區(qū)別。道德規(guī)制是非正式的規(guī)制，對(duì)人類行為具有某種潛在的約束力，但“由于一代人的道德習(xí)慣不能成為下一代的本能，持續(xù)的控制是必要的”［6］（P46）。這種控制的持續(xù)需要人為的干預(yù)才能實(shí)現(xiàn)，需要有正式制度的堅(jiān)持。盡管人類對(duì)某種秩序具有天然的適應(yīng)性品質(zhì)，并且世世代代的社會(huì)風(fēng)化可以讓人對(duì)既定秩序持有足夠的信心，甚至可以掩蓋許多社會(huì)丑惡，但“我們今天所需要的正義的豐碩成果必須在人工制造的土壤上長(zhǎng)成”［6］（P46）。特別是在人類利益關(guān)系日益復(fù)雜化的今天，要實(shí)現(xiàn)社會(huì)正義的基本目標(biāo)，倫理規(guī)制的正式性成分越來(lái)越多，甚至倫理規(guī)制也成為社會(huì)控制的主要手段，或獨(dú)立實(shí)施，或潛隱于其他方式之中。當(dāng)倫理規(guī)制成為正式規(guī)制時(shí)，就具有了法則的意味。

“法則”在漢語(yǔ)中具有法度（《荀子·王制》：“本正教、正法則”）、方法與準(zhǔn)則（《素問(wèn)·八正神明論》：“黃帝問(wèn)曰：用針之服，必有法則焉”）、表率（《荀子·非相》：“故君子……度己以繩，故足以為天下法則矣”）、效法（《史記·周本記》：“［后稷］及為成人，相地之宜，宜谷者稼穡焉。民皆法則之”）等含義［2］（P1078）。法則雖然具有多義性，但其精神內(nèi)核是法度和準(zhǔn)則。倫理法則是超越于一切個(gè)人主觀意志的、普遍的、理性的公共法則，可見(jiàn)，法則是對(duì)規(guī)則和規(guī)制的進(jìn)一步普遍化、客觀化和制度化?？档略趨^(qū)分道德與倫理的基礎(chǔ)上認(rèn)為，倫理學(xué)也是具有科學(xué)性的，同樣受某種因果性的支配，只不過(guò)與自然科學(xué)不同的是，倫理學(xué)追求自由因果律而非自然因果律?？档略诖嘶A(chǔ)上還區(qū)分了外在行動(dòng)的自由與內(nèi)在意愿（意志）的自由，于是倫理法則作為自由的法則又區(qū)分為作為外在自由立法的“法權(quán)論”與作為內(nèi)在自由立法的“德性論”［7］。所以，倫理法則區(qū)別于自然法則，也不同于道德規(guī)則，倫理學(xué)不為行動(dòng)立法，僅僅是行動(dòng)的法則。這里，康德在一種“大倫理學(xué)”的視野中，強(qiáng)調(diào)了倫理對(duì)道德的先在性，強(qiáng)調(diào)了倫理法則的法理意蘊(yùn)。黑格爾則是從法過(guò)渡到道德，再由道德過(guò)渡到倫理，進(jìn)而認(rèn)為倫理是法權(quán)與道德的統(tǒng)一，是客觀精神與主觀精神的統(tǒng)一。在抽象法中，意志的定在是外在的東西，但“意志的定在是在意志本身即某種內(nèi)在的東西中”［8］（P109），意志對(duì)它自身來(lái)說(shuō)必須是主觀的，通過(guò)這種對(duì)自身關(guān)系的肯定而導(dǎo)向道德。但作為主觀存在的道德，其基本形態(tài)是善和良心，它們僅僅是作為純粹抽象的原則。雖然作為原則與善和良心是抽象同一的，但作為現(xiàn)實(shí)規(guī)定必須具有普遍性和客觀性，并上升為一個(gè)整體就會(huì)成為具體同一及二者的真理，這就是倫理，由此克服了抽象法與道德的片面性，倫理法則就是“自在自為地存在的規(guī)章制度”［8］（P164）。依據(jù)傳統(tǒng)倫理學(xué)的思路，倫理無(wú)疑是對(duì)某種公共秩序的服從，并將公共秩序視為個(gè)體自由的條件和行為法則。在特定的倫理共同體中，每個(gè)人要獲得自由，必須具備相應(yīng)的理性條件，這就是對(duì)人的行為確立具有普遍性的、具有約束性的行為規(guī)范。所以，倫理法則有兩個(gè)核心要素：利益與理性。因?yàn)閭惱淼膶?shí)質(zhì)就是用理性來(lái)規(guī)范和調(diào)節(jié)人的利益的行為，從而使行為具有社會(huì)正義性。倫理學(xué)的宗旨就是實(shí)現(xiàn)社會(huì)各方利益的大體均衡，如個(gè)人與社會(huì)、群體與群體、國(guó)家與社會(huì)、國(guó)家與國(guó)家、國(guó)家與人類，都需要利益的均衡。如果說(shuō)倫理的真理性就在于能夠?qū)⒏骼嬷黧w的普遍利益協(xié)調(diào)起來(lái)，那么倫理法則就是對(duì)這一過(guò)程的實(shí)現(xiàn)進(jìn)行規(guī)制。也正是在此意義上可以說(shuō)，如果沒(méi)有倫理法則，那么個(gè)體的利益就不具有真理性和正義性了。但我們必須明確的是，倫理法則不是個(gè)體的行動(dòng)法則，而是共同體社會(huì)的整體性法則，如仁愛(ài)法則、正義法則、中道法則、和諧法則。個(gè)體行動(dòng)法則是以自由、平等為前提，而整體行動(dòng)法則是以人類根本利益為提前。生命哲學(xué)的興起，提出了用個(gè)體法則替代倫理法則的主張，認(rèn)為只有回到生命自身，才能超越個(gè)體與社會(huì)的對(duì)立，在個(gè)體的一次次自抉中讓應(yīng)該的生命重新統(tǒng)一于生命之流［9］。并且相信，“當(dāng)作為倫理的應(yīng)該是我們自己的生命時(shí)，我們?cè)趥惱眍I(lǐng)域就擁有了普遍法則視閾中缺失的創(chuàng)造性”，“倫理的行為不再是對(duì)固定法則的遵循，而變成了對(duì)于應(yīng)該生命的無(wú)限可能的表達(dá)”［9］。齊美爾盡管對(duì)倫理法則統(tǒng)一性的尋求在個(gè)體法則里得到了實(shí)現(xiàn)，但個(gè)體主義的倫理立場(chǎng)僅僅是對(duì)人類個(gè)體的關(guān)注，并沒(méi)有跳出自由主義的傳統(tǒng)，而真正意義上的倫理法則是基于人類整體利益的。

