倪 緣,張 勇

(安徽師范大學(xué) 文學(xué)院,安徽 蕪湖 241002)

作為詩僧皎然的代表作,《詩式》明確提到過西漢以來“文體四變”說的問題,“洎西漢以來,文體四變,將恐風(fēng)雅寖泯,輒欲商較以正其源”[1]1。學(xué)界前賢關(guān)注“四變”如何劃分其分期及相關(guān)問題者不少(1)關(guān)于“文體四變”說,學(xué)界主要有五種看法:在《詩式校注》中,李壯鷹認(rèn)為應(yīng)從蘇、李詩始,分別以《古詩十九首》,謝靈運(yùn)詩,齊梁詩,沈、宋律詩為四變。姚文放則認(rèn)為李陵蘇武詩、《古詩十九首》、齊梁詩、唐近體詩為四變(姚文放:《當(dāng)代性與文學(xué)傳統(tǒng)的重建》,人民文學(xué)出版社,2004年,第214頁)。許連軍將蘇李詩及《古詩十九首》為古體正,一變;建安、正始之間詩為古體偏,二變;晉宋齊梁詩為古體俗,三變;律體為四變(許連軍:《皎然〈詩式〉研究》,中華書局,2007年,第50頁)。張小平認(rèn)為蘇、李詩為一變,《古詩十九首》與建安詩共為二變,齊梁詩為三變,大歷詩為四變(傅璇琮、許逸民等主編:《中國詩學(xué)大辭典》,浙江教育出版社,1999年,第13頁)。褚為強(qiáng)的觀點則與上述不同,他認(rèn)為兩漢詩為一變,建安魏晉宋初詩為二變,齊梁詩為三變,律詩為四變(褚為強(qiáng):《論皎然的“文體四變”說》,《作為理論資源的中國文論——古代文學(xué)理論研究(第四十二輯)》,2016年)。,但迄今很少見到對“四變”說思想史意義的充分關(guān)注。此點不僅關(guān)涉皎然詩學(xué)思想及詩學(xué)史的理解,更關(guān)涉唐代思想界的某些內(nèi)在變化,值得探討。

一、詩教歸旨:皎然“文體四變”說

皎然早年學(xué)儒,其《五言妙喜寺達(dá)公禪齋寄李司直公孫房都曹德裕從事方舟顏武康士騁四十二韻》自敘生平:“我祖?zhèn)髁?jīng),精義思朝徹。方舟頗周覽,逸書亦備閱。墨家傷刻薄,儒家知優(yōu)劣?！盵2]780皎然求仕失敗后入釋,追求閑云野鶴、四大皆空的生活,但卻未放棄對詩歌的愛好。皎然《答權(quán)從事德輿書》言:“貧道隳名之人,萬慮都盡,強(qiáng)留詩道,以樂性情?！盵2]860在皎然看來,詩歌與佛道似乎并不沖突,甚至可以安慰禪修生活。

盡管皎然為詩僧,但其對詩歌的看法始終以儒家觀念為中心。皎然在《詩式》序中言道:“夫詩者,眾妙之華實,六經(jīng)之菁華,雖非圣功,妙均于圣?！盵1]1皎然顯然承接了儒家風(fēng)雅教化的詩學(xué)觀念?！拔鞅庇懈≡啤痹?“夫詩者,志之所之也?！边@正是《毛詩序》“詩者,志之所志也,在心為志,發(fā)言為詩”的同樣說法。接著皎然述其作《詩式》之目的:“洎西漢以來,文體四變,將恐風(fēng)雅寖泯,輒欲商較以正其源。今從兩漢以降,至于我唐,名篇麗句,凡若干人,命曰《詩式》,使無天機(jī)者坐致天機(jī)。若君子見之,庶幾有益于詩教矣?！盵1]1可見,皎然撰《詩式》是要重振風(fēng)雅,恢復(fù)詩教傳統(tǒng),充分顯示了皎然對儒家詩學(xué)觀念的認(rèn)同。因此,在對“文體四變”進(jìn)行理解時,必須結(jié)合皎然重振詩教的目的。

欲解決這個問題,則首先要對“文體四變”中“文體”的概念展開討論。褚為強(qiáng)認(rèn)為在《詩式》中“文體”具有復(fù)雜多義性,并引用《中國古代文體學(xué)學(xué)科論綱》中對古代之“體”的六種含義歸納。但“文體四變”作為單一命題,應(yīng)當(dāng)是皎然對此前詩歌變化的總結(jié),因此“文體”概念應(yīng)當(dāng)具有一致性。同時,皎然在“辯體有一十九字”中共列舉十九種不同的詩體——“高”“逸”“貞”“忠”“節(jié)”“志”“氣”“情”“思”“德”“誡”“閑”“達(dá)”“悲”“怨”“意”“力”“靜”“遠(yuǎn)”。“辯體有一十九字”亦云:“篇目風(fēng)貌,不妨一字之下,風(fēng)律外彰,體德內(nèi)蘊(yùn),如車之有轂,眾美歸焉?！盵1]69皎然在這里將“體”理解為單首詩歌的風(fēng)貌。這與“文體四變”之“文體”不同,否則恐怕有“十九變”之多。

