李嘉鑫

（陜西師范大學 中國西部邊疆研究院，陜西西安 710000）

文化記憶理論由阿斯曼夫婦完善，于20世紀90年代傳入我國。文化記憶理論傳入之初便引起國內學界的熱烈討論，涉及文學、歷史學、社會學、心理學與民俗學等多個學科。經過數(shù)年沉淀，學者們開始將文化記憶理論與我國歷史現(xiàn)實相結合，將其應用到具體問題的分析上?，F(xiàn)如今，我國文化記憶研究已經涌現(xiàn)出眾多成果，且已有學者圍繞文化記憶理論發(fā)展進行研究回顧。但是，前人在進行研究回顧時主要聚焦于文化記憶的理論探索與跨學科應用，而忽視了學者們將文化記憶理論應用到國家認同、文化自信、文化傳承與鑄牢中華民族共同體意識等方面的努力。因此，本文在敘述文化記憶理論的發(fā)展脈絡與中國圖景的基礎上，著重論述文化記憶理論在國家認同、鑄牢中華民族共同體與文化傳承等方面的理論實踐。

一、文化記憶研究的緣起與完善

20世紀以前，西方社會對于記憶的認知尚停留在生理主義和個體主義范疇，以赫爾曼·艾賓浩斯（Hermann Ebbinghaus）、威廉·馮特（Wilhelm Wundt）為代表的心理學家致力于從心理學角度進行記憶研究。轉折來自法國社會學家莫里斯·哈布瓦赫（Maurice Habwakh），他為記憶研究提供了社會框架與集體概念。

哈布瓦赫對集體記憶的研究圍繞兩個維度展開，即集體記憶的界定及其與個體記憶之間的關系。記憶在社會性動物中是一種社會化活動，因此，不同于單純的歷史記事，包括集體記憶在內的各種記憶都是基于現(xiàn)實實踐進行的“回憶”，即重構。而回憶的進行則需要一個集體性框架下的喚醒機制，這種機制依賴于具體時空的媒介刺激。當個體受到刺激進行回憶時不是對過去的如數(shù)家珍，個體的回憶內容依附于自身所處的社會框架與群體內其他成員的刺激。在此基礎上，哈布瓦赫開始回答集體記憶與個體記憶的關系。哈布瓦赫認為，集體記憶與個體記憶之間存在著一種互動關系，集體記憶為個體記憶提供框架，個體記憶通過集體記憶實現(xiàn)自己。社會個體只有將自身代入集體記憶的社會框架中才能進行回憶，而集體記憶則是眾多個體記憶的有機整合。所謂的有機整合并不是眾多個體記憶的簡單相加，而是集體記憶在一定現(xiàn)實條件下將個體記憶視為結構要素以特定的方式進行建構。在哈布瓦赫看來，這里的特定方式是有能力有條件對過去事件進行再敘事與新解釋的機制，而這套機制在某些語境中則被視為“國家在場”。

哈布瓦赫將社會學視角引入記憶研究領域，但是他僅強調集體記憶的客觀現(xiàn)實性，相對忽視記憶的傳承機制。在此之后，以皮埃爾·諾拉（Pierre Nora）與阿斯曼夫婦為代表的眾多學者在20世紀80年代開始對記憶的傳承機制進行研究。

“記憶之場”是諾拉在重新審視歷史與記憶關系的基礎上提出的概念，并在1978年為《新史學》撰寫“集體記憶”詞條時給出定義。諾拉指出，記憶之場是社會、國家、民族和政黨自愿放置記憶內容的場所，是他們的記憶可以被找到并作為其人格的重要組成部分的場所。在諾拉主編的《記憶之場——法國國民意識的文化-社會史》一書中，他從三個層次對記憶之場進行了界定?！皬摹畧鏊辉~的三種意義上來說，記憶之場是實在的、象征的和功能性的場所，不過這三層含義同時存在，只是程度不同而已?！盵1]記憶之場具有四個特點。首先是殘存性。記憶存在損失的可能，承載記憶的空間也會隨著歷史發(fā)展出現(xiàn)殘缺，并最終成為某種記憶唯一的物質承載。其次是互動性。記憶之場的完整性要求“記憶—承載物—記憶主體”相互作用，其中作為記憶主體的人只有不斷地進行儀式重復才能使記憶之場得以維持。再次是多變性。同一個記憶之場對不同記憶群體而言承載的記憶是不同的，其用途也是不同的。最后是廣涉性。記憶之場并不要求以客觀的地理空間而存在，虛擬空間、建筑空間等都可以作為記憶之場存在。