二、倫理法則的特性

如果說(shuō)人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和，那么社會(huì)關(guān)系的本質(zhì)是基于利益關(guān)系及其調(diào)節(jié)的規(guī)則體系，其要旨在于保證人的自由發(fā)展又使社會(huì)生活秩序化。幾乎全部的社會(huì)規(guī)則均可視為對(duì)自由和秩序的調(diào)適與平衡。倫理法則作為社會(huì)規(guī)則體系中的特殊形式，在這種調(diào)適與平衡中更加有效，因?yàn)樗哂熊浻布媸┑奶匦?，甚至可以說(shuō)是介于道德法則與法律法規(guī)之間的存在狀態(tài)。道德法則可能見(jiàn)之于文字或文案，但隱匿于心靈世界，所規(guī)范的道德秩序就是心靈秩序。法律法規(guī)則是國(guó)家意志的體現(xiàn)，見(jiàn)之于各種成文法，并由相應(yīng)的司法、執(zhí)法機(jī)構(gòu)加以實(shí)施。倫理法則是兼有二者屬性但又不同于二者的特殊法則。

倫理法則具有法的意味。法在我們已有的觀念中大體有兩種覺(jué)識(shí)：一種是狹義化的法，一種廣普化的法，前者在強(qiáng)調(diào)法的價(jià)值、意涵、結(jié)構(gòu)、功能時(shí)，夸大其人為特征和獨(dú)立性，后者強(qiáng)調(diào)法是一種普遍表現(xiàn)著的宇宙現(xiàn)象，與解釋者沒(méi)有直接關(guān)聯(lián)［10］（P6）。格老秀斯在《論戰(zhàn)爭(zhēng)與和平的法權(quán)》中認(rèn)為，法權(quán)有三種回答：正當(dāng)、人身屬性和法。正當(dāng)就是使用理性的人組織的自然社會(huì)一致；人身屬性是指人的道德屬性，可以正當(dāng)?shù)負(fù)碛心硞€(gè)東西或做某件事；法是指約束我們?nèi)プ稣钡牡赖滦袨榈囊?guī)范［11］（P229-230）?？梢?jiàn)，法的實(shí)質(zhì)就是一種行動(dòng)約束力以及由此而獲得的某種權(quán)益。倫理法則的“法”應(yīng)該是廣普化意義上的法，是一種約束性規(guī)范，在現(xiàn)代社會(huì)有自然法、習(xí)慣法、成文法三個(gè)可解釋的維度。

自然法是一種自在法（非人定法），通常被寬泛地理解為一種“抱持道德之客觀標(biāo)準(zhǔn)的理論”，它的確切含義“指的是一種‘基于自然而存在’且‘基于自然而被認(rèn)識(shí)’的約束著所有的道德法則（moral law）”［12］（P3）。自然法通常被認(rèn)為是客觀和普遍的，它獨(dú)立于人類的理解，也獨(dú)立于特定國(guó)家、政治秩序、立法機(jī)構(gòu)或整個(gè)社會(huì)的制定法而存在，感覺(jué)是先于人類生活的某種設(shè)定法則。當(dāng)然，這只是人類認(rèn)知習(xí)慣而已，自然法則應(yīng)該是與人類生活和進(jìn)化同步的，只是少些人為的努力罷了，或者說(shuō)它不是人意志努力的結(jié)果，而是人情感的自然流動(dòng)?？梢?jiàn)，倫理法則如果是自然法的自在體現(xiàn)，那么它就是人類的基礎(chǔ)性生命法則，如生死法則、食欲法則、性欲法則、冷暖法則，等等。任何倫理都可蘊(yùn)含其中，可以超越，但無(wú)法去除，這也是倫理之所以可以成為一種法則的前提?！耙粋€(gè)行動(dòng)的倫理品質(zhì)所涉及的是，應(yīng)當(dāng)做出的道德行動(dòng)與立法之間的一致性；它只有是其所當(dāng)為，在此范圍內(nèi)，它自然地就不是被決定的，由此也不是必然的，而是自由的?！保?3］（P5）也就說(shuō)，如果把倫理法則置于自然法的范圍，就意味著受制約者基本感受不到是制約，相反，一切都是自然而然，而非強(qiáng)制使然。這是倫理法則的優(yōu)勢(shì)，也是其短板。因?yàn)榫腿说谋拘远?，特別是自然欲望的驅(qū)動(dòng)，人是需要有外在強(qiáng)制的，即人的道德自律并非可以完全讓人在欲望面前絕對(duì)放心。從這個(gè)意義上講，倫理法則是忠實(shí)于人之“體”①這里的分析借用了江山教授將世界分為“體、相、用”三界的觀點(diǎn)［10］（P8-12）。、人之本心的，但也得有習(xí)慣性的外在約束。

習(xí)慣法是獨(dú)立于國(guó)家制定法之外，依據(jù)某種社會(huì)權(quán)威和社會(huì)組織，具有一定強(qiáng)制性的行為規(guī)范的總和。它既非純粹的道德規(guī)范，也不是完全的法律規(guī)范，而是介于道德與法律之間的準(zhǔn)規(guī)范，既有人定因素，也有非人定因素。習(xí)慣法作為一類社會(huì)規(guī)范，不僅在中國(guó)有深厚的淵源，而且在世界各地廣泛存在。在現(xiàn)代法律體系中，習(xí)慣法在社會(huì)生活中已不再起主導(dǎo)作用，甚至連潛移默化的浸潤(rùn)作用也大大減弱了，除了在非洲一些國(guó)家習(xí)慣法仍然在實(shí)際上起著比較大的作用外，在其他主要法律體系，習(xí)慣法已經(jīng)不是主要法律規(guī)則體系的主導(dǎo)。但是，習(xí)慣法仍然在一個(gè)國(guó)家的規(guī)則體系中扮演著不可或缺的角色，它可以集中體現(xiàn)社會(huì)的倫理總則，如正義法則，也可以分層進(jìn)入社會(huì)生活中的各領(lǐng)域體現(xiàn)為倫理分則，如經(jīng)濟(jì)正義、政治正義、司法正義，等等。所以，作為習(xí)慣法的倫理法則往往是通過(guò)行動(dòng)法則限制人在社會(huì)生活中的隨意妄為，通過(guò)輕度限制來(lái)實(shí)現(xiàn)社會(huì)生活的良序化。因?yàn)樯鐣?huì)生活的基本實(shí)事是，“人首先要做的事情是，讓自由服從于具有統(tǒng)一功能的法則；因?yàn)?，否則的話，人的行為舉止會(huì)陷入混亂”［14］（P124）。事實(shí)上的“必須如此”而非源于理論論證的“應(yīng)當(dāng)如此”，就是倫理法則作為習(xí)慣性法則存在的意義。這是因?yàn)槿祟惿畛尸F(xiàn)的諸“相”多由矛盾或沖突所致，迫使我們需要作出各種選擇。選擇就意味“有所為而有所不為”，倫理法則僅僅是提供了一種選擇的可能，但也是必要的可能。