“文體四變”與“道喪”具有緊密的關(guān)系,這是理解“文體”概念的關(guān)鍵?！安挥檬碌谝桓瘛痹?“今所評不論時代近遠(yuǎn),從國朝以降,其中無爵命有幽芳可采者,拔出于九泉之中,與兩漢諸公并列。使攻言之子體變道喪之談,于茲絕矣?！盵1]94“有事無事第四格”云:“夫五言之道,惟工惟精。論者雖欲降殺齊梁,未知其旨。若據(jù)時代道喪幾之矣,詩人不用此論?！耠m弱,氣猶正,遠(yuǎn)比建安,可言體變,不可言道喪。大歷中,詞人多在江外……吾知詩道初喪,正在于此?！盵1]273皎然這一看法反駁了當(dāng)時流行的“體變道喪”的觀念,如陳子昂《修竹篇序》曰:“文章道弊五百年矣。”[3]15盧藏用《陳子昂集序》曰:“道喪五百年而得陳君。”[3]260縱觀全文,陳盧所言的“道”更多指詩歌的風(fēng)雅。陳子昂云:“仆嘗暇時觀齊、梁間詩,彩麗競繁,而興寄都絕,每以永嘆。思古人,?？皱藻祁j靡,風(fēng)雅不作,以耿耿也?！盵3]15盧藏用亦云:“后進(jìn)之士,若上官儀者,繼踵而生,于是風(fēng)雅之道,掃地盡矣?！盵3]260再如李白《古風(fēng)》:“玄風(fēng)變太古,道喪無時還?！盵4]1678細(xì)讀《古風(fēng)》組詩,便會發(fā)現(xiàn)這事實上也是對風(fēng)雅的呼喚。可見,陳盧等人意在強(qiáng)調(diào)詩歌中所蘊(yùn)含的強(qiáng)烈現(xiàn)實主義精神的喪失。在他們看來,風(fēng)雅是詩歌的意義,即視作詩歌之道。這與皎然的見解不同。他認(rèn)為詩歌的本質(zhì)應(yīng)該是作詩之道,或可稱為作詩之法門,而風(fēng)雅只是詩歌之用(2)佛教對體用關(guān)系的討論主要有以下方面:(一)現(xiàn)象與本質(zhì),用為現(xiàn)象,體指本質(zhì)。(二)本質(zhì)與功能,體為本質(zhì),功能為用。(三)能變與不變,體為不變,用為能變等。本文所使用的“體”與“用”建立在第三條的基礎(chǔ)上。。簡言之,皎然與時論的根本分歧是對詩歌體用的見解不同,而非否定風(fēng)雅漸失的觀點。

這種差異來源于佛教特殊的體用觀點。儒家認(rèn)為事物之用建立在體上,即事物之用已經(jīng)先天地內(nèi)在于體中,呈現(xiàn)為某種可能性。這樣的觀念反映在時論道喪上,就集中地表現(xiàn)為作為用的風(fēng)雅詩教被簡單直接地理解為詩歌的本質(zhì)。佛教認(rèn)為萬法皆空,并無自性。事物因緣和合而成,事物所謂的意義是人為強(qiáng)行附著于上,且執(zhí)著地將此理解為事物的本質(zhì)。佛教的還原就是要將一層一層的外在逐漸剝落直至呈現(xiàn)出事物本身。這個本身不是外物,就是事物自己,不會因外境而發(fā)生任何變化。尤其在皎然這一接受天臺思想的僧人看來,“以性具善,諸師亦知。具惡緣了,他皆莫測”[5]905,本體不染善惡,而性體具善惡。詩歌具備風(fēng)雅可同于善,反之等于惡,但這僅是詩歌之用的偏差,不涉及根本的作詩之道。詩人修善可造風(fēng)雅之詩,證得文體;詩人修惡則文體生變。也正是在這層意義上討論“四變”才更符合皎然“正其源”而“有益于詩教”的目的。