與諾拉同時代的阿斯曼夫婦則是文化記憶理論研究的集大成者。揚·阿斯曼（Jan Asman）的文化記憶理論是在繼承哈布瓦赫的集體記憶理論的基礎上構建起來的。揚·阿斯曼指出：“文化記憶是一種機制。它被抽取出來、對象化，然后存儲在一些象征形態(tài)當中，后者不同于聽到的言語或者看到的姿勢，它是穩(wěn)定的、超然于具體情景的，它們也許會從一種情景轉移到另一種情景之中，從上一代傳承給下一代?！盵2]揚·阿斯曼強調記憶、團體與文化之間的聯(lián)系，認為文化記憶兼具認同、重構、形式穩(wěn)定、組織依附、價值評價與自反性等特點。在《文化記憶——早期高級文化中的文字、回憶和政治身份》一書中，揚·阿斯曼基于時間角度對哈布瓦赫的集體記憶進行發(fā)展，提出交往記憶與文化記憶，并從記憶內容、記憶形式、記憶媒介、時間結構以及記憶承載者五個方面進行區(qū)分界定。在對文化記憶進行時間性梳理之后，揚·阿斯曼從空間維度考察文化記憶的傳承媒介、知識結構與交際形式，提出口頭文化的“儀式關聯(lián)”與文字文化的“文本關聯(lián)”，并指出在儀式一致性向文本一致性過渡中“卡農”起到的關鍵作用①揚·阿斯曼指出卡農的書寫文本與“傳統(tǒng)之流”的差異在于文本的固定性與神圣性，這使得卡農的書寫文本是不可以被改造，更不允許被褻瀆。揚·阿斯曼從四個方面總結卡農的潛在含義：（1）強化恒定性：從精確到神圣。（2）消除差異：基于理性的關聯(lián)與約束力。（3）界限的強化：兩極分化。（4）價值成分的強化：促進身份認同。所以，當一種文化群體內部出現(xiàn)分裂、傳統(tǒng)失去效力的時候，群體成員便有必要做出決定，選擇遵循何種秩序，這便是卡農形成的時機，也彰顯出卡農所具有的促進強化身份認同的功能。參見揚·阿斯曼的《文化記憶》，北京大學出版社，2019年版。。此外，揚·阿斯曼還從身份認同的角度出發(fā)提出民族身份認同及其持久性受制于文化記憶及其組織形式。與揚·阿斯曼關注于早期文明中的遠古記憶不同，阿萊達·阿斯曼（Aleda Asman）從文學與文化研究的視角出發(fā)進一步探究文化記憶理論，并以記憶的功能價值作為參考標準，將文化記憶劃分為存儲記憶與功能記憶。

在此之后，文化記憶研究呈現(xiàn)全方位發(fā)展態(tài)勢。首先，西方學界就重大歷史事件探討現(xiàn)實中歷史與記憶之間的雙向互動，例如第二次世界大戰(zhàn)德國罪行、蘇聯(lián)時期的國家創(chuàng)傷以及東歐劇變都深刻影響了歐洲的集體記憶與記憶研究。其次，在全球化背景下，西方學界持續(xù)關注“正在發(fā)生的歷史”以及因技術革新和人口流動帶來的集體記憶弱化的問題，并在此基礎上不斷提出“旅行記憶”“跨文化記憶”及“世界性記憶”等新概念和新問題。最后，在文化記憶的多學科參與方面，文化記憶理論不僅影響了社會學、歷史學與政治學的研究范式，還拓寬了文學、心理學、傳媒及景觀學的問題視角。

二、中國文化記憶研究的主題聚焦

中國學界對文化記憶經典理論具有全方位認知后，中國社會歷史發(fā)展的特殊性開始為文化記憶研究提供新的切入點。在文化記憶視角下的中國社會文化研究，我們可以從三個維度理解過去二十年中國學者所做出的努力。