問(wèn)題在于，“習(xí)慣地遵守一種習(xí)慣，盡管還伴之以堅(jiān)信這種習(xí)慣具有法律上的拘束的性質(zhì)，但仍不足以使習(xí)慣變成法律”［15］（P426），只有立法者的認(rèn)可和批準(zhǔn)才能使習(xí)慣具有法律的尊嚴(yán)，所以需要制定成文法。成文法也叫實(shí)在法或人定法，主要指國(guó)家機(jī)關(guān)根據(jù)法定程序制定發(fā)布的具體系統(tǒng)的法律文件，以規(guī)范性文件形式表現(xiàn)出來(lái)的法。成文法的最大特點(diǎn)是普遍適應(yīng)性，而倫理法則盡管基本上沒(méi)有成文，但也具有維護(hù)一般正義的特點(diǎn)，從這個(gè)意義上講，倫理法則是具有普遍適應(yīng)性的非成文法。與此同時(shí)，由于成文法過(guò)多注重事物的一般性和普遍性，對(duì)更加豐富、更加復(fù)雜的社會(huì)生活特殊性無(wú)法統(tǒng)攝或替代，常常造成僵化的成文法與鮮活的現(xiàn)實(shí)生活的矛盾，在司法適應(yīng)中出現(xiàn)不周延、模糊、滯后等缺陷。在這種情況下，倫理法則往往能發(fā)揮獨(dú)特的作用，盡量實(shí)現(xiàn)情、理、法的有機(jī)統(tǒng)一。成文法僅僅是部分人域關(guān)系的規(guī)則，如財(cái)產(chǎn)關(guān)系、人身關(guān)系的規(guī)則，所以，它不是關(guān)于人之存在的完整法則，“最好也只是解釋者之間的某些行為和部分秩序的規(guī)則”［10］（P7）。倫理法則在“用”上作為顯體，可以調(diào)和社會(huì)行動(dòng)的非線性、多維性和復(fù)雜性關(guān)系?！坝谩笔恰绑w”變、“相”變的結(jié)果，也是“體”“相”互養(yǎng)、互助甚至同構(gòu)的過(guò)程，是對(duì)“體”“相”的超越，倫理法則的法意更加凸現(xiàn)。這也是當(dāng)今世界最嚴(yán)厲的法律也不得不考慮倫理因素（自然法傳統(tǒng)與習(xí)慣法要求）的重要原因。

倫理法則具有域的界限。倫理法則雖然具有較強(qiáng)的法意，但不是抽象空洞的規(guī)則，更不是冷冰冰的教條，適用是其生命力所在。適用就必須首先考慮其域的問(wèn)題，即適用于什么才是有效的。如果我們對(duì)人倫世界做初步分層，倫理法則的適用可以分為人域、際域和境域三種情況。人域是人的存在（領(lǐng)域）世界，包括人的自然世界和人化世界；際域是人倫交往世界或關(guān)系世界；境域是人類生活的特殊狀態(tài)或特殊境遇。倫理法則于不同域內(nèi)的具體要求和作用機(jī)理是有所不同的，這也是倫理法則的重要特性。

人的存在構(gòu)成人的世界本身，人的領(lǐng)域及人化的領(lǐng)域都是倫理存在的家。這是一體化的存在，一體化的背后就是統(tǒng)一的行動(dòng)規(guī)則。就人類自身存在及其意義來(lái)說(shuō)，其遵循的基本法則就是生存法則。生存在個(gè)體層面是活著，在群體意義是一起活著并要過(guò)好生活。就人化的世界及其邊界來(lái)說(shuō)，其遵循的基本法則就是限制法則，即人對(duì)外部世界的改造、占有和人化都是有限度的，人類自身要節(jié)制。二者之結(jié)合其實(shí)就是生存論與發(fā)展論之間的倫理平衡。馬克思認(rèn)為，“人是類存在物，不僅因?yàn)槿嗽趯?shí)踐上和理論上都把類——他自身的類及其他物的類——當(dāng)做自己的對(duì)象；而且因?yàn)椤@只是同一種事物的另一種說(shuō)法——人把自己當(dāng)作現(xiàn)有的、有生命的類來(lái)對(duì)待，因?yàn)槿税炎陨懋?dāng)作普遍的因而也是自由的存在物來(lái)對(duì)待”［16］（P161）。當(dāng)人類把自己當(dāng)作現(xiàn)有生命來(lái)對(duì)待的時(shí)候必須滿足生存需要，這是首要法則，也是最大的倫理。當(dāng)人類把自己當(dāng)作自由存在物的時(shí)候，滿足發(fā)展需要就是重要法則，但反過(guò)來(lái)，發(fā)展如果危及人類生存的時(shí)候，節(jié)制（類節(jié)制）就上升為倫理法則，這樣才能實(shí)現(xiàn)人類生存和可持續(xù)發(fā)展。在此，倫理法則看似是鐘擺，其實(shí)是以帶有剛?cè)犭p性的規(guī)則發(fā)條在高效調(diào)適和平衡人類的倫理關(guān)系，這是人類倫理的整體要求。

但是，人類的整體性活力源于個(gè)體與群體的互動(dòng)和互助，姑且稱為人的際域，這里包括了個(gè)體與個(gè)體、個(gè)體與群體、群體與群體之間的交際，其間發(fā)生的倫理可以稱為社會(huì)倫理。人與人的關(guān)系是通過(guò)交往、交換來(lái)實(shí)現(xiàn)的，前提是當(dāng)我的活動(dòng)能量無(wú)法自足時(shí)，必須借助他者（外界）的能勢(shì)。當(dāng)彼此的能勢(shì)發(fā)生“共奮”時(shí)，就會(huì)人人獲益并且提高社會(huì)整體能勢(shì)，這就是“人的本質(zhì)是社會(huì)關(guān)系的總和”的緣由，也是“人人為我，我為人人”的倫理境界。作為社會(huì)關(guān)系場(chǎng)域的參與者都是以特定身份出場(chǎng)的，身份本身就是權(quán)利、義務(wù)、責(zé)任的標(biāo)示，如男人、女人、父親、兒子、教師、醫(yī)生、政府、企業(yè)、社區(qū)，等等，無(wú)論個(gè)體還是群體，只要參與到人的際域中，就有了特定的行為規(guī)范和行動(dòng)法則，父慈子孝、教書育人、治病救人、公平交易、執(zhí)政為民，都是社會(huì)賦予特定身份的，是對(duì)人類倫理法則的具體化，這是社會(huì)共同體倫理。“共同體倫理‘擁有’所有個(gè)體，每個(gè)個(gè)體也擁有共同體倫理。在上古社會(huì)或傳統(tǒng)社會(huì)，共同體倫理以本身的支配力被人們接受；而在國(guó)家社會(huì)（société nationale）中，它只能以偶然或不均等的方式表現(xiàn)出來(lái)。”［17］（P219）際域中的共同體倫理最核心的問(wèn)題是如何處理個(gè)人利益與社會(huì)整體利益的關(guān)系，由此形成了個(gè)人主義與整體（集體）主義兩種倫理法則的長(zhǎng)期爭(zhēng)執(zhí)與較量。在學(xué)理上也許我們可以證成個(gè)人與社會(huì)的不可分，但在具體的利益分配中難免出現(xiàn)二者的矛盾與沖突，這就需要有超越二者的倫理法則來(lái)均衡，這就是公民責(zé)任法則，即公民對(duì)自我與社會(huì)（共同體）均有維護(hù)其利益并優(yōu)先保證社會(huì)整體利益的責(zé)任?！耙粋€(gè)高度復(fù)雜的社會(huì)不僅難過(guò)‘公正之法’（justes lois），還應(yīng)通過(guò)其公民的責(zé)任/互助、智慧、創(chuàng)新和良知來(lái)保證其和諧?！保?7］（P219）