在“李少卿并古詩十九首”中,皎然云:“西漢之處,王澤未竭,詩教在焉?！湮逖?周時已見濫觴,及乎成篇,則始于李陵、蘇武二子。天予其性,發(fā)言自高,未有作用?！妒攀住忿o精義炳,婉而成章,始見作用之功。蓋是漢之文體?！盵1]103-104皎然認(rèn)為兩漢詩已發(fā)展為單獨的文體,其中李蘇詩發(fā)言為詩“未有作用”,而“十九首”已有作用之功。皎然借用佛教“作用”之語來說明詩歌創(chuàng)作中用意琢磨的過程。但在皎然的詩學(xué)觀中,“夫不入虎穴,焉得虎子。取境之時,須至難至險,始見奇句。成篇之后,觀其氣貌,有似等閑不思而得,此高手也”[1]39,好詩要歷經(jīng)苦思后不露斤斧之跡。李蘇詩不假思索,流于性情。

元稹《唐杜工部郎杜君墓系銘并序》:“蘇子卿、李少卿之徒尤工為五言,雖句讀文律各異,雅鄭之音亦雜,而詞意簡遠(yuǎn),指事言情,自非有為而為,則文不妄作?！盵6]623就自然作詩而言,元稹與皎然的觀點相當(dāng)。皎然認(rèn)為西漢時“詩教在焉”[1]103,因而李、蘇“未有作用”繼承了詩教的傳統(tǒng)。但這種繼承未經(jīng)“作用”,“文體未備”[7]141,與漢前詩并無什么區(qū)別,只是五言詩的體制更完整。而《古詩十九首》則“以諷興為宗,直而不俗,麗而不巧,格高而詞溫,語近而意遠(yuǎn),情浮于語,偶象則發(fā),不以力制,故皆合于語,而生自然”[7]141-142,“始見作用之功”,現(xiàn)實主義精神有意識地攝入詩中?！皬?fù)古通變體”云:“作者須知復(fù)、變之道,反古曰復(fù),不滯曰變。……能知復(fù)、變之手,亦詩人之造父也?！盵1]330皎然言簡意賅地指出李蘇與《古詩十九首》區(qū)別之所在?！豆旁娛攀住窞橐蛔冋且驗椤安粶?能夠自覺作用而不抑詩教。

二變?yōu)辇R梁詩。皎然說道:“格雖弱,氣猶正,遠(yuǎn)比建安,可言體變,不可言道喪?！盵1]273皎然認(rèn)為齊梁詩詩“格”卑弱,比于建安而言,齊梁詩更適合稱為體變。其中原因,皎然在“明四聲”中道:“近自周颙、劉繪流出,宮商暢于詩體,輕重低昂之節(jié),韻合情高,此未損文格。沈休文酷裁八病、碎用四聲,故風(fēng)雅殆盡。后之才子,天機(jī)不高,為沈生弊法所媚,懵然隨流,溺而不返。”[1]14齊梁沈約創(chuàng)四聲八病之說,人工的聲律進(jìn)而取代了自然音韻。這對于詩道來說,本具有一定的發(fā)展意義,但四聲八病顯然過于拘束,形成了極端,嚴(yán)重限制了詩人本身的創(chuàng)造力,才情不高者自然陷于聲病的游戲。皎然云:“中間諸子,時有片言只語,縱敵于古人,而體不足齒。或者隨流,風(fēng)雅泯絕,八病雙枯,載發(fā)文蠹,遂有古律之別?！盵7]142可見,皎然認(rèn)為四聲八病導(dǎo)致了齊梁詩風(fēng)雅寖泯,可視體變。

三變應(yīng)當(dāng)為俗律詩。律詩雖也為人工音韻,但相較于四聲八病,前者留給詩人發(fā)揮的空間顯然更大。對規(guī)范律詩創(chuàng)作的沈宋二人,皎然在“律詩”中給予極高的評價:“樓煩射雕,百發(fā)百中,如詩人正律破題之作,亦以取中為高手。洎有唐以來,宋員外之問、沈給事佺期,蓋有律詩之龜鑒也。但在矢不虛發(fā),情多、興遠(yuǎn)、語麗為上,……凡此之流,盡是詩家射雕之手?！盵1]205-206但皎然于《詩議》又言:“律詩三等:古、正、俗?！盵7]143“‘正’對‘變’而言,所謂正律,當(dāng)指遵守常法之律詩?！盵1]206沈宋二人正是走這條律詩的路徑。正如元稹言:“沈宋之流,研練精切,穩(wěn)順聲勢,謂之為律詩。由是而后,文體之變極焉。”[6]623當(dāng)然元稹的“文體”當(dāng)體裁之意,與皎然所言有所區(qū)別,但事實上也指出了后人的律詩創(chuàng)作情況。皎然比元稹討論得更深入。所謂俗,皎然分為兩類:“一,鄙俚俗,取例可知。二,古今相傳俗,詩云:‘小婦無所作,挾瑟上高堂之類。’”[7]144前一種俗,是因詩中多俗對、下對、熟字、熟名等而導(dǎo)致;后一俗是因循古人而產(chǎn)生。此二種俗皆為俗律。皎然也意識到俗律所產(chǎn)生的原因:“俗巧者,由不辨正氣,習(xí)俗師弱弊之過也?！盵7]143詩人創(chuàng)作之初已不學(xué)風(fēng)雅,何以誕生風(fēng)雅之詩?所謂“調(diào)笑叉語,似謔似讖,滑稽皆為詩贅,偏入嘲詠,時或有之,豈足為文章乎?”[7]145俗律詩已完全偏離了詩教的內(nèi)容。因此在皎然看來,俗律詩便是其中一變。

