吳光正

(武漢大學(xué) 中國宗教文學(xué)與宗教文獻(xiàn)研究中心, 湖北 武漢 430072)

近五十年來,杜光庭研究取得了較大進(jìn)展,這不僅體現(xiàn)在文獻(xiàn)整理層面,而且體現(xiàn)在專題研究層面。其中,學(xué)術(shù)專著就有如下11部:《杜光庭(850—933)——中古中國末葉的皇家道士》[1]、《杜光庭道教儀范之研究》[2]、《杜光庭思想與唐宋道教的轉(zhuǎn)型》[3]、《杜光庭評(píng)傳》[4]、《杜光庭〈道德真經(jīng)廣圣義〉的道教哲學(xué)研究》[5]、《杜光庭道教小說研究》[6]、《杜光庭》[7]、《道門領(lǐng)袖:杜光庭傳》[8]、《東瀛高士——杜光庭大傳》[9]、《杜光庭學(xué)術(shù)研究論文集》[10]、《處州十大歷史名人:杜光庭》[11]。上述專書中,《杜光庭〈道德真經(jīng)廣圣義〉的道教哲學(xué)研究》《杜光庭道教小說研究》均是在博士學(xué)位論文的基礎(chǔ)上修改而成。根據(jù)筆者的調(diào)查,臺(tái)灣地區(qū)亦有博士生以杜光庭著述作為博士論文選題,如《道法與宗法:杜光庭〈墉城集仙錄〉女性倫理觀之考察》[12]。在杜光庭的所有專題研究中,杜光庭的道教傳、記是學(xué)者們用力較多的領(lǐng)域,涌現(xiàn)了一批論著;但是,由于許多學(xué)者將杜光庭的道教傳、記定義為西方文學(xué)理論意義上的“小說”,給杜光庭的道教傳、記研究帶來了不少困擾,并在一定層面遮蔽了中國宗教文學(xué)的文體屬性和文體功能。因此,本文擬梳理50年來杜光庭道教傳、記研究的成果,同時(shí)從道教的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和文體規(guī)范出發(fā)探究這批作品的文體屬性和文體功能,期待這樣的思考能夠回歸“傳統(tǒng)文學(xué)”的“文學(xué)傳統(tǒng)”。

一、杜光庭道教傳、記的研究維度

杜光庭道教傳、記研究肇始于20世紀(jì)70年代,首開研究風(fēng)氣的是中國臺(tái)灣學(xué)者和日本學(xué)者。前者如嚴(yán)一萍《道教研究資料》第一輯[13],后者如今枝二郎《杜光庭小考》[14]、石井昌子《〈真誥〉與〈墉城集仙錄〉》[15]。到了20世紀(jì)80年代,中國大陸的小說研究者陸續(xù)將杜光庭編撰的《神仙感遇傳》《仙傳拾遺》《墉城集仙錄》《王氏神仙傳》《洞天福地岳瀆名山記》《道教靈驗(yàn)記》《錄異記》納入小說范疇加以分析,隨著宗教學(xué)學(xué)者的加入,這些作品的宗教內(nèi)涵才被凸顯,相關(guān)研究逐漸走向多元化。這五十來年杜光庭道教傳、記的學(xué)術(shù)探討,在文獻(xiàn)學(xué)、語言學(xué)、宗教學(xué)維度取得了較為可觀的成績(jī)。

杜光庭道教傳、記的文獻(xiàn)學(xué)研究主要體現(xiàn)在如下三個(gè)方面:一是杜光庭道教傳、記的標(biāo)點(diǎn)、?？?。由于杜光庭道教傳、記數(shù)量頗為可觀,相關(guān)總集總是不忘對(duì)其加以收錄。如王汝濤《全唐小說》“疑似之部”選錄了《神仙感遇傳》[16],李時(shí)人《全唐五代小說》“正編”收錄杜光庭作品51篇、“外編”收錄杜光庭作品42篇[17],陶敏《全唐五代筆記》收錄了《道教靈驗(yàn)記》[18],車吉心主編《中華野史》第二冊(cè)“唐朝卷”收錄了《墉城集仙錄》《神仙感遇傳》[19],上海古籍出版社編《唐五代筆記小說大觀》收錄了《錄異記》[20]。上述專書或只是選錄其中的部分篇章進(jìn)行?？?或只是對(duì)杜光庭的個(gè)別傳、記進(jìn)行標(biāo)點(diǎn)。真正全面開展杜光庭道教傳、記輯校的是2013年出版的兩部作品。一是王斌、崔凱、朱懷清校注的《錄異記輯?！穂21],二是羅爭(zhēng)鳴的《杜光庭記傳十種輯?！穂22]。后者是杜光庭道教傳、記整理的集大成之作,總共對(duì)《錄異記》《道教靈驗(yàn)記》《洞天福地岳瀆名山記》《天壇王屋山圣跡記》《歷代崇道記》《神仙感遇傳》《仙傳拾遺》《墉城集仙錄》《王氏神仙傳》《洞玄靈寶三師記》等十部作品進(jìn)行了校勘。每部作品由“輯校說明”“正文”“附錄”三部分構(gòu)成,正文出?？庇?附錄包括“疑似佚文”和“著錄題跋”兩部分。