（一）記憶的強化：象征與闡釋

根據(jù)文化記憶理論對文化的解釋：“慶典和儀式是無文字社會用來把文化內涵的擴張情景制度化的最典型的形式”[3]，即文化記憶形成關鍵在于儀式的經典化。所謂經典化，便是將特定儀式加以典范、神圣的制作過程[4]。伴隨著儀式經典化的完成，一套象征體系與權力話語便得以構建，承擔記憶專家角色的統(tǒng)治階層正是通過對儀式解讀權力的掌握達到對社會的控制。之后，儀式對文化記憶的壟斷逐漸讓位于文字書寫，但是儀式所承載的祖先記憶、情感根基在維系族群團結、傳承文化等方面仍具有不可忽視的作用[5]，故而儀式的記憶壟斷逐漸過渡為記憶強化、記憶傳承與記憶認同。今日之儀式，便是借助特定的文化形式與符號象征來表達、強化群體共享的文化記憶。這種文化記憶是高度凝結的，儀式中的特定行為、象征符號、時間地點等因素會以壓縮凝練的形式存儲大量文化信息與價值標準[6]。

我國作為一個多民族國家，各區(qū)域、各民族以及各群體都擁有歷史悠久、受眾廣泛且內涵獨特的群體性儀式。伴隨著文化記憶理論在中國的廣泛傳播，我國學界開始有意識地將文化記憶理論應用到儀式研究中，在提煉理論觀點的基礎上對象征儀式進行記憶闡釋。李菲通過對嘉絨藏族鍋莊舞中身體表述的研究發(fā)現(xiàn)，儀式中象征符號具有能指與所指雙重含義。對于嘉絨藏族而言，“右旋”作為固定化的身體表述，其背后所承載的是遠古先民的本教信仰以及本族群共享的祖先記憶[7]。高海瓏基于在河南地區(qū)火神會期間的田野考察提出“神話記憶模式”，該記憶模式是指在一個文化體系中神話記憶以特定的格式得以保存。以火神祭祀為例，作為族群祭祀儀式的“火神會”需要借助特殊的祭祀機構和流程，以特定的符號儀式來表現(xiàn)火神神話的象征，并通過各種儀式行為對火神記憶進行傳承[8]。除此之外，聲樂祭祀、黎族打柴舞、梅山教“蹌太公”儀式和苗族還儺愿等都是當?shù)刈迦哼M行祖先追憶，表達民族信仰與價值觀念的重要方式。

伴隨著全球化對我國傳統(tǒng)節(jié)日文化的沖擊，學者們開始從文化記憶理論視角出發(fā)對傳統(tǒng)節(jié)日的傳承與保護、節(jié)日儀式的變遷與發(fā)展和儀式主體變遷等命題進行研究。袁理脈借助對苗族四面鼓舞的田野調查，展示了在經濟社會環(huán)境變遷以及族群主觀價值認同變化等因素的作用下，四面鼓舞作為傳統(tǒng)儀式逐漸被附加強身、觀賞、娛樂以及文化傳承等功能[9]。黃彩文將壯族皇姑節(jié)視為承載地方記憶與民間信仰的節(jié)慶活動，伴隨著“非遺化”與儀式展演的實現(xiàn)，其文化功能擴展出文化傳承與鄉(xiāng)村振興的作用[10]。

（二）記憶的展演：文本與場域

儀式之后，文本與場域成為文化記憶煥發(fā)強大生命力的重要媒介。文化記憶視角下的文本是指代替先前口耳相傳與祖先神話并使歷史記載與傳統(tǒng)解釋多樣化的傳播模式，而這種傳播模式最初表現(xiàn)為被上層社會壟斷的文字作品，后來伴隨著社會變遷以及技術發(fā)展，記憶文本呈現(xiàn)多元化趨勢，印刷品、現(xiàn)代傳媒以及信息技術都是記憶傳播的重要媒介。至于場域，“任何顯著的實體，不論其實質是物質還是非物質的——只要它成為某一社會記憶遺產的象征性元素，就可以稱之為記憶場域”[11]。因此，記憶場域并未局限于人為創(chuàng)造的物理空間，還包括自然空間與虛擬空間等。文本與場域作為文化記憶的重要載體，兩者在表現(xiàn)形式、記憶傳遞以及發(fā)展變遷中具有各自的特性。具體而言，記憶文本的主要載體以文字作品、影像制品為主，記憶場域以地方空間、展演空間為主。