四變?yōu)榇髿v詩。皎然論道:“大歷中,詞人多在江外。皇甫冉、嚴(yán)維、張繼、劉長卿、李嘉祐、朱放,竊占青山、白云、春風(fēng)、芳草以為己有。吾知詩道初喪,正在于此。何得推過齊梁作者?”[1]273皎然認(rèn)為齊梁詩“體變”而未“道喪”,“道喪”則真正開始于大歷詩歌。大歷之所以“道喪”,是因為大歷詩人并未意識到詩中之景應(yīng)虛實結(jié)合,而不能皆著本人之顏色。皎然論道:“夫境象不同,虛實難明,有可睹而不可取,景也;可聞而不可見,風(fēng)也;雖系乎我形,而妙于無體,心也;義貫眾象而無定質(zhì),色也。凡此等,可以對虛,亦可以對實。”[7]144大歷詩的缺憾在于以實景入之,與前人相比亦無創(chuàng)新。這嚴(yán)重違背了皎然的詩道標(biāo)準(zhǔn):“且引靈均為證,文譎氣貞,本于六經(jīng),而制體創(chuàng)詞,自我獨致,故歷代作者師之。此所謂勢不同,而無模擬之能也?！盵7]146在皎然看來,踐行詩道最完美的詩人之一乃是屈原,而大歷詩不過只是拾人牙慧,按圖索驥。皎然針對這一現(xiàn)象言道:“后輩若乏天機(jī),強(qiáng)效復(fù)古,反令思擾神沮,何則?夫不工劍術(shù),而欲彈撫干將阿之鋏,必有傷手之患,宜其誡之哉?！盵1]330劍術(shù),當(dāng)指作詩之道。皎然是在批判詩人不體會詩道,而僅對前人作品反復(fù)鑒讀,最終則無法記載青史。此等作詩法,“重意詩例”云:“疇昔國朝協(xié)律郎元兢與越僧元鑒集秀句,二子天機(jī)素少,選又不精,多采浮淺之言以誘蒙俗,特與瞽夫偷語之便,何異皆賊兵而資盜糧?無益于詩教矣?！盵1]42毫無疑問,一味模仿在皎然看來有損詩教。

又因大歷詩人普遍有生不逢時的憂愁傷感,這樣的情感反映在詩歌之中自然缺乏了回應(yīng)社會現(xiàn)實的內(nèi)容,而多關(guān)注計較個人的得失。大歷的意象建構(gòu)雖清遠(yuǎn)細(xì)致,可無非是表現(xiàn)了淡泊清冷的個人生活情趣,即“以為己有”[1]273。大歷詩人底色昏暗,受個人特定的心境影響深刻,對外物的接受與轉(zhuǎn)化狹窄局促,且大歷詩歌對后世亦產(chǎn)生了惡劣的影響,“迄今余波尚寖,后生相效,沒溺者多”[1]273-274。這正與皎然“詩教殆淪缺,庸音相互傾。忽觀風(fēng)騷韻,會我夙昔情”[2]779的觀點相吻合。皎然批判當(dāng)時詩壇的頹敗,稱贊韋應(yīng)物之詩,著眼點正是詩教的淪落,而起點正是大歷詩。

《詩式》“文體四變”是以詩教為線索,分別是《古詩十九首》、齊梁詩、俗律詩與大歷詩。皎然這一觀點與好友梁肅說法相似,梁肅云:“唐有天下幾二百載,而文章三變:初則廣漢陳子昂以風(fēng)雅革浮侈,次則燕國張公說以宏茂廣波瀾,天寶已還,則李員外、蕭功曹、賈常侍、獨孤常州比肩而出,故其道益熾?！盵8]2329這是在討論儒家思想在唐代文學(xué)中的存續(xù)情況?？梢钥吹?皎然“文體四變”并非孤立于世,而是與時代思想共呼吸。因此,只有進(jìn)一步將“文體四變”與思想史聯(lián)系在一起進(jìn)行討論,才能廓清該命題的意義。