二是對(duì)杜光庭道教傳、記編撰、傳播特點(diǎn)的辨析。石井昌子將《真誥》和《墉城集仙錄》進(jìn)行比勘,指出杜光庭仙傳資料多襲取自《真誥》[15]。李劍國的《唐五代志怪傳奇敘錄》就杜光庭傳、記的著錄、版本、卷次、篇目、史源等文獻(xiàn)問題做了相當(dāng)詳細(xì)的考訂,在杜光庭道教傳、記編撰、傳播特點(diǎn)的辨析方面作出了卓越貢獻(xiàn)[23]。他指出,《神仙感遇傳》當(dāng)作于王建永平三年之后,共10卷,存前5卷,載《道藏》《道藏輯要》,總計(jì)77人;《云笈七簽》卷112載《神仙感遇傳》30人,節(jié)選自《道藏》前5卷;《太平廣記》亦引20多條。他還條列殘本篇目及佚文篇目,一一考索、標(biāo)明每篇所引文獻(xiàn),極見功力。羅爭(zhēng)鳴《杜光庭道教小說研究》在李劍國《唐五代志怪傳奇敘錄》的基礎(chǔ)上,對(duì)杜光庭的字號(hào)、經(jīng)歷、著述做了更為詳細(xì)的考證,厘清了杜光庭道教傳、記編撰、流傳中的一些問題。其中的一些重要觀點(diǎn),還提煉成系列論文發(fā)表①。他指出,《神仙感遇傳》《道教靈驗(yàn)記》作于入蜀前,《歷代崇道記》作于“漂寓成都”時(shí)期,《墉城集仙錄》《王氏神仙傳》《錄異記》作于入仕前蜀后;杜光庭的道教傳、記編纂有口承和書承兩個(gè)傳統(tǒng),目的在于宣揚(yáng)教義、誘導(dǎo)時(shí)俗,因此并不是一味照抄原書,而是會(huì)加以潤(rùn)色,并進(jìn)行道教化處理。在進(jìn)行文獻(xiàn)比對(duì)時(shí),他還常常對(duì)杜光庭的傳、記及其文獻(xiàn)來源進(jìn)行辨析,如他認(rèn)為《墉城集仙錄》采自《列仙傳》《神仙傳》《漢武內(nèi)傳》的篇目,均有不同程度的增刪改動(dòng),《道藏》六卷本、《云笈七簽》本“西王母?jìng)鳌睌⑹鼋Y(jié)構(gòu)大致相同但文字存在差異,前者為杜原本,后者為改編本,而《太平廣記》所謂《女仙傳》也許不存在,實(shí)際都是《神仙傳》《墉城集仙錄》的內(nèi)容。再如,他指出,十五卷本《道教靈驗(yàn)記》卷十四、十五散佚,今本卷十四、十五兩卷乃《道藏》編纂者據(jù)所存篇目湊合而成,其散佚部分“可據(jù)《云笈七簽》卷一二一、一二二兩卷得以管窺?！盵6]275此外,曹建國、樊昕也對(duì)《墉城集仙錄》的文獻(xiàn)作了研究。曹建國指出,《緯書集成》所引《墉城集仙錄》“尚書帝驗(yàn)期”存在誤引,辯證其真?zhèn)慰梢該?jù)以考證《道藏》本“《墉城集仙錄》的真?zhèn)螁栴}。”《道藏》本《墉城集仙錄》并非杜氏舊本,內(nèi)容有改動(dòng),文獻(xiàn)價(jià)值比不上《云笈七簽》本[24]。樊昕在學(xué)位論文《杜光庭〈墉城集仙錄〉研究》的基礎(chǔ)上發(fā)表了《〈墉城集仙箓〉版本考論》[25]《論道教神仙傳記的文史價(jià)值——以杜光庭〈墉城集仙錄〉為中心》[26]兩篇論文。他認(rèn)為,《墉城集仙錄》當(dāng)成書于公元913—925年之間;《墉城集仙錄》從《列仙傳》《神仙傳》輯錄材料時(shí)并非機(jī)械地作資料匯編,而是熔鑄了杜光庭的宗教意識(shí),體現(xiàn)了杜光庭虔誠的宗教信仰與嚴(yán)肅的創(chuàng)作態(tài)度。他還指出,《墉城集仙錄》有三個(gè)版本:《道藏》本所存女仙最多,且按原貌保存六卷的編排秩序;《太平廣記》本所存年限最接近五代,且有相當(dāng)數(shù)量的佚文可供勾稽;《云笈七簽》本由于是《大宋天宮寶藏》的縮編,因此或多或少留存了該書的原貌,另外還保存了唯一一篇由作者親撰的敘言以及屬于《道藏》本六卷后的女仙傳記?！盾羌射洝房捎脕砜加喪穼?shí)、補(bǔ)正人物生平,其輯錄的東晉詩歌多為后世作家所征引,因此可作為箋注材料。

三是對(duì)杜光庭道教傳、記文獻(xiàn)的輯佚。杜光庭創(chuàng)作的眾多道教傳、記,《仙傳拾遺》《王氏神仙傳》完全散佚,《神仙感遇傳》殘存5卷、節(jié)存1卷,《墉城集仙錄》殘存6卷、節(jié)存3卷,《道教靈驗(yàn)記》殘存15卷,《錄異記》殘存8卷,輯佚工作繁重。嚴(yán)一萍根據(jù)《太平廣記》《歷世真仙體道通鑒》《三洞群仙錄》《天中記》《青城山記》《說郛》等書的征引,總共輯得《仙傳拾遺》99人、《王氏神仙傳》38人[1]。李劍國《唐五代志怪傳奇敘錄》從《太平廣記》《孔帖》《吳郡志》等書輯得《神仙感遇傳》佚文18篇,從《太平廣記》《三洞群仙錄》等書輯得《仙傳拾遺》佚文128篇,從《太平廣記》《類說》等書輯得《錄異記》佚文28篇,從《類說》《三洞群仙錄》等書輯得《王氏神仙傳》佚文39篇,從《太平廣記》《太平御覽》等書輯得《墉城集仙錄》佚文22篇。羅爭(zhēng)鳴的《杜光庭道教記傳十種輯?！肪褪窃诶顒嬝幕A(chǔ)上展開工作的。他也指出,盡管李氏作出了重要貢獻(xiàn),但也不能盲從他的《敘錄》。如李氏認(rèn)為《云笈七簽》所收14則仙傳出自《逸史》,“但從內(nèi)容、結(jié)構(gòu)上分析,當(dāng)是杜光庭改編自《逸史》的《神仙感遇傳》內(nèi)容?！盵22]前言19在佚文的輯錄上,羅氏也多有所得。如《墉城集仙錄》,羅氏在《道藏》本外共輯47篇,比李劍國多出25篇。再如,《仙傳拾遺》,羅氏在嚴(yán)一萍、李劍國輯錄的基礎(chǔ)上,進(jìn)一步廣采諸書,詳加辨析,共得124條,另有6條存疑。

杜光庭道教傳、記的語言學(xué)研究主要體現(xiàn)為如下三個(gè)方面:

一是對(duì)杜光庭道教傳、記的翻譯和注釋。在這方面,中國大陸學(xué)者王純五著有《洞天福地岳瀆名山記全譯》。該書按照“題解”“原文”“注釋”“譯文”的體例對(duì)全書各篇進(jìn)行了釋讀和翻譯,對(duì)于我們認(rèn)識(shí)道教宗教地理學(xué)有重要幫助[27]。臺(tái)灣學(xué)者林金泉曾將《道教靈驗(yàn)記》中的10篇作品翻譯成現(xiàn)代漢語②,蔣立生點(diǎn)?！对企牌吆灐窌r(shí)也對(duì)該書所收《道教靈驗(yàn)記》中的詞語進(jìn)行了注釋[28]。在這方面,做得最為出色的是日本的游佐昇。他在發(fā)表《〈道教霊験記〉語彙索引稿》[29]、《〈道教霊験記〉考1(1)》[30]、《〈道教霊験記〉考1(2)》[31]、《〈道教霊験記〉につぃて》[32]、《〈道教霊験記〉文獻(xiàn)檢討——ぉょひ語彙索引》[33]、《〈道教霊験記〉——中國社會(huì)と道教信仰》[34]等一系列基礎(chǔ)研究論文后,先后完成《道観と中國社會(huì)——〈道教霊験記〉宮観霊験訳注(1)》[35]、《道観と中國社會(huì)——〈道教霊験記〉宮観霊験訳注(2)》[36]、《道観と中國社會(huì)——〈道教霊験記〉宮観霊験訳注卷二(1)》[37]等系列譯注性論文,充分體現(xiàn)了日本學(xué)者嚴(yán)謹(jǐn)、踏實(shí)的學(xué)風(fēng)。

二是以杜光庭道教傳、記為語料開展詞匯研究,試圖為詞典編撰做些基礎(chǔ)性工作。張學(xué)瑾對(duì)《道教靈驗(yàn)記》中的道教詞匯加以釋讀,并用其中出現(xiàn)的新詞新義對(duì)《漢語大辭典》進(jìn)行補(bǔ)充,對(duì)羅本《道教靈驗(yàn)記》加以校理[38]。黃利研究杜光庭志怪小說的詞匯,考釋出近代辭書未收詞匯128條,給139個(gè)詞提前最早書證,為3個(gè)詞補(bǔ)充書證,為10個(gè)詞增添義項(xiàng),以補(bǔ)近代辭書編纂與修訂之不足[39]。田雪將杜光庭《錄異記》與《漢語大詞典》對(duì)照,發(fā)現(xiàn)后者存在4個(gè)方面的問題:漏收詞目、義項(xiàng)缺失、釋義不確、書證滯后[40]。此外,還有論文對(duì)《錄異記》《仙傳拾遺》中的復(fù)音詞進(jìn)行研究③。這類論文也強(qiáng)調(diào),希望能為相關(guān)詞典的編撰提供新詞條。

三是對(duì)杜光庭道教傳、記中的疑難詞匯進(jìn)行考釋,并試圖校正相關(guān)古籍整理中出現(xiàn)的錯(cuò)誤。黃利《杜光庭道教神仙小說釋詞幾則》[41]、《〈仙傳拾遺〉詞語考釋幾則》[42]兩文即對(duì)《仙傳拾遺》中的疑難詞匯如“運(yùn)屬”“修礪”“禿悴”“悍慢”等進(jìn)行了釋義。張學(xué)瑾、劉祖國以《杜光庭記傳十種輯校》為底本,針對(duì)其中的“對(duì)會(huì)”“畫蹤”“戈獵”“泥淦”“劃薙”“殷瞻”“寢味”“禎貺”“沒志”“忽忌”“虓譀”“填納”等疑難詞語進(jìn)行校釋[43]。他們的另一篇文章《〈道教靈驗(yàn)記〉校讀札記》也是在疑難詞匯釋讀的基礎(chǔ)上對(duì)古籍整理中出現(xiàn)的11處問題進(jìn)行了校正[44]。此外,黃利《嚴(yán)一萍輯?！聪蓚魇斑z〉?？痹洝穂45],范崇高、易勇《臺(tái)灣輯本〈仙傳拾遺〉誤校舉正》[46],張學(xué)瑾《中華書局本〈道教靈驗(yàn)記〉失校商補(bǔ)》[47]、《中華書局本〈錄異記〉句讀勘誤舉例》[48]等文也是這方面的論文,相關(guān)著作在再版時(shí)可以參照訂正,使杜光庭道教傳、記的整理更加完善。

杜光庭道教傳、記的宗教學(xué)研究可以分為綜合研究和專書研究?jī)纱箢悺＞C合研究主要體現(xiàn)為羅爭(zhēng)鳴、傅飛嵐對(duì)杜光庭生平事跡以及杜光庭道教傳、記的整體分析。羅爭(zhēng)鳴的專著在解決了作家、作品層面的文獻(xiàn)學(xué)問題后對(duì)《墉城集仙錄》《神仙感遇傳》《仙傳拾遺》《錄異記》《道教靈驗(yàn)記》的精神內(nèi)涵進(jìn)行分析,認(rèn)為杜光庭的道教小說是宗教文獻(xiàn),“隱含著編撰者的仙道思想”[6]302;透過杜光庭道教小說,我們可以“體悟和思考”道教與文學(xué)的關(guān)系[6]302;杜光庭巧妙地處理好了審美與功利之間的關(guān)系,“用文學(xué)的外衣成功地裝飾了它的宗教本質(zhì)和宗教目的?！盵6]303傅飛嵐從宗教學(xué)視野對(duì)杜光庭及其道教傳、記作了迄今為止最為詳盡、到位的分析。他的專著分“皇家道士的形成”“長(zhǎng)安”“流亡”“轉(zhuǎn)折”“蜀王國”五個(gè)部分,清晰地勾勒出唐朝宮廷道士、蜀國宮廷道士杜光庭的人生軌跡。他的研究揭示了“杜光庭決心保存一種處于消亡危機(jī)中的教義”而做出的種種努力,“描寫了這位注釋學(xué)家的不懈研究。”④由于有了如此扎實(shí)的基礎(chǔ)研究,所以他的杜光庭道教傳、記往往能把握杜光庭的創(chuàng)作本懷和創(chuàng)作特色。透過《神仙感遇傳》感遇主題的分析,他認(rèn)為,“感遇”就是道教徒受點(diǎn)化的契機(jī)和最終成仙的手段,虔誠尋求仙人的努力成為了道門中人精神之旅的隱喻,而通過感遇獲得仙人直接降授的期望則產(chǎn)生了一種自生的虔誠文學(xué)[49]。他從“神、圣、仙”“圣地與博物志”“蜀的天命”三個(gè)層面分析杜光庭創(chuàng)作的《錄異記》,認(rèn)為該書強(qiáng)化了蜀地的社群意識(shí),為前蜀的建立提供了合法依據(jù)[50]。他還指出,道教將佛教固有的護(hù)法傳統(tǒng)——“靈驗(yàn)記”納入道教護(hù)法體系,從“吸收”“競(jìng)爭(zhēng)”“盜竊和調(diào)換”三個(gè)層面對(duì)佛教進(jìn)行抵制與對(duì)抗,這說明佛道之間存在高度緊張的同時(shí)也存在著彼此滲透⑤。此外,詹石窗《道教文學(xué)史》[51]、楊建波《道教文學(xué)史論稿》[52]從神仙傳記的角度對(duì)《墉城集仙錄》《神仙感遇傳》《道教靈驗(yàn)記》等書作了介紹。