即使在共同體中，社會(huì)生活也不是鐵板一塊，特別是由于生存（生活）環(huán)境的改變，有時(shí)甚至是非常態(tài)的變化，人們會(huì)遇到一些意想不到的情況，產(chǎn)生特殊的倫理境遇，即倫理二難。如我們常說(shuō)的“電車難題”，戰(zhàn)爭(zhēng)狀態(tài)下的“忠孝兩難全”，柯?tīng)柌衩枋龅摹昂Ｒ虼耐邓帯保鹊?。在這些特殊倫理境遇中很難有普遍適應(yīng)的倫理法則，只能靠人類理性作出相對(duì)合理的選擇，這叫“非常倫理”。至于何為合理，也只能是后果論意義上的擇其大義（利）。倫理生活一旦進(jìn)入境遇狀態(tài)，倫理法則的普遍適應(yīng)性就容易遇到障礙，如誠(chéng)實(shí)守信，這是際域中的倫理通則，但如果遇到商業(yè)間諜就必須保守商業(yè)秘密。商店?duì)I業(yè)員需要百問(wèn)不厭，但保密局的工作人員就需要守口如瓶。倫理生活的普遍性和特殊性決定了倫理法則落實(shí)的原則性和靈活性，倫理域的不同其法則適應(yīng)性也不盡相同。但是，我們應(yīng)該強(qiáng)調(diào)的是，不能因?yàn)閭惱砭秤鎏厥馍踔潦嵌y境遇，就視倫理法則是完全相對(duì)性的存在，甚至是完全可以“為我所用”的借口和道德譴責(zé)的擋箭牌。相反，倫理法則的價(jià)值承載和普遍適應(yīng)是不可動(dòng)搖的，倫理相對(duì)主義只能造成倫理生活的混亂和整體社會(huì)生活的無(wú)序。

三、倫理法則的生成

倫理法則的生成是一個(gè)十分復(fù)雜的理論問(wèn)題，甚至是無(wú)法用語(yǔ)言精準(zhǔn)描述的文化現(xiàn)象。它在內(nèi)容上涉及風(fēng)俗、習(xí)慣、宗教、法律、輿論、文化心理等；在載體上涉及道德經(jīng)典、文化傳統(tǒng)、父母長(zhǎng)輩、道德榜樣、社會(huì)團(tuán)體等；在領(lǐng)域上涉及政治、經(jīng)濟(jì)、文化等方面。所以，我們只能選擇倫理法則生成的關(guān)鍵條件和主要路徑簡(jiǎn)述之，使之獲得時(shí)間與空間上的清晰感，盡管我們?cè)诖祟I(lǐng)域一直都很模糊。

美國(guó)社會(huì)學(xué)家愛(ài)德華·羅斯在《社會(huì)控制》中，用3章的篇幅來(lái)論述倫理法則的起源和維持。羅斯認(rèn)為，倫理法則不屬個(gè)人所有，而是社會(huì)意識(shí)的產(chǎn)物，是人們?cè)谙嗷ソ煌^(guò)程中逐漸沉淀為一種有代表性的即一般的觀念?！懊恳环N倫理法則都是意見(jiàn)一致的表現(xiàn)，是社會(huì)中各種龐雜見(jiàn)解的會(huì)合?！保?］（P262）在這種會(huì)合過(guò)程中，當(dāng)然少不了個(gè)人貢獻(xiàn)的社會(huì)見(jiàn)解，但個(gè)人思想觀念的形成和道德品質(zhì)的提高并非個(gè)人本性的改造，而是受了先于個(gè)體存在的倫理法則的影響，或者說(shuō)，倫理法則是先于和高于個(gè)體觀念和道德水平的。正因?yàn)閭惱矸▌t是眾意交匯的結(jié)果，其起源同風(fēng)俗和信仰的起源一樣，是一個(gè)觀念優(yōu)勝劣汰的過(guò)程，人類道德的發(fā)展也要?dú)w功于最能適應(yīng)應(yīng)有秩序的社會(huì)生活法則的生存和提高?？梢?jiàn)，倫理法則的生成首先與人類的生存競(jìng)爭(zhēng)及其價(jià)值觀念有關(guān)。

這是一種非常有意思的觀點(diǎn)，因?yàn)槲覀兺ǔＵJ(rèn)為人類價(jià)值觀念特別是終極價(jià)值觀念是永恒的，盡管其內(nèi)容會(huì)隨時(shí)代的變化有所不同，我們卻忽視了這種終極價(jià)值是如何形成的。終極價(jià)值之所以終極并最終可以普遍化，如自由、平等、正義等，是因?yàn)榻?jīng)過(guò)了無(wú)數(shù)次優(yōu)勝劣汰的結(jié)果，倫理法則亦如此。人類最基本的法則是生存法則。人類會(huì)根據(jù)自身的需要不斷調(diào)適自己的生存環(huán)境（主要是氣候環(huán)境），當(dāng)人類還無(wú)力改造環(huán)境的時(shí)候只有適應(yīng)，適應(yīng)的最好方式就是移民，不斷移民以適應(yīng)好環(huán)境的民族死亡率相對(duì)較低?！安黄降鹊乃劳雎剩ɑ蛏剩┑姆▌t不僅是適應(yīng)環(huán)境而且也是自然界所有適應(yīng)方式的關(guān)鍵?！保?］（P260）所以，生存法則應(yīng)該是人類在適應(yīng)環(huán)境過(guò)程中形成的第一（基礎(chǔ)）法則，沒(méi)有生存其他無(wú)從談起。但人類不僅要活著，而且要有意義地生活（好生活），于是開(kāi)始了對(duì)人類自身的淘汰，特別是隨著生產(chǎn)工具的不斷優(yōu)化，個(gè)人行為就開(kāi)始適應(yīng)群體行為模式，否則就會(huì)遭淘汰。這種行為模式往往以某種標(biāo)準(zhǔn)和準(zhǔn)則的形式出現(xiàn)，如制造工具、武器的標(biāo)準(zhǔn)方式，耕種和飼養(yǎng)的標(biāo)準(zhǔn)模式，兩性交往的標(biāo)準(zhǔn)方法，等等，“這對(duì)一切要求取得權(quán)威的現(xiàn)象都是適合的，我們可以稱之為文化法則”［6］（P260）。這些文化法則不但指導(dǎo)著真實(shí)生活和風(fēng)俗演變的標(biāo)準(zhǔn)化，同時(shí)也帶來(lái)了文化信仰的普遍化，如關(guān)于夢(mèng)境、死亡、靈魂、疾病、氣候、黑暗、運(yùn)氣、鬼神等，人們?cè)絹?lái)越相信這些觀念是真實(shí)存在的，由此產(chǎn)生了普遍的信仰，并且獲得了巨大的社會(huì)規(guī)范力量。