二、重振儒學(xué):皎然生活的時代背景

唐代儒釋道三教并重。但與蓬勃的釋道相比,儒學(xué)在發(fā)展上稍顯滯后,既在官方意識形態(tài)上競爭不過釋道,也在自身理論建設(shè)方面缺乏思辨的水平。唐玄宗時官修《唐六典》,書按《周禮·天官》分為治、教、禮、政、刑、事六典為綱目編撰,以期體現(xiàn)周禮之精神。科舉取士增加了經(jīng)學(xué)的比重,士大夫階層也大多以“致君堯舜上,再使風(fēng)俗淳”為己任。李白《古風(fēng)》云:“大雅久不作,吾衰竟誰陳?！抑驹趧h述,垂輝映千春。希圣如有立,絕筆于獲麟?！盵4]1673-1674但正如陳寅恪評《唐六典》:“唐玄宗欲依周禮太宰六典之文,成唐六官之典,以文飾太平。帝王一時興到之舉,殆未嘗詳思唐代官制,近因(北)齊隋,遠(yuǎn)祖漢魏,與周禮之制全不相同,難強(qiáng)為傅會也?！纱搜灾?依據(jù)唐六典不徒不足以證明唐代現(xiàn)行官制合于周禮,且轉(zhuǎn)能反證唐代與周禮其系統(tǒng)及實質(zhì)絕無關(guān)涉,而此反證乃本書主旨之所在也?！盵9]109要而言之,這些行為并未真正解決儒學(xué)內(nèi)部的發(fā)展困境,僅僅停留在形式上。

“安史之亂”后,唐代的政治經(jīng)濟(jì)遭到了巨大的破壞,促使了士大夫?qū)ξ幕枷脒M(jìn)行深入反思。在這種情況下,愈來愈多的人提出了重振儒學(xué)的要求。皎然大致生活在開元貞元年間,這一時期崇古思想相當(dāng)活躍。李華、蕭穎士、元德秀等人皆希望恢復(fù)禮樂秩序,追續(xù)周孔之道。李華《寄趙七侍御》言:“屬詞慕孔門,入仕希上公。”[4]1592在詩學(xué)領(lǐng)域,風(fēng)雅傳統(tǒng)重新進(jìn)入了這一群體的視野中,如蕭穎士《江有歸州三章》《有竹一篇七章》《江有風(fēng)一篇十章》等都充滿了對《詩經(jīng)》模仿的痕跡。

但這不是對此前復(fù)古的簡單重復(fù)(3)如唐太宗云:“朕今所好者,惟在堯、舜之道,周、孔之教,以為如鳥有翼,如魚依水,失之必死,不可暫無耳?！?參看《貞觀政要集?！?吳兢撰,謝保成集校,北京:中華書局,2003年,第331頁。)唐太宗以堯、舜為帝王楷模,以仁政教化為行事規(guī)范。再如玄宗《春晚宴兩相及禮官麗正殿學(xué)士探得風(fēng)字序》:“朕以薄德,祗膺歷數(shù)?！缓笞媸鰣虻?憲章禹績,敦睦九族,會同四海。猶恐烝黎未乂,徭戍未安;禮樂之政虧,師儒之道喪。” (參看《全唐詩》,中華書局編輯部點校,北京:中華書局,1999年,第33頁。)序文立志學(xué)習(xí)先古帝王以施仁政。玄宗《集賢院成送張說上集賢學(xué)士賜宴得珍字》詩云:“廣學(xué)開書殿,崇儒引席珍。集賢招袞職,論道命臺臣。禮樂沿今古,文章革舊新?！?參看《全唐詩》,中華書局編輯部點校,北京:中華書局,1999年,第35頁。)此詩提倡儒學(xué),強(qiáng)調(diào)禮樂,轉(zhuǎn)變文風(fēng)。但以上僅停留在形式的復(fù)古上,并未真正開始思考儒學(xué)的內(nèi)部危機(jī)。,而是已經(jīng)深化為文本于道的轉(zhuǎn)變。蕭穎士雖官位卑下,但在傳道授業(yè)上桃李滿天下,其《江有歸舟三章并序》云:“學(xué)也者,非云征辨說,摭文字,以扇夫談端,輮厥詞意,其于識也,必鄙而近矣。所務(wù)乎憲章典法,膏腴德義而已。文也者,非云尚形似,牽比類,以局夫儷偶,放于奇靡,其于言也,必淺而乖矣。所務(wù)乎激揚(yáng)雅訓(xùn),彰宣事實而已。眾之言文學(xué)者或不然。於戲,彼以我為僻,爾以我為正,同聲相求,爾后我先,安得而不問哉?問而教,教而從,從而達(dá),欲辭師也得乎?”[4]1597可見,蕭穎士的傳學(xué)內(nèi)容已經(jīng)有革新文體、重塑文道的因子。梁肅云:“故道德仁義,非文不明;禮樂刑政,非文不立?！盵8]2329這已是鮮明地將儒教道德置于文章之前了。