專書研究則主要集中在《道教靈驗(yàn)記》《錄異記》《墉城集仙錄》這三部傳、記上。關(guān)于《道教靈驗(yàn)記》,學(xué)者們都倍感興趣。宮沢正順在考索該書著錄情形、比較《道藏》本與《云笈七簽》本所收條目的基礎(chǔ)上,探討了該書所收佛道爭(zhēng)衡故事的內(nèi)在意蘊(yùn)[53]。遊佐昇在進(jìn)行大量文獻(xiàn)注釋、翻譯的基礎(chǔ)上,探討了該書反映的道教信仰[34]?；奈裁粜郾嫖隽恕兜澜天`驗(yàn)記》故事的角色身份,探討了與官僚、庶民、僧侶、道士相關(guān)的故事的內(nèi)容特點(diǎn)[54]。周西波認(rèn)為該書完成于公元905年以后,所收作品可確定朝代者,以僖宗朝最多,動(dòng)亂導(dǎo)致道教文物遭受損壞是促使杜光庭進(jìn)行創(chuàng)作的主要原因。他還指出,該書內(nèi)容和手法上具有如下特點(diǎn):特別強(qiáng)調(diào)福地靈跡思想,表現(xiàn)出維護(hù)、重整道教文物的愿望;表現(xiàn)出抑佛揚(yáng)道的強(qiáng)烈企圖;宣揚(yáng)太上老君靈跡以爭(zhēng)取唐王朝的認(rèn)同;塑造救苦天尊形象以促進(jìn)道教信仰的普及;吸收各地民間信仰、凸顯法術(shù)色彩以獲得百姓的信服[55]。黃東陽考察了《道教靈驗(yàn)記》在敘事結(jié)構(gòu)、文本意蘊(yùn)和宗教傳播上的特質(zhì)和意涵[56]。凍國棟圍繞該書所載羅公遠(yuǎn)文獻(xiàn)展開分析,認(rèn)為羅公遠(yuǎn)靈異傳說中的飛升和隱形變化之術(shù)在上層社會(huì)具有一定吸引力,靈驗(yàn)效應(yīng)則主要與民間社會(huì)相關(guān),杜光庭“巧妙地把握住不同階層人們的精神的以及現(xiàn)實(shí)的需求,塑造出羅真人這一神通廣大的道教人物?！盵57]譚敏對(duì)該書的宮觀靈驗(yàn)故事、經(jīng)法符箓故事作了分析,認(rèn)為該書表現(xiàn)了道教不可侵犯的權(quán)威、無所不能的神通以及日益明顯的世俗化傾向,形象地?cái)⑹隽私?jīng)法符箓超人的威力,凸顯了尊經(jīng)重道信教就能得到度化護(hù)佑的主題⑥。黃勇《道教筆記小說研究》第七章《輔教體道教筆記小說》征引《道教靈驗(yàn)記》討論“震聳世聞”“僧道斗爭(zhēng)”“宗教功能”“文學(xué)功能”等議題[58]。石娜娜指出,道教仙話創(chuàng)作前期重在“成仙”,后期偏于“還俗”,其轉(zhuǎn)折點(diǎn)正是在晚唐五代時(shí)期,尤以《道教靈驗(yàn)記》最為突出,這在該書道士形象的塑造上有顯著體現(xiàn)[59]。

關(guān)于《錄異記》,學(xué)者們都著眼于該書的輯錄方式和編撰意圖展開分析。羅爭(zhēng)鳴認(rèn)為該書的宗教特征在內(nèi)容和結(jié)構(gòu)編排上有鮮明體現(xiàn):不僅記載仙類故事,而且還有很多與道教密切相關(guān)的圖讖瑞應(yīng);結(jié)構(gòu)編排上有自己內(nèi)在的組織方式,內(nèi)中暗含成仙得道的“變化”學(xué)說[60]。黃東陽指出,杜光庭《錄異記》用的是六朝筆記手法,卻以容攝主流思想去說服眾人信從道教——宗教意欲維系的絕對(duì)神圣屈從于世俗集體意識(shí),這在該書故事空間結(jié)構(gòu)的建構(gòu)和人物的塑造上有鮮明體現(xiàn)[61]。房銳則關(guān)注該書對(duì)蜀地異文的采擷,揭示了該書在地域文化和宗教文化上的意義[62]。