文化記憶理論傳入中國后，在文學創(chuàng)作與傳媒影視等領域引起了學者們廣泛的討論與反思。文化記憶對中國學者而言不僅是理論學說，還是研究視角、闡釋策略與實踐路徑[12]。學者們不僅關注中國語境下的記憶書寫與生產，還從文化記憶的視角審視文學作品、影視創(chuàng)作與文化活動的功能、價值與變遷。劉順總結了文化記憶視角下文學作品文本分析的三個路徑，包括記憶的內容、記憶的展示以及記憶的認同[13]。洪治綱基于對不同年代文學創(chuàng)作風格的總結，指出不同代際作家群寫作敘事與審美選擇的差異源自“不同歷史文化語境和成長記憶對人類精神的潛在規(guī)約”[14]。張愛鳳通過對新興的文化綜藝節(jié)目進行觀察，指出由國家主導的原創(chuàng)類文化綜藝節(jié)目在對抗娛樂資本、凝聚社會共識與塑造國家自信等方面具有重要作用[15]。畢旭玲圍繞“康王建城”故事的版本變遷，指出基于現(xiàn)實所進行的文化記憶重構在“康王建城”的敘事變遷中得以體現(xiàn)，導致這種現(xiàn)象發(fā)生的原因是城市自身社會經濟狀況變化引發(fā)的自我調適[16]。

記憶場域不等同于簡單的物理空間，既充當集體記憶與個人記憶的媒介，也經歷著記憶的重組與建構。不同于阿萊達·阿斯曼強調記憶場域內部的權力話語、記憶選擇與表征過程，我國學者對記憶場域的研究更具現(xiàn)實性[17]。我國學者充分認識到歷史文化悠久的中國社會所存在的各種類型的記憶場域，并圍繞記憶場域的空間敘事、知識生產與功能發(fā)揮等主題展開研究。其中，樊友猛、呂龍和劉玉堂等重點關注鄉(xiāng)村文化記憶對鄉(xiāng)村旅游、鄉(xiāng)村振興的帶動作用；張靜、孟陽和王潤等關注城市建筑中存在的空間敘事?；谑袌鐾|化對記憶場域的侵奪，我國學者主要關注城市記憶場域的文脈延續(xù)和鄉(xiāng)村記憶場域的復興與再利用。郭凌指出城市的歷史傳承與人文精神塑造離不開城市記憶的凝聚作用，因此在快速城市化的當下進行城市記憶重塑是有必要的，同時指出在維護城市記憶空間過程中要充分認識到社會變遷的必然性與記憶空間的再生產[18]。記憶場域內部的結構關聯(lián)與話語體系也是我國學者關注的重點。王華對鄉(xiāng)村社會“高音喇叭”的角色轉變進行研究，指出“高音喇叭”權力話語轉變的根源在于國家權威與市場力量的“拉鋸”[19]。除此之外，我國學者在近幾年開始注意檔案館、博物館在傳承文化記憶中扮演的角色。哈丹丹以民樂縣鄉(xiāng)村文化展覽館為研究對象，系統(tǒng)分析了鄉(xiāng)村博物館在記憶傳承中的作用以及集體記憶的建構路徑[20]。

（三）記憶的關照：歷史與建構

基于記憶對群體的現(xiàn)實價值，文化記憶被劃分為功能記憶與存儲記憶。那些被當下人民持續(xù)進行的、具有象征意義的記憶被稱為功能記憶，其突出特點表現(xiàn)在群體關聯(lián)、現(xiàn)實建構與價值選擇。當某種記憶在群體中得到鞏固時，這種記憶背后的符號象征與價值意涵便存在被取舍的可能，并被賦予新的符號系統(tǒng)與寓意象征[21]。因此，功能記憶并不是持續(xù)塵封于文本中的文字，而是帶有鮮明的群體痕跡與時代烙印。對于功能記憶的承載主體而言，他們傾向于將記憶借助文化書籍、建筑空間與信息傳媒等外在媒介和儀式活動、集體回憶與紀念慶祝等實踐活動加以強化、重構與傳承。因此，對功能記憶的研究便是將當事人認為的歷史當作一種有利于當下存在的記憶[22]。從這個角度出發(fā)，研究者的研究重點不僅是過去發(fā)生了什么，還有過去對特定人群的影響，無論過去的實踐主體與特定人群之間是否存在關聯(lián)。