蕭穎士辦學(xué)興儒正合當(dāng)時的風(fēng)氣,獨孤及、張鎰、李棲筠、王綱等人紛紛在地方興儒學(xué),并開始了對禮樂的反思,進(jìn)而促進(jìn)了儒學(xué)內(nèi)部的發(fā)展。趙匡曰:“禮典者,所以防亂耳。亂既作矣,則典禮非能治也?！盵10]383呂溫亦云:“所曰《詩》者,非山川風(fēng)土之狀,草木鳥獸之名也,必可以警暴虐,刺淫昏,全君親,盡忠孝者,某愿學(xué)焉?！盵8]2805春秋學(xué)派關(guān)注的不再是繁縟的禮樂形式,而是儒學(xué)蘊(yùn)養(yǎng)道德,有益政教的真正內(nèi)涵。“他們所重者是經(jīng)學(xué)所包含的‘管人情’‘后風(fēng)俗’‘正性命’‘稽道德’‘盡忠孝’‘正父子’的內(nèi)在道德觀念,而非‘酌獻(xiàn)酬醉之?dāng)?shù)’‘周旋襲之容’等外在的禮樂形式?！盵11]41

而在重振儒教之時,佛教也在積極地融入儒學(xué)。陳寅恪言:“釋迦之教義,無父無君,與吾國傳統(tǒng)之學(xué)說,存在之制度,無一不相沖突。輸入之后,若久不變易,則決難保持。是以佛教學(xué)說,能于吾國思想史上,發(fā)生重大久遠(yuǎn)影響者,皆經(jīng)國人吸收改造之過程。”[12]336這個“吸收改造之過程”事實上就是佛教儒學(xué)化的過程?！度A嚴(yán)寺開山始祖碑銘》記云:“儒書皆通三皇五帝之道,言未嘗及,而人知其博古也。經(jīng)論綜貫天堂地法之說,舌未嘗舉,而人皆務(wù)崇善也。所至清風(fēng)凜凜,正所謂釋子之高潔者也。”[8]3857這里指出儒家之君子正與高僧相類。唐代僧人或在出家前習(xí)儒,或出于“三教論議”等的現(xiàn)實需求等原因而兼通儒學(xué)。

佛教要求斷絕塵緣,但唐代有諸多僧人卻認(rèn)同儒家倫理觀念。蒲州仁壽寺釋海順圓寂之前感慨未對母親盡孝的遺憾:“然顧惟老母宿緣業(yè)重,今想不得親別矣。若棄骸余處,儻來無所見,有致煎惱,但死不傷生,古言可錄。順雖不孝,豈敢以身害母耶。既報不自由,可側(cè)柩相待?！盵13]445蘄州龍興寺法現(xiàn)法師:“其母何氏壽八十又六,既耆而艾,無疾而終。師廬于墳所,遂經(jīng)二載,形體臞瘠,僅能識者?！盵14]30母親去世,法現(xiàn)為其守孝兩年,正與儒家孝道的要求契合。再如宗密《盂蘭盆經(jīng)疏》云:“始于混沌,塞乎天地,通人神,貫貴賤,儒釋皆宗之。其唯孝道矣,應(yīng)孝子之懇誠,救二親之苦厄,酬昊天恩德,其唯盂蘭盆之教焉?！盵15]505宗密亦從孝道的角度對儒釋進(jìn)行會通。

當(dāng)然,僧人對儒學(xué)也不是一味贊同,他們也能看到唐代儒學(xué)存在的問題。宗密在華嚴(yán)宗、禪宗中具有極高的地位,其《原人論》序言云:“然今習(xí)儒道者,只知近則乃祖、乃父傳體相續(xù),受得此身。遠(yuǎn)則混沌一氣,剖為陰陽之二。二生天地人三,三生萬物。萬物與人皆氣為本。習(xí)佛法者但云:近則前生造業(yè)、隨業(yè)、受報得此人身。遠(yuǎn)則業(yè)又從惑展,轉(zhuǎn)乃至阿賴耶識為身根本。皆謂已窮,而實未也。”[16]708宗密清晰地看到了儒學(xué)宇宙生成論方面的缺陷。宗密《原人論》批判元氣論、天命論等,指出“真心”的作用,并以“真心”融合三教,充分顯示了當(dāng)時佛教以自己為中心統(tǒng)攝儒道的策略,正如宗密所言:“孔、老、釋迦皆是至圣,隨時應(yīng)物,設(shè)教殊途?！呷f行,懲惡勸善,同歸于治,則三教皆可遵行;推萬法,窮理盡性,至于本源,則佛教方為決了?！盵16]708