關(guān)于《墉城集仙錄》,存在著三個(gè)研究取向。一是對(duì)該書的創(chuàng)作目的和功能展開分析。樊昕認(rèn)為,《墉城集仙錄》的編撰目的有三:迎合前蜀的崇道氛圍;辨別女仙的源流;為構(gòu)建《三洞藏》而服務(wù)[25]。楊莉指出,《墉城集仙錄》繼承了上清派改造的西王母諸女傳說模式,并在道教宇宙論基礎(chǔ)上加以拓展,使得仙傳在結(jié)構(gòu)上具有了道教女性神譜的性質(zhì)⑦。二是就文本本身所反映的內(nèi)涵展開分析。孫亦平指出,杜光庭運(yùn)用形象思維建構(gòu)了一個(gè)具備美、壽、善、神等諸多特點(diǎn)的女仙世界[63]。陳碧芬認(rèn)為,《墉城集仙錄》創(chuàng)造的女仙世界凸顯了道教的女性化色彩和道教的陰柔之美[64]。高穎從分析心理學(xué)的角度指出,《墉城集仙錄》中的仙界和凡間、神仙和凡人、男性和女性,都具有象征意蘊(yùn)[65]。田曉膺認(rèn)為,《墉城集仙錄》中眾女仙的完美形象常常借助色彩斑斕的服飾來加以塑造[66]。三是以《墉城集仙錄》為基礎(chǔ)展開縱向研討。李豐楙指出,西王母?jìng)髡f在《墉城集仙錄》中集其大成,盡管《道藏》六卷本《集仙錄》散佚了不少內(nèi)容,“但卻保存了西王母?jìng)骷捌渌南嚓P(guān)女仙傳說,因而可據(jù)以考知宋元以后的金母信仰?！盵67]西王母有華林、娟蘭、青娥、瑤姬、玉扈五個(gè)女兒的說法,是明《搜神記》承襲《集仙錄》的說法,因此特撰長(zhǎng)文,嘗試探討五女傳說的意義、來源及其民俗、道教背景,借以說明道教形成期道教與民間傳說的復(fù)雜關(guān)系。陳芹、詹石窗比較《搜神記》《墉城集仙錄》中的“蠶女”故事后指出,前者中的女子是一位蠶神,化蠶是對(duì)其許約卻毀約的懲罰,敘事上呈現(xiàn)出“神異”特性;后者中的“蠶女”是一位因“孝”成仙的神祇,敘事上追求“神仙實(shí)有”的真實(shí)感[68]。

二、杜光庭道教傳、記的文體規(guī)范

應(yīng)該說,中國古代小說研究界對(duì)杜光庭的道教傳、記傾注了大量心血,學(xué)者們也一直在努力挖掘其道教傳、記的文本意蘊(yùn)和藝術(shù)成就,試圖在小說發(fā)展史上對(duì)其道教傳、記進(jìn)行歷史定位。但事與愿違,在西方“小說”觀的視野下,除了文獻(xiàn)學(xué)層面取得了較為顯著的成績(jī)外,無論是杜光庭道教傳、記的文體歸屬,還是杜光庭道教傳、記的文本分析和理論闡釋,均陷入了困惑之中。也就是說,用西方的“小說”觀,根本就沒有辦法對(duì)杜光庭的道教傳、記作出準(zhǔn)確分析和闡釋。這提醒我們,需要從道教自身的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和文體規(guī)范來重新認(rèn)識(shí)這類作品,從而實(shí)現(xiàn)中國宗教文學(xué)的還原解讀。

用西方“小說”觀研究杜光庭道教傳、記的第一個(gè)困惑,是無法確認(rèn)杜光庭道教傳、記的歸屬。盡管杜光庭創(chuàng)作了10部道教傳、記,但早期的小說史著作和小說書目,均無視這些作品的存在。到了20世紀(jì)八九十年代,眾多小說史著作和小說書目才選擇性地承認(rèn)了杜光庭的一些作品。袁行霈、侯忠義編《中國文言小說書目》“唐代部分”收錄了《虬髯客傳》、“五代部分”收錄了《錄異記》[69],程毅中《古小說簡(jiǎn)目》收錄了《錄異記》[70],侯忠義《中國文言小說史稿(上冊(cè))》將《虬髯客傳》歸入傳奇類、將《錄異記》歸入志怪類加以介紹[71],程毅中的《唐代小說史話》認(rèn)為《神仙感遇傳》《仙傳拾遺》《墉城集仙錄》《錄異記》是小說化的作品[72],歐陽健《中國神怪小說通史》第五章“隋唐五代時(shí)期的神怪小說”第十二節(jié)“五代時(shí)期的神怪小說”對(duì)《神仙感遇傳》《仙傳拾遺》作了重點(diǎn)介紹[73],李劍國《唐五代志怪傳奇敘錄》將《神仙感遇傳》《仙傳拾遺》《錄異記》《緱嶺會(huì)真王氏神仙傳》《墉城集仙錄》分別界定為傳奇志怪集、志怪傳奇集、志怪集、志怪傳奇集、志怪傳奇集[23],陳文新《文言小說審美發(fā)展史》只對(duì)傳為杜光庭撰的《虬須客》作了分析[74]。從這些小說史著作和小說書目的態(tài)度可知,他們并不認(rèn)為《道教靈驗(yàn)記》《歷代崇道記》《洞天福地岳瀆名山記》《天壇王屋山圣跡記》《洞玄靈寶三師記》屬于小說的范疇。就是學(xué)界承認(rèn)其為小說的《神仙感遇傳》《仙傳拾遺》《錄異記》《墉城集仙錄》,李時(shí)人也認(rèn)為其中只有部分符合小說的范疇。他主編的《全唐五代小說》“正編”從《神仙感遇傳》《仙傳拾遺》《錄異記》《墉城集仙錄》輯錄了51篇杜光庭的作品,“外編”從《神仙感遇傳》《仙傳拾遺》《錄異記》《墉城集仙錄》中輯錄了42篇作品。他在“凡例”中指出,“正編輯錄小說作品;外編則輯錄接近小說規(guī)制的敘事作品”[17]凡例1。也就是說,在李時(shí)人看來,杜光庭的所有道教傳、記作品,只有51篇符合小說的標(biāo)準(zhǔn)。他之所以如此苛嚴(yán),是因?yàn)樗至巳缦掠^念:小說不僅僅是敘事,小說也不僅僅是人物描寫、情節(jié)描寫、環(huán)境描寫,小說還應(yīng)該建構(gòu)“形象體系”和“意象體系”[17]前言10-11。在這類西方“小說”觀的支配下,只有傳為杜光庭撰的《虬須客》得到了小說史家的青睞。朱傳譽(yù)1981年主編《杜光庭傳記資料》,其中的所有文章都是關(guān)于《虬須客》的[75]。后來,侯忠義、陳文新則在各自的小說史著作中給予該作品足夠的篇幅,對(duì)其塑造的風(fēng)塵三俠作了精彩的分析。