從生存法則到文化法則的形成也許是族群內(nèi)現(xiàn)象，特別是這些文化法則一旦獲得規(guī)范秩序的成功，可能就會(huì)在風(fēng)俗習(xí)慣中穩(wěn)定下來(lái)不再需要競(jìng)爭(zhēng)。但是，當(dāng)族群之間開(kāi)始了生死競(jìng)爭(zhēng)，文化法則的優(yōu)勝劣汰會(huì)重新開(kāi)始，結(jié)果是，一方面可能達(dá)成更加廣泛的價(jià)值共識(shí)形成文化法則，因?yàn)椤按砣祟愡M(jìn)步的巨大力量之一是各個(gè)民族之間相互交流的加強(qiáng)，這些民族一直獨(dú)立從事文明的建設(shè)。交流的擴(kuò)大又一次帶來(lái)了健康的生存競(jìng)爭(zhēng)的過(guò)程，它保證了文化法則的全面進(jìn)步”［6］（P261）。但還有另外一種可能，就是不同文化法則之間的對(duì)立和沖突，其結(jié)果的復(fù)雜性在于，不是成熟的、文明程度高的文化一定會(huì)戰(zhàn)勝不成熟的、低級(jí)文明的文化，文化之間的競(jìng)爭(zhēng)與物質(zhì)之間的競(jìng)爭(zhēng)結(jié)果不一定是相同的。至今為止，關(guān)于不同族群之間的文化法則是如何替代和交融的，人類始終沒(méi)有令人滿意的一致性答案，原因在于文化的演變規(guī)律與物質(zhì)的演變是不同的，難以直觀性、計(jì)量性、概率性地把握。我們不禁要問(wèn)，文化法則演變的神秘之處究竟在哪？羅斯認(rèn)為，源于人們通過(guò)語(yǔ)言進(jìn)行文化交流時(shí)的“隔膜自制”，即人們?cè)诮涣鲿r(shí)總會(huì)有所保留，交談包含了一種容忍的意志，一個(gè)人只能部分地傳達(dá)自己的思想［6］（P263），要么出于畏懼，要么出于心計(jì)。所以，倫理法則與一般文化法則不同，它不能依賴個(gè)體意見(jiàn)甚至“內(nèi)心在想什么”，只有在公共交談中達(dá)成的價(jià)值共識(shí)的基礎(chǔ)上才能形成，并且數(shù)量不多。個(gè)體成見(jiàn)一定多于群體共識(shí)，共識(shí)是擇優(yōu)的結(jié)果，倫理法則是從群體需要中發(fā)展起來(lái)的。但我們也不要輕率地認(rèn)為群體需要就是純粹的精神性需要，“在社會(huì)意識(shí)中取得勝利的觀念由于對(duì)人所共有的生理要求的卑下的順從才被穩(wěn)定地保持下來(lái)”［6］（P268）。倫理法則的生成和持續(xù)往往源于人世間的煙火味，無(wú)法動(dòng)搖個(gè)人的物質(zhì)化觀念，也不能完全從肉體中解脫出來(lái)。正是基于生存法則，人們開(kāi)始拒絕一些陳舊的生產(chǎn)方式，拒絕信任一些愚蠢的信仰，拒絕一些不吉利的規(guī)章。這樣“群體中的每一法則都能夠影響群體意識(shí)選擇的趨向并借助于它的優(yōu)勢(shì)改進(jìn)群體的倫理機(jī)制”［6］（P266），使倫理法則在各種文化法則中凸顯出來(lái)。

我們強(qiáng)調(diào)倫理法則從自然法則（生存法則）到文化法則的躍遷，并不意味著它一定能同步帶動(dòng)社會(huì)道德水平的提高，更無(wú)法說(shuō)明哪個(gè)共同體的優(yōu)秀道德遺產(chǎn)一定是倫理法則帶來(lái)的。倫理法則有時(shí)像藝術(shù)與科學(xué)一樣，是由一些天才人物（主要是思想家）發(fā)現(xiàn)、倡導(dǎo)的?！吧鐣?huì)倫理的最起始是由于民族演化的結(jié)果，但在其發(fā)展的較后即較高的階段上則要求創(chuàng)造性的天才?！保?］（P269）比如，假設(shè)沒(méi)有洛克、盧梭、霍布斯、柏林等思想家的思想創(chuàng)造，就不可能有自由的倫理法則，盡管人的天性就是追求自由。許多思想家有一種想把自己的思想強(qiáng)加于人的無(wú)功利熱望，這種精神啟蒙會(huì)喚醒和感化許多低知低覺(jué)的人。社會(huì)倫理精神的首要法則也許是在共同體（聯(lián)合體）中產(chǎn)生的，但絲毫不能排除個(gè)體的作用，相反，“許多倫理法則在出現(xiàn)的開(kāi)始都經(jīng)受了‘偉大人物’的影響”［7］（P274）。如古希臘時(shí)期是畢達(dá)哥拉斯提出了節(jié)欲和膽識(shí)的觀念，可能才有影響整個(gè)西方倫理思想進(jìn)路的古希臘“四主德”（智慧、勇敢、節(jié)制、正義）。中國(guó)思想家孔子創(chuàng)造了以仁為核心的儒家倫理思想體系，之后形成的“三綱”“五常”，成為影響中國(guó)2000多年社會(huì)發(fā)展的倫理法則。穆罕默德創(chuàng)造了富有同情心和正義感的阿賴神，在無(wú)宗教信仰的游牧民族中創(chuàng)立了倫理學(xué)意義上的一神教，奠定了宗教倫理文明的基石。當(dāng)然，對(duì)倫理法則產(chǎn)生的個(gè)體力量不能局限于一些天才式的思想家，還有踐行倫理法則的英雄人物、履行教育責(zé)任的父母、自覺(jué)遵守倫理法則的各種社會(huì)團(tuán)體等［6］（P278-280）。由于社會(huì)上的英雄人物對(duì)社會(huì)倫理秩序有特定的感受，具有明智的自我控制能力，往往在遵守倫理法則上更具有先進(jìn)性和示范性。父母的影響也是倫理法則得以生存的重要力量，因?yàn)楦改傅挠绊懣偸枪奈栊缘?，并且總是以社?huì)趨高的倫理法則要求孩子而非自己本身的道德水準(zhǔn)，父親用倫理造化孩子總是比造化自己多。各種社團(tuán)組織從職業(yè)利益出發(fā)，堅(jiān)守職業(yè)倫理法則也是社會(huì)傳播倫理法則的重要力量之一。軍人的英勇報(bào)國(guó)、教師的教書育人、醫(yī)生的救死扶傷、官員的以民為本、商人的公平交易，等等，都是職業(yè)倫理法則。職業(yè)倫理的天然性決定了從業(yè)人員對(duì)此遵守的應(yīng)當(dāng)性和當(dāng)然性，這種職業(yè)人員的無(wú)形教化和潛在影響，是倫理法則的滋生力量。