三、以儒說佛:《詩式》的思想史意義

皎然游歷三教而最終定于佛,在此過程中他“莫非兼攻并進(jìn),子史經(jīng)書,各臻其極”[17]728,對于其他二教的經(jīng)典與思想,皎然也有一定的吸收?！爸匾庠娎毖?“兩重意已上,皆文外之旨?！蚴勾说雷鹬谌?則冠六經(jīng)之首;貴之于道,則居眾妙之門;精之于釋,則徹空王之奧?！盵1]42“有事無事情格俱下第五格”云:“在儒為權(quán),在文為變,在道為方便。”[1]330若無了解,這些對儒釋道三家思想的運(yùn)用是不能施用如常的。

但皎然撰《詩式》,事實上是以儒說佛(4)這里以儒說佛,并非指皎然使用儒家的方式闡說佛理,而是皎然一方面肯定了儒家的詩教觀,適應(yīng)了當(dāng)時的社會風(fēng)氣,不至于引起士大夫們的反感;另一方面,皎然又將詩教理解為詩之用,詩歌本質(zhì)則是有佛學(xué)因素的作詩之道。這在一定程度上實現(xiàn)了宣揚(yáng)佛音的目的。。契嵩論皎然詩歌時道:“修文豈徒爾,誘引人心通佛理?！盵18]738對于皎然而言,真正高深的思想應(yīng)是佛學(xué)。寫詩、撰《詩式》的根本目的是度化士大夫?！短坪蓁躺金ㄈ粋鳌吩?“凡所游歷,京師則公相敦重,諸郡則邦伯所欽,莫非以詩句牽勸,令入佛智,行化之意,本在乎茲?！盵17]728既然世人以詩歌文字為業(yè),那么僧人借詩歌文字就能更方便地宣揚(yáng)佛理?！洞蠓降却蠹?jīng)》云:“若能如是等觀眾生不證涅槃,是名方便?！弘S意而為說法,是名方便。……能調(diào)眾生悉令趣向阿耨多羅三藐三菩提,是名方便?！盵19]68皎然借用當(dāng)時儒士所接受的內(nèi)容——振興儒教,循循善誘。換句話說,皎然以詩教為中心討論“文體四變”僅僅是手段,真正的目的是建立有佛學(xué)因素的詩道觀。

皎然與儒士交游廣泛,據(jù)成亞林統(tǒng)計,皎然集中所見交往人數(shù)身份統(tǒng)計公卿仕官與普通文士的占比高達(dá)70.3%[20]42,其中不乏梁肅、顏真卿等儒教大家?！皶兩Ｅc韋應(yīng)物、盧幼平、吳季德、李萼、黃甫曾、梁肅、崔子向、薛逢、呂渭、楊逵,或簪組,或布衣,與之交結(jié),必高吟樂道?！盵17]729《皎然集》中與顏真卿的唱和詩數(shù)量最多,足見二者交往之深。在儒學(xué)式微的背景下,顏真卿、梁肅等人相繼扛起了振興儒學(xué)的大旗,其中文道關(guān)系便是他們著力點之一。

梁肅“文章三變”、元稹“文體之變極”、陳盧“道喪”等觀點都與風(fēng)雅、詩教緊密相聯(lián)。再如顏真卿《尚書刑部侍郎贈尚書右仆射孫逖文公集序》:“漢魏已還,雅道微缺;梁陳斯降,宮體聿興。既馳騁于末流,遂受嗤于后學(xué)?！盵8]1510獨孤及《趙郡李公中集序》:“世道陵夷,文亦下衰,故作者往往先文字,后比興,其風(fēng)流蕩而不返,乃至有飾其詞而遺具意者,則潤色愈工,其實愈喪?！盵21]285梁肅《常州刺史獨孤及集后序》:“洎公為之,操道德為根本,總禮樂為冠帶。以《易》之精義,《詩》之雅興,《春秋》之褒貶,屬之于辭,故其文觀而簡,直而婉,……復(fù)睹兩漢之遺風(fēng)。”[8]2329陸希聲《唐太子校書李觀文集序》:“自明帝以后,文體浸弱,以至于魏、晉、齊、梁、隋,嫣然華媚,無復(fù)筋骨。唐興猶襲隋故態(tài)?！镣酥舜蟾锪鞅?落落有老成之風(fēng)?！盵8]3790限于篇幅,此處不再列舉。皎然在名實之間進(jìn)行了巧妙的替換,“文體”變?yōu)轱L(fēng)雅或詩教。所謂“詩道”不再是時論口中的儒家之道,而是融合了釋教思想的作詩之道,如“詩道”中的境界與作用說是《詩式》中最為核心的兩個概念,二者則皆源于佛教。