用西方“小說”觀研究杜光庭道教傳、記的第二個(gè)困惑,是研究者無法對(duì)杜光庭的道教傳、記作品作出準(zhǔn)確分析和評(píng)價(jià)。對(duì)于這些作品,小說史學(xué)者普遍評(píng)價(jià)不高。侯忠義認(rèn)為杜光庭的道教傳、記,只有“仙、異人、鬼神等類中某些篇什”符合小說標(biāo)準(zhǔn),敘事、寫景委婉曲折,人物形象生動(dòng),“頗值一讀?！盵71]353程毅中認(rèn)為杜光庭作品質(zhì)量不高,原因有二,一是“重在宣傳道術(shù)”,二是“限于摭拾舊聞”[72]309。李劍國將杜光庭定義為宗教家小說,將其作品歸屬“志怪體”,認(rèn)為這些作品內(nèi)容單一、雷同,形式粗糙,屬于“最乏藝術(shù)美感的東西?！盵23]31因此,他對(duì)杜光庭的道教傳、記大都持否定態(tài)度,只對(duì)其中少數(shù)符合小說標(biāo)準(zhǔn)者予以肯定:《神仙感遇傳》“自撰者多載蜀事……述事可觀者尚眾,不似《墉城集仙錄》之枯槁”[23]1024;《仙傳拾遺》“大都采擷舊籍……先唐之事多不可觀……光庭自撰者振奇之作時(shí)見,承唐人余風(fēng)矣”[23]1040;《緱嶺會(huì)真王氏神仙傳》“亦多采古來道書,而于唐世者甚少,是故大抵不可玩讀”[23]1061;《墉城集仙錄》“所載諸傳多言道術(shù),枯槁不能卒讀?！盵23]1074。李劍國的這些評(píng)論在古代小說研究界頗具代表性。在古代目錄學(xué)著作中,只有《錄異記》被列入“小說”類目;但是,由于感受不一樣,侯忠義、李劍國的評(píng)價(jià)竟然截然相反。前者認(rèn)為《錄異記》富有較高的“文學(xué)價(jià)值”[71]354,后者認(rèn)為《錄異記》唯有《鬼神》篇敘進(jìn)士崔生事跡“稍具唐人筆意”[23]1055?？梢?西方的“小說”理論無法窺見杜光庭道教傳、記創(chuàng)作的奧秘。

用西方“小說”觀研究杜光庭道教傳、記的第三個(gè)困惑,是研究者無法從杜光庭數(shù)量龐大的作品中提煉出理論成果。由于上述兩個(gè)原因,相當(dāng)多的小說史家只是從聊備一格的角度提到杜光庭的這些作品,且往往從負(fù)面加以評(píng)價(jià),因此,這個(gè)領(lǐng)域的理論建設(shè)成就不高。不過,也有少數(shù)學(xué)者試圖突破小說研究范式,對(duì)杜光庭的這些作品進(jìn)行理論探索。黃勇主張從宗教本位來考察道教筆記小說,將這類作品視為道教文化乃至道教思想史的材料加以研究,“并以此探討筆記小說中道教存在的原生形態(tài)”[58]275。他認(rèn)為,“以文運(yùn)道”是包括杜光庭道教傳、記在內(nèi)的道教筆記小說創(chuàng)作的根本原則,并將這批筆記小說分為濟(jì)世體、修道體、游仙體、謫仙體、輔教體加以研究。黃勇的“小說”概念,使用的是中國自己的“小說”概念,反映的是民間的生活情事、觀念、信仰之類,類似民間檔案,具有史學(xué)屬性。羅爭(zhēng)鳴的《杜光庭道教小說研究》則試圖用西方的“小說”觀念去發(fā)現(xiàn)杜光庭這批作品的宗教文學(xué)屬性。一方面,他使用西方“小說”觀念來衡量作品,認(rèn)為《錄異記》屬于“‘粗陳梗概’式的博物體”[6]264,幾乎沒有“小說”的因素;另一方面,他又強(qiáng)調(diào)“《錄異記》的圖讖符命色彩及其隱微的宗教文學(xué)意義”[6]266。他一方面指出《全唐小說》《全唐五代小說》《唐五代志怪傳奇敘錄》《古小說簡(jiǎn)目》《中國文言小說書目》不載《道教靈驗(yàn)記》,另一方面又認(rèn)為《道教靈驗(yàn)記》的大部分篇目“文辭講究,情節(jié)宛曲生動(dòng)”,是一部典型的“道教小說”[6]267。隨著研究的深入,羅氏也許感覺到這種論證的局限性,因此在整理杜光庭這批作品時(shí),使用了《杜光庭道教記、傳十種輯校》這樣的書名,回歸道教文學(xué)的文體規(guī)范了。他在該書“前言”中指出,《神仙感遇傳》《仙傳拾遺》《墉城集仙錄》《王氏神仙傳》《洞玄靈寶三師記》屬于傳記,也可以看作是具有相當(dāng)藝術(shù)價(jià)值的文言小說,而《道教靈驗(yàn)記》《錄異記》《王屋山圣跡記》《洞天福地岳瀆名山記》《歷代崇道記》則屬于以傳信為目的的筆記[22]11-14。