羅斯認(rèn)為，社會(huì)倫理法則的生成大體需要五個(gè)基本因素：交流、共識(shí)、共同體、文學(xué)藝術(shù)等依托、傳統(tǒng)［6］（P266-267）。較高層次的倫理法則首先是通過(guò)內(nèi)部交流得到合理選擇之后得以流行的，這種交流具有內(nèi)部性和長(zhǎng)久性。通過(guò)交流然后達(dá)成共識(shí)，人們不可能將相互不認(rèn)可的行為規(guī)范視為倫理法則。這種共識(shí)的形成一定是限定在某一共同體內(nèi)，一個(gè)共同體難以接受另外一個(gè)共同體的倫理觀念，特別是在沒(méi)有任何交流與溝通的條件下。一定的民俗、宗教、藝術(shù)、哲學(xué)等觀念和理論也有助于將倫理法則保持并固定下來(lái)，特別是民俗與宗教是倫理法則的重要載體。因?yàn)閭惱矸▌t只有進(jìn)入傳統(tǒng)軌道并進(jìn)行有效的代際影響才有真實(shí)意義，倫理精神才得以真正的傳承。當(dāng)然，羅斯主要側(cè)重于從社會(huì)控制層面來(lái)探討倫理法則的生成和維持，或者說(shuō)把倫理法則視為社會(huì)控制的手段之一而審視其生成規(guī)律，這僅僅是一種社會(huì)學(xué)的描述。如果要考慮倫理法則生成的動(dòng)力機(jī)制，我們不得不進(jìn)入倫理法則生成的心理之路。

托馬斯·內(nèi)格爾視倫理學(xué)為心理學(xué)的一個(gè)分支，認(rèn)為人類行為最終的動(dòng)機(jī)是倫理學(xué)的初始基礎(chǔ)，這種動(dòng)機(jī)必須是符合理性要求的。“我相信可以找到對(duì)于倫理學(xué)的基本原則的一種說(shuō)明（explanation），盡管它不是一種證成。一種令人滿意的說(shuō)明與對(duì)于行動(dòng)要求相宜的動(dòng)機(jī)效力?！保?8］（P5-6）但是，關(guān)于倫理法則與道德動(dòng)機(jī)之關(guān)系，歷來(lái)存在外在論與內(nèi)在論之爭(zhēng)?！皟?nèi)在論是這樣一種觀點(diǎn)：道德地行動(dòng)的動(dòng)機(jī)的出現(xiàn)是由倫理命題本身的真值來(lái)保證的”，而“外在論堅(jiān)持認(rèn)為，必然的動(dòng)機(jī)并不是由倫理原則和判斷本身提供的，而且，為了激發(fā)我們遵守這些原則，一種附加的心理約束是必要的”［18］（P7）。其實(shí)，無(wú)論外在論還是內(nèi)在論，僅僅是倫理法則與道德動(dòng)機(jī)之間的優(yōu)先性問(wèn)題，都注意到了心理因素對(duì)倫理法則的影響。對(duì)內(nèi)在論而言，其注重的不僅是同情、態(tài)度、自我感受等，更應(yīng)該是一個(gè)完整的心理結(jié)構(gòu)。這種心理結(jié)構(gòu)不是個(gè)體意義上的，而是一種共同體意識(shí)層面的社會(huì)心理結(jié)構(gòu)。社會(huì)心理的本質(zhì)在于，“它是社會(huì)意識(shí)的一種特殊形式，是社會(huì)存在在人們情感、情緒、意志、性格、風(fēng)尚、習(xí)慣等方面的反映”［19］（P4-5）。社會(huì)心理結(jié)構(gòu)一般由社會(huì)文化心理、社會(huì)價(jià)值體系與社會(huì)思維方式等要素組成。社會(huì)文化心理是共同體生活長(zhǎng)期積淀的結(jié)果，社會(huì)價(jià)值體系是歷史傳承和意識(shí)形態(tài)倡導(dǎo)的結(jié)果，社會(huì)思維方式則是在社會(huì)規(guī)范體系倡導(dǎo)下的心理定勢(shì)，三者均表現(xiàn)出一種規(guī)范性特征。如果說(shuō)個(gè)體心理結(jié)構(gòu)承載人的道德法則，如羞恥感、義務(wù)感、榮譽(yù)感、幸福感等，那么社會(huì)心理結(jié)構(gòu)就是社會(huì)倫理法則的基座，如公平感、正義感、是非感、愛(ài)國(guó)感等。這些倫理情感本身就是社會(huì)倫理法則的內(nèi)在支撐或潛隱形式。羅爾斯在《正義論》中認(rèn)為，正義感與一個(gè)秩序良好的社會(huì)的基本政治制度是相輔相成的，“一個(gè)組織良好的社會(huì)也是一個(gè)由它的公開(kāi)的正義觀念來(lái)調(diào)節(jié)的社會(huì)。這個(gè)事實(shí)意味著它的成員們有一種按照正義原則的要求行動(dòng)的強(qiáng)烈的通常有效的欲望”［20］（P441）。當(dāng)制度正義時(shí)，人們更容易在這種制度中獲得正義感，具有更加維護(hù)這種正義制度的欲望；正義感越強(qiáng)烈越能戰(zhàn)勝不公正，更能維護(hù)正義制度的穩(wěn)定性。這充分說(shuō)明倫理情感與倫理法則的不可分割，甚至可以說(shuō)，人類的倫理情感是從個(gè)體性的道德情感集體無(wú)意識(shí)化的結(jié)果，成為倫理法則生存與持續(xù)的心理前提。

四、倫理法則與個(gè)體性

前述的倫理法則生成，僅僅是一種社會(huì)學(xué)或人類學(xué)、心理學(xué)意義上的描述。當(dāng)有人提出倫理法則是由誰(shuí)制定的時(shí)，則可能會(huì)陷入一種理論悖論：假定是你制定了倫理法則，肯定是你認(rèn)同并愿意遵守這個(gè)法則，這個(gè)法則肯定也是制約著你的，那么這個(gè)法則的權(quán)威性到底是源自你自己還是源自法則本身？如果你對(duì)法則具有權(quán)威，法則又怎能對(duì)你具有權(quán)威？只有一種可能，那就是你可以隨意修改并制定僅對(duì)你有利（抑或不受約束）的法則，恰恰是這樣的法則有悖倫理的初衷，這就涉及倫理法則與個(gè)體性的問(wèn)題。