以這樣的手段展現(xiàn)佛法之高深,皎然并非唐代孤例。唐蒲州普救寺釋道積以《道德經(jīng)》“民不畏死奈何以死懼之”之語使道士堯君素妥協(xié)。唐盱眙先福寺仁節(jié)法師也以道家語言“大道無形,至虛為體。滌除玄覽,物物皆無”[22]287來度化道士郭談虛。唐揚(yáng)州龍興寺法慎法師道:“以文字度人,故工于翰墨。以法皆佛法,故兼釆儒流?！盵17]347唐代杭州龍泉寺道一禪師云:“以儒墨者,般若之笙簧詞賦者,伽陀之鼓吹,故博通外學(xué)。時復(fù)著文,在我法中,無非佛事?！盵23]4539《金剛經(jīng)》言:“一切法皆為佛法?！边@為佛教徒采用靈活應(yīng)變的手段提供了佛理上的支撐。

皎然撰寫《詩式》時經(jīng)歷了一次心態(tài)變化。對于皎然而言,寫詩、撰《詩式》畢竟是入世之事。詩歌必然以語言文字為物質(zhì)載體,而解脫在本質(zhì)上是心靈的超脫與自由,二者的沖突仿佛冰火。皎然也由此感受到矛盾與痛苦?！夺屖贤ㄨb》言:“釋皎然……恥以文章名世。嘗嘆曰:‘使有宣尼之博識,胥臣之多聞,終日目前,矜道修義,適足以擾真性。豈若松巖云月,禪坐相偶,無言而道合,至靜而性同。吾將入杼山矣?！谑?裒所著詩文火之?！盵24]948《釋氏通鑒》言皎然曾因道廢文,只專心修佛,甚至將詩文燒毀以證佛心。雖然《釋氏通鑒》所記未必全部可信,但皎然因?qū)懳亩鴽_突的心態(tài)卻可見一斑。再如《詩式》序云:“貞元初,予與二三子居?xùn)|溪草堂,每相謂曰:世事喧喧,非禪者之意?！对娛健芳爸T文筆,并寢而不紀(jì)。因顧筆硯笑而曰:‘我疲爾役,爾困我愚。數(shù)十年間,了無所得。況爾是外物,何累于我哉?住既無心,去亦無我。予將放爾,各還其性,使物自物,不關(guān)于予,豈不樂乎?’遂命弟子黜焉?！别ㄈ粚⑦@些文筆視作擾亂心性的外物,曾一度放棄。

可斷然將外物與本心隔絕的做法顯然是小乘。所謂小乘,要求斷絕煩亂,超脫生死,證得阿羅漢,是謂度己;大乘則強(qiáng)調(diào)眾生皆有佛性,要度化眾生。皎然在李洪“奈何學(xué)小乘褊見,以夙志為辭邪”的勸說下重拾筆墨。而皎然《五言酬崔侍御見贈》亦云:“市隱何妨道,禪棲不廢詩。與君為此說,長破小乘疑。”可見,皎然最終接受的是大乘思想,不再強(qiáng)作出世與入世的分別。

盡管皎然意在宣揚(yáng)佛音,但客觀上卻促進(jìn)了儒釋合一?！对娛健吠ㄟ^對“文體”與詩道的巧妙處理,展現(xiàn)了佛教思想對詩學(xué)發(fā)展的意義。皎然異質(zhì)的聲音并未遭致儒士的反感,反而大受贊嘆,如《詩式》序中記載李洪讀完《詩式》后感慨道:“早歲曾見沈約《品藻》、惠休《翰林》、庾信《詩箴》,三子之論,殊不及此?！表n愈、權(quán)德輿、劉禹錫皆儒士,但都受到了皎然《詩式》以禪說詩的影響。以排佛最重的韓愈為例,其《送高閑上人序》云:“今閑師浮屠氏,一死生,解外膠。是其為心,必泊然無所起;其于世,必淡然無所嗜。泊與淡相遭;頹墮委靡;潰敗不可收拾;則其于書得無象之然乎!然吾聞浮屠人善幻,多技能,閑如通其術(shù),則吾不能知矣?！盵25]271韓愈一方面指出了釋氏淡泊的生活態(tài)度有害于草書寫作,另一方面也認(rèn)識到佛教方便對草書寫作的巨大啟發(fā)?？梢?皎然《詩式》在客觀上成了儒釋二教思想合一進(jìn)程中不可或缺的節(jié)點。