從道教認(rèn)知結(jié)構(gòu)來看,杜光庭的所有道教傳、記應(yīng)該屬于《道藏》中的“記傳類”和“譜箓類”。除了已經(jīng)散佚的《仙傳拾遺》《王氏神仙傳》外,其余8部傳、記我們均可以在《道藏》中找到其歸屬:“洞玄部記傳類”收錄《錄異記》《歷代崇道記》《洞天福地岳瀆名山記》《天壇王屋山圣跡記》《神仙感遇傳》,“洞神部譜箓類”收錄《墉城集仙錄》《洞玄靈寶三師記》。關(guān)于這兩個(gè)文類,《道教義樞》有權(quán)威的釋讀:“第五譜箓者,如生神所述三君本行之陳五帝其例是也。譜,緒也;箓,記也。謂緒記圣人,以為教法,亦是緒其元起,使物錄持也?！盵76]816“第十記傳者,如道君本業(yè)皇人往行之例是也。記,志也;傳,傳也。謂記志本業(yè),傳示后人也?！盵76]817由此可知,無論是譜箓還是記傳,其文體應(yīng)該屬于史傳。杜光庭收集道經(jīng)編撰道書,其目的就是為了重編三洞道經(jīng),他對(duì)自己創(chuàng)作的這些道教傳、記也作了類似的解釋:“譜箓者,眾圣記述仙真名諱、宗本胄胤、神宮位緒。”“傳記者,是諸眾圣載述學(xué)業(yè)、得道成真、通玄入妙、修因方所、證果時(shí)節(jié)?！盵77]344可見,杜光庭對(duì)自己撰著的這批道教傳、記的文體屬性是有清晰認(rèn)識(shí)的。他也頻繁地在相關(guān)傳、記的序言中強(qiáng)調(diào),自己的這種寫作是遵循傳統(tǒng)而來:歷代以來,“成紀(jì)李齊之《道門集驗(yàn)記》十卷,始平蘇懷楚《玄門靈驗(yàn)記》十卷”,“俱行于世?！盵22]154-155自秦代阮蒼、漢代劉向以來,先后有《洞冥書》《神仙傳》《道學(xué)傳》《集仙傳》《續(xù)神仙傳》《后仙傳》《洞仙傳》《上真記》等書的編次紀(jì)錄,“不啻十家”[22]565。杜光庭多次羅列這類道教著述,是為了說明道教的文學(xué)書寫是有傳統(tǒng)有譜系的,是為了說明自己的創(chuàng)作是遵循了道教的文體規(guī)范。

在杜光庭看來,道教的“記傳”和“譜箓”體著作具有如下四種屬性和功能:第一,道教的“記傳”和“譜箓”體著作是一種實(shí)錄性書寫。他在相關(guān)序言中頻頻強(qiáng)調(diào),自己的著作乃出于實(shí)錄:“或征于聞見,或采諸方冊(cè)。”[22]13“敢條實(shí)錄,昭示將來。”[22]919《〈錄異記〉敘》甚至用長(zhǎng)篇大論加以論證。在他看來,圣人雖然不語怪力亂神,但經(jīng)誥史冊(cè)之中往往有之,像《述異記》《博物志》《異聞集》乃至六經(jīng)圖緯河洛之書都是這方面的典范。他強(qiáng)調(diào),這類“異事”今古所載“其徒實(shí)繁”,“大區(qū)之內(nèi),無日無之?！盵22]13這表明,從古至今的“異事”不僅“實(shí)有”而且是“實(shí)錄”。

第二,道教的“記傳”和“譜箓”類著作屬于神圣性書寫。杜光庭是帶著虔誠的信仰從事道教“記傳”“譜箓”體著作的編撰,因此,他筆下的人、事、景、物不僅是真實(shí)的,而且是神圣的。他在《〈墉城集仙錄〉敘》中批駁了常俗之流對(duì)神仙的看法后,帶著無比崇敬無比景仰的心情描摹了天仙、地仙、尸解仙、鬼仙的自在生活?！兜啦亍匪d宋徽宗御制《〈道教靈驗(yàn)記〉序》道出了杜光庭道教記、傳書寫的神圣性:“夫妙道本于混成,至神彰于不測(cè)?！薄敖?jīng)誥所以宣契象,宮觀所以宅威靈,符箓所以備真科,齋祠所以達(dá)精懇?！薄膀?yàn)征應(yīng)之非一,明肹蠁之無差,誠覺寤于蒼黔,而彰亶于善惡也。”[22]153

第三,道教的“記傳”和“譜箓”體著作屬于譜系性書寫。作為道門高士、宮廷道士的杜光庭,一生都在為編撰三洞經(jīng)藏而努力,他的所有著作都帶有總結(jié)性質(zhì),并試圖在理論和實(shí)踐上確立起道教的傳承譜系。他編著《道德真經(jīng)廣圣義》,是為了集納古往今來關(guān)于《道德經(jīng)》的闡釋;他編集《太上黃箓齋儀》,是為了集黃箓齋儀之大成,使“天下羽褐”“永遠(yuǎn)受其賜?！盵78]330他的所有“記傳”“譜箓”體著作均有很強(qiáng)的譜系性。他特別強(qiáng)調(diào)統(tǒng)系,《墉城集仙錄》建立了以“墉城”“西王母”為核心的女仙統(tǒng)系,《王氏集仙錄》建立了以“緱山”“王子喬”為核心的王氏神仙統(tǒng)系,就連《洞玄靈寶三師記》《天壇王屋山圣跡記》這類敘述單一師承、單一圣跡的記傳也不例外。他的《〈墉城集仙錄〉敘》指出“女仙以金母為尊,金母以墉城為治,編記古今女仙得道事實(shí),目為《墉城集仙錄》?！盵22]567他的《〈天壇王屋山圣跡〉敘》開篇強(qiáng)調(diào)王屋山的重要性,隨后引用《龜山白玉上經(jīng)》《真誥》說明王屋山圣跡始末,最后說出了自己撰述該文的目的所在:“開示古傳實(shí)跡”“俾來者知所自云”[22]409。他也特別強(qiáng)調(diào)體系,他的《錄異記》分“仙”“異人”“忠”“孝”“感應(yīng)”“異夢(mèng)”“鬼神”“龍”“異虎”“異龜”“異黿”“異蛇”“異魚”“洞”“異水”“異石”“墓”輯錄異事,他的《道教靈驗(yàn)記》分“宮觀靈驗(yàn)”“尊像靈驗(yàn)”“老君靈驗(yàn)”“天師靈驗(yàn)”“真人王母將軍神王童子靈驗(yàn)”“經(jīng)法符箓靈驗(yàn)”“鐘罄法物靈驗(yàn)”“齋醮拜章靈驗(yàn)”輯錄靈驗(yàn)故事,就帶有很強(qiáng)的分類意識(shí)和體系意識(shí)。他編撰《洞天福地岳瀆名山記》就是為了建構(gòu)道教的宗教地理體系,這在他的序中有明確交代:“太史公云:‘大荒之內(nèi),名山五千,其間五岳作鎮(zhèn),十山為佐?！帧洱斏接窠?jīng)》云:‘大天之內(nèi),有洞天三十六,別有日月星辰,靈仙宮闕,主御罪福,典錄死生,有高真所居,仙王所理。’又有海外五岳、三島、十洲、三十六靖廬、七十二福地、二十四化、四鎮(zhèn)諸山。今總一卷,用傳好事之士。”[22]383這一編撰目的在該書的篇章架構(gòu)中得到了充分體現(xiàn),表明道教的神圣宗教地理體系在杜光庭手中徹底走向成熟。