倫理法則與個(gè)體性問(wèn)題非常復(fù)雜，在此筆者僅從兩方面展開(kāi)。一是倫理作為法則個(gè)體是否應(yīng)該被規(guī)訓(xùn)，二是個(gè)體在倫理法則的創(chuàng)化過(guò)程中是否有作用。黑格爾認(rèn)為，可以稱為倫理的東西是社會(huì)分化和進(jìn)化的結(jié)構(gòu)，具體地說(shuō)，就是因?yàn)樯鐣?huì)秩序出現(xiàn)了一定的合理性的等級(jí)才需要倫理，大多數(shù)的民族國(guó)家都具備這個(gè)種屬性，有理由相信它們都是具有倫理性的，并且國(guó)家是倫理發(fā)展的最高階段［21］（P335）。當(dāng)然，現(xiàn)代國(guó)家與古希臘城邦不同，倫理不是個(gè)體性的主觀意向，而是由客觀實(shí)體承載，如家庭、市民社會(huì)和國(guó)家。于是在倫理實(shí)體與個(gè)體之間造成了一定的倫理緊張。一方面，這樣的倫理實(shí)體具有更多超越個(gè)體性的倫理屬性，另一方面，一個(gè)更加復(fù)雜的倫理秩序可以為我們提供更多的主體性和個(gè)體性。黑格爾明確提出，抑制個(gè)體性的制度不是倫理性的制度，能使個(gè)體性獲得解放的倫理秩序才是優(yōu)良的倫理秩序。其實(shí)，黑格爾的倫理主張只是強(qiáng)調(diào)，只有個(gè)體擁有自我的觀念倫理生活才成為可能，至于在個(gè)體與群體（國(guó)家）孰輕孰重的問(wèn)題上，“黑格爾的倫理生活觀的真正重要性在于，它表明，我們?nèi)绾文茉诮邮軐?duì)自由主義的歷史化的和社群主義批判的同時(shí)，又不放棄啟蒙運(yùn)動(dòng)對(duì)理性的普遍標(biāo)準(zhǔn)的確信”［21］（P340）。從伍德對(duì)黑格爾倫理生活中個(gè)體性思想的介紹可知，個(gè)體性于倫理法則的作用是雙重的，個(gè)體性的自我（倫理的主觀性），特別是自由意志，是道德過(guò)渡到倫理的必要前提，但個(gè)體性的過(guò)度張揚(yáng)可能消解倫理法則的普遍有效性，只有統(tǒng)一于理性法則才能緩解這種內(nèi)在緊張。

至于理性法則如何平衡好倫理生活中個(gè)體與群體的關(guān)系，規(guī)訓(xùn)是必不可少的途徑之一?！耙?guī)訓(xùn)”一詞最早見(jiàn)于《陳書·王玚傳》：“玚兄弟三十余人，居家篤睦，每歲時(shí)饋遺，遍及近親，敦誘諸弟，并稟其規(guī)訓(xùn)。”這是中國(guó)傳統(tǒng)教育、教化意義上的規(guī)訓(xùn)，也是中華倫理文化得以承續(xù)的主要途徑?！耙?guī)訓(xùn)”是福柯在《規(guī)訓(xùn)與懲罰：監(jiān)獄的誕生》一書中創(chuàng)造性使用的一個(gè)關(guān)鍵性術(shù)語(yǔ)。在法文、英文和拉丁文中，該詞不僅具有紀(jì)律、教育、訓(xùn)練、校正、懲戒多種意蘊(yùn)，而且還有作為知識(shí)領(lǐng)域的學(xué)科之意味。?？掠靡?guī)訓(xùn)來(lái)指稱一種特殊的權(quán)力形式，“這是一種把個(gè)人既視為操練對(duì)象又視為操練工具的權(quán)力的特殊技術(shù)。這種權(quán)力不是那種因自己的淫威而自認(rèn)為無(wú)所不能的得意洋洋的權(quán)力。這是一種謙恭而多疑的權(quán)力，是一種精心計(jì)算的、持久的運(yùn)作機(jī)制”［22］（P193）。在福柯那里，規(guī)訓(xùn)既是權(quán)力干預(yù)肉體的訓(xùn)練和監(jiān)視手段，又是不斷制造知識(shí)的手段，它本身還是“權(quán)力—知識(shí)”相結(jié)合的產(chǎn)物。福柯應(yīng)該是看到了規(guī)訓(xùn)的權(quán)力本質(zhì)，如果把權(quán)力理解為支配力的話，這種權(quán)力可以是國(guó)家權(quán)力、法律權(quán)力、經(jīng)濟(jì)權(quán)力等，也可以放大為知識(shí)的權(quán)力、習(xí)慣的權(quán)力、話語(yǔ)的權(quán)力，甚至道德權(quán)威，等等。沒(méi)有權(quán)力干預(yù)，規(guī)訓(xùn)是不可能存在的。在此，倫理法則既可以理解為擁有習(xí)慣性的權(quán)力（常說(shuō)的習(xí)慣勢(shì)力），也可理解為具有成文法的約束力，如民法通則中的誠(chéng)信原則、守法與公序良俗原則等。但倫理法則的規(guī)訓(xùn)又不同于政治與法律，它不需要國(guó)家機(jī)器和專門機(jī)關(guān)，而是無(wú)聲的教育教化，往往以道德勸誡、輿論褒獎(jiǎng)、人物示范等方式進(jìn)行。在這種倫理的規(guī)訓(xùn)中，個(gè)體好像進(jìn)入了一所無(wú)形的監(jiān)獄，但這種約束和限制于個(gè)體的社會(huì)化而言是非常必要的，除非是沒(méi)有進(jìn)入人域的動(dòng)物。個(gè)體為什么會(huì)自覺(jué)不自覺(jué)地接受特定的倫理規(guī)訓(xùn)，個(gè)體的存在與發(fā)展本身就是理由。也許社會(huì)本身就是牢籠，但要在其中獲得有限的自由，只有接受特定的倫理規(guī)訓(xùn)，適應(yīng)人類整體性生存法則。在這里，倫理法則與個(gè)體是不矛盾的，只是規(guī)訓(xùn)的程度不同而已，尤其是當(dāng)規(guī)訓(xùn)成為一種習(xí)慣。