第四,道教的“記傳”和“譜箓”體著作屬于教化性書寫。一方面,杜光庭希望讀者確信神仙實(shí)有以激發(fā)、增強(qiáng)信仰:“名山福地之篇,括地山海之說,搜神博物之記,仙方藥品之文,旁引姓名,別書事跡,接于聞見,詎可勝言!則神仙之事,煥乎無隱矣……修習(xí)之士,得不勗哉!”[22]565-567另一方面,杜光庭期待通過“記傳”“譜箓”體著作能實(shí)現(xiàn)勸善、懲惡的功能:“積善有余福,積惡有余殃,幽則有鬼神,明則有刑憲,斯亦勸善、懲惡至矣?！薄爸币苑ㄓ钕裨O(shè),有所主張;真文靈科,有所拱衛(wèi)。茍或侵侮,必陷罪尤。”[22]154可見,在杜光庭看來,道教的“記傳”和“譜箓”體著作不僅具有勸善、懲惡的功能,而且具有護(hù)教、弘教的功能。

三、小結(jié)

杜光庭道教傳、記研究在文獻(xiàn)學(xué)、語言學(xué)、宗教學(xué)層面取得了顯著成績(jī),但小說史學(xué)者用西方的“小說”觀念研究這批作品卻帶來了極大的困擾。概而言之,這種困擾體現(xiàn)為三個(gè)方面,一是無法確認(rèn)杜光庭的道教傳、記的歸屬,二是無法對(duì)杜光庭的道教傳、記作品作出準(zhǔn)確分析和評(píng)價(jià),三是無法從杜光庭數(shù)量龐大的作品中提煉出理論成果。這種研究范式完全忽視了中國“傳統(tǒng)文學(xué)”的“文學(xué)傳統(tǒng)”,其缺陷已經(jīng)引起了國內(nèi)外學(xué)者的深度反思。如果從道教自身的認(rèn)知結(jié)構(gòu)和文體規(guī)范來審視杜光庭的這批作品,我們發(fā)現(xiàn)它們歸屬于道教知識(shí)體系和文類體系中的“記傳”和“譜箓”,其書寫具有實(shí)錄性、神圣性、譜系性和教化性等屬性和功能。今后杜光庭道教傳記研究乃至道教的傳記研究當(dāng)尊重這一文體屬性和文體功能,方能有深入突破。

注釋：

① 參見羅爭(zhēng)鳴《〈道教靈驗(yàn)記〉之文學(xué)、文獻(xiàn)學(xué)考論》,《中國典籍與文化》2006年第2期;羅爭(zhēng)鳴《〈洞玄靈寶三師記并序〉作者歸屬及相關(guān)的會(huì)昌滅佛問題考論》,《宗教學(xué)研究》2013年第1期;羅爭(zhēng)鳴《〈墉城集仙錄〉采自〈列仙傳〉篇目探析——兼論杜光庭對(duì)房中術(shù)之態(tài)度》,《古籍整理研究學(xué)刊》2003年第3期;羅爭(zhēng)鳴《〈云笈七籤〉本〈墉城集仙錄〉探賾》,《古籍整理研究學(xué)刊》,2006年第4期;羅爭(zhēng)鳴《〈云笈七籖〉卷113(上)所收14則仙傳歸屬置疑》,《古籍整理研究學(xué)刊》2005年第2期。

② 林金泉《〈道教靈驗(yàn)記〉今譯(一)》,《道教學(xué)探索》1988年第1期;林金泉《〈道教靈驗(yàn)記〉今譯(二)》,《道教學(xué)探索》1989年第2期。

③ 參見李琪《〈錄異記〉復(fù)音詞研究》,《語文學(xué)刊》2013年第12期。

④ 參見梅尼爾(Evelyne Mesnil)著,呂鵬志、常虹譯:《傅飛嵐著〈杜光庭(850—933)——中古中國末葉的皇家道士〉評(píng)介》,原文載Cahiers d' Extreme-Asie 5(1989—1990),譯文載《宗教學(xué)研究》2002年第2期;原著參見:FRANCISCUS VERELLEN. Du Guangting (850-933):tao?ste de courla fin de la Chine médiévale． Paris:Collège de France,Institut des hautes études chinoises,1989;FRANCISCUS VERELLEN. Société et religion dans la Chine médiévale: Le regard de Du Guangting 杜光庭(850—933)sur son époque. Bulletin de l'école francaise d'Extrême-Orient,2000,87:267-282.

⑤ Franciscus Verellen.“Evidential Miracles in Support of Taoism”:the Inversion of a Buddhist Apologetic Tradition in late T'ang China. T’oung Pao,1992,78:217-263.(法)傅飛嵐(Verellen,Franciscus):《〈道教靈驗(yàn)記〉——中國晚唐佛教護(hù)法傳統(tǒng)的轉(zhuǎn)換》,見《華學(xué)》第5輯,中山大學(xué)出版社2001年版。

⑥ 參見譚敏《〈道教靈驗(yàn)記〉宮觀靈驗(yàn)故事探析》,《中共成都市委黨校學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué))》2005年第6期;譚敏《〈道教靈驗(yàn)記〉經(jīng)法符箓故事的主題》,《西南民族大學(xué)學(xué)報(bào)(人文社科版)》2006年第12期。

⑦ 參見楊莉《墉城中的西王母:以〈墉城集仙錄〉為基礎(chǔ)的考察》,《道教神仙信仰研究》(上冊(cè)),臺(tái)北中華道統(tǒng)出版社2000年版;楊莉《墉城中的西王母:以〈墉城集仙錄〉為基礎(chǔ)的考察(續(xù))》,《宗教學(xué)研究》2000年第4期。