因此，喬萬(wàn)尼·詹蒂利認(rèn)為，“規(guī)訓(xùn)是指習(xí)慣的統(tǒng)治。規(guī)訓(xùn)的任何概念都對(duì)動(dòng)作的可重復(fù)性進(jìn)行了預(yù)設(shè)，以這種方式，可重復(fù)就成為了習(xí)慣和風(fēng)俗”［13］（P3）。這個(gè)定義有兩個(gè)基本假設(shè)：一是行動(dòng)可以被重復(fù)；二是我們可以作出很多行動(dòng)，規(guī)訓(xùn)的核心要素是行動(dòng)的可重復(fù)性。如果這兩個(gè)假設(shè)可以被確保，那么規(guī)訓(xùn)就是可能的?？蓡?wèn)題在于，這兩個(gè)假定都是不能被保證的，因?yàn)榫窕顒?dòng)難以重復(fù)。重復(fù)屬于機(jī)械性運(yùn)動(dòng)，表面上看我們可以重復(fù)某種說(shuō)教、理論、規(guī)則、價(jià)值觀，并指導(dǎo)人的行為變化，但是“這個(gè)‘可重復(fù)性’總是一個(gè)與已經(jīng)改變其狀態(tài)而不再是以前之所是的行動(dòng)者相關(guān)聯(lián)的新的行動(dòng)，因?yàn)樗呀?jīng)做出了一個(gè)特定的新的行動(dòng)”［13］（P3）。當(dāng)然，詹蒂利理解的“可重復(fù)性”本身是機(jī)械性的，即使精神性活動(dòng)的重復(fù)也會(huì)帶來(lái)新的變化，正如古希臘哲賢說(shuō)的，“不能兩次踏進(jìn)同一條河流”，但重復(fù)本身是體現(xiàn)在時(shí)間中的事實(shí)。這種事實(shí)應(yīng)該不是行動(dòng)的重復(fù)，也不是價(jià)值的疊加，更不是“當(dāng)‘行動(dòng)’退化為‘事實(shí)’，所有的倫理旨趣均消失于無(wú)形”［13］（P4）。相反，行動(dòng)的重復(fù)不但會(huì)強(qiáng)化原有的倫理觀念，而且會(huì)在行動(dòng)重復(fù)過(guò)程中產(chǎn)生新的倫理認(rèn)知，新認(rèn)知不一定產(chǎn)生對(duì)舊觀念的否定，但可能會(huì)加固原有的倫理觀念，促進(jìn)倫理法則的傳播與傳承。更何況，可重復(fù)的就是具有一般普遍性的東西，普遍性屬于法則的秩序，法則本身規(guī)定了服從法則的主體間的相似性，以及這些主體與法則所指的諸項(xiàng)間的等價(jià)性。在此意義上講，法則不是重復(fù)的基礎(chǔ)，只是“表明了重復(fù)對(duì)于法則的純粹主體——即那些特殊之物——來(lái)說(shuō)是如何不可能的”［1］（P9）。倫理法則的規(guī)訓(xùn)實(shí)質(zhì)上就是對(duì)個(gè)體自由隨意性的消磨，使之實(shí)現(xiàn)主體間的高度相似性，這種相似度越高，反過(guò)來(lái)又會(huì)強(qiáng)化倫理法則的實(shí)施。

當(dāng)然，個(gè)體在倫理法則創(chuàng)化過(guò)程中不完全是被動(dòng)的，相反，個(gè)體性的發(fā)揮甚至張揚(yáng)也有利于倫理法則的維系，雖然這取決于我們?cè)诤畏N意義上理解個(gè)體性。實(shí)在論中的個(gè)體性常常被理解為個(gè)體或個(gè)體事物是一種真實(shí)的思想存在，是理念世界中的真實(shí)實(shí)體，以特殊性的方式呈現(xiàn)普遍性，是思想的對(duì)象，因?yàn)椤叭魏卧谧匀恢写嬖诘膫€(gè)別性都是由質(zhì)料和形式共同決定其統(tǒng)一的東西”。但到了現(xiàn)代社會(huì)，個(gè)體性成為自然實(shí)體，“歸屬于此實(shí)體的統(tǒng)一性并不允許欠到自然世界中去探索它”［13］（P16），并且這種統(tǒng)一性是屬于精神性的和自我的。我們也正是從這種統(tǒng)一性中才能認(rèn)識(shí)到自己是獨(dú)一無(wú)二的存在，與實(shí)在論意義上的同等歸屬于個(gè)別事物的統(tǒng)一性完全不同，只有自我的統(tǒng)一性是無(wú)法超越的，也是無(wú)限的、普遍的和絕對(duì)的，“因?yàn)槿绻皇且云毡榈姆绞?、自我不可能思想、感受抑或認(rèn)識(shí)到它自身”［13］（P17）。個(gè)體性觀念立場(chǎng)并非就是社會(huì)原子主義，因?yàn)樗羌內(nèi)换谙胂蟮奶摌?gòu)。當(dāng)我們真正把一個(gè)體人當(dāng)作真正的人對(duì)待的時(shí)候，“他會(huì)把一個(gè)給定的社會(huì)當(dāng)作是他自己的社會(huì)，并且自身作為自己和社會(huì)之間的關(guān)系的把握者”［13］（P19），所以，個(gè)體的存在往往就是社會(huì)的內(nèi)在法則，個(gè)體遵守的法則要獲得社會(huì)的普遍認(rèn)可，經(jīng)常是以經(jīng)驗(yàn)的方式存在于普遍共識(shí)以及對(duì)同代人和后代人的影響之中。這其中有個(gè)體經(jīng)驗(yàn)如何上升為社會(huì)經(jīng)驗(yàn)的問(wèn)題，需要有社會(huì)理想的指引以及實(shí)現(xiàn)這種理想而獲得榮耀的渴望。這是個(gè)體與社會(huì)不可分的基本原理，也是個(gè)體性作為思考倫理法則問(wèn)題的重要社會(huì)機(jī)理。

自由主義與社群主義往往各執(zhí)一端，如果我們從人的整體性和社會(huì)的構(gòu)成性出發(fā)，特別是把人統(tǒng)一于精神世界的時(shí)候，很難從物理性上嚴(yán)格區(qū)隔個(gè)人與社會(huì)。至于何者在價(jià)值上具有優(yōu)先性，同樣是屬于“雞與蛋何者為先”的思維纏繞。并且，個(gè)體主義完全不同于個(gè)人主義，前者是存在論意義上的，后者是一種價(jià)值主張。個(gè)人主義作為價(jià)值主張也不同于利己主義，強(qiáng)調(diào)的是自主選擇和自我負(fù)責(zé)，利己主義就是損人利己，這是人類倫理法則鄙視和反對(duì)的。有了這樣一種基本共識(shí)，我們就能很好地理解個(gè)體性在倫理法則形成和傳承中的辯證法，或者說(shuō)，個(gè)體性本身的辯證法才能真正為人類倫理法則解密。因?yàn)椤霸趥€(gè)體性的辯證法中，個(gè)體的內(nèi)在社會(huì)將自我彰顯；因?yàn)樗豢赡軐⒆约旱淖阚E落于堅(jiān)實(shí)的大地之時(shí)而不會(huì)揚(yáng)起自己的頭顱于自由的普遍性天空之中，并在自由的世界中樹(shù)立他自己”［13］（P30）。