歷史、現(xiàn)實、記憶與建構的關系問題在20世紀90年代便被以王汎森為代表的中國學者關注。進入21世紀，我國學者從文化記憶的理論視角出發(fā)，基于中國文化記憶的延續(xù)性、整合性與多元一體性以及中國歷史的“悠久、詳密和不間斷”進行歷史與現(xiàn)實研究，其中既包括以族群認同、文化變遷、文化傳承和神話傳說等為對象進行的歷史記憶研究，還包括以近代以來標志性事件和公眾性歷史人物的記憶形象為研究對象所展開的探討。毛睿在對馬來西亞華人群體進行研究時指出，在20世紀后半葉馬來西亞持續(xù)惡化的社會政治環(huán)境中，漢麗寶公主和親故事作為馬來西亞的地方民間故事，被馬來西亞華人群體通過文學創(chuàng)作、話劇展演與時空追溯等手段積極主動塑造為承載歷史價值、凝聚族群認同的文化記憶[23]。黃浩將黃飛鴻的公眾形象代入具體的創(chuàng)作時空中，指出黃飛鴻形象的轉變離不開文學創(chuàng)作與影像建構，而在創(chuàng)作過程中現(xiàn)實社會的時代變遷不斷在黃飛鴻系列作品中加以展現(xiàn)，同時在黃飛鴻的作品中嶺南被塑造為具有特殊想象意義的文化記憶空間[24]。除此之外，當下社會的文化記憶重塑也是學者們關注的重點，其中尤為關注在非遺、文化傳承等語境下群體所進行的記憶再現(xiàn)與重塑。張崇借助青田朱氏宗族文化記憶重建的案例說明，族譜、紀念場所、特定的歷史人物與事件等都是將特定文化記憶進行傳承的重要因素[25]。王焯以“祖家坊”為個案，展現(xiàn)了人們在充分認識到“老字號”的現(xiàn)實價值后將其積極轉變?yōu)橐环N實踐互動，并以此進行記憶重塑[26]。

三、中國文化記憶研究的理論實踐

（一）記憶理論與國家認同

國家認同是指“一個人確認自己屬于哪國國家以及這個國家究竟是怎樣的國家的心靈性活動”[27]。對于歷史悠久延續(xù)的中國而言，國家認同在中華文明個體身上不僅表現(xiàn)為政治性國家認同，即對社會主義中國、對中國特色社會主義道路以及對中國共產黨領導的認同，還表現(xiàn)在文化性國家認同，即對“文化中國”的認同①從不同維度去理解“中國”的國家概念，可以有“王朝中國”“制度中國”“地理中國”“文化中國”等不同解釋。其中文化中國是中華民族國家認同的根基，它存在于中華民族的集體記憶中，又借助各種象征符號加以表達，如漢字、圖畫、禮樂等。參見劉剛、李冬君《文化的江山》，中信出版集團2019年版。。其中，文化認同是國家認同的基礎，而文化中國及其文化記憶則是文化認同的根本。因此，文化記憶與國家認同之間存在著一種辯證關系。一方面，文化記憶為國家認同的形成提供了有效資源，包括合法性支持、情感紐帶和行為認同，等等；另一方面，國家認同是當今各個國家、民族構建文化記憶的目標和歸宿②關于文化記憶與國家認同之間的關系，部分學者從國家認同的四個維度出發(fā)進行論述。殷冬水認為國家認同的時間維度關注的便是文化記憶與國家認同之間的關系，探討的是國家如何借助歷史書寫和記憶選擇來創(chuàng)造合法性。參見殷冬水《論國家認同的四個維度》，載《南京社會科學》2016年第5期。。

我國學者主要從兩個方面研究文化記憶與國家認同之間的互動關系。其一，學者們探討在資本主義經濟全球化和多元文化雜交時代如何借助文化記憶強化國家認同。張德明強調民族文化記憶問題是在全球化浪潮中堅持文化身份認同的核心問題，但是不能回歸到保持本土文化“純潔性”的原教旨主義中，應該堅持在整體自我意識基礎上與他者進行開放交流[28]。馮紹坤強調在當下國際話語體系中歷史敘述話語權的重要性，指出個體身份認同是由共享的歷史與文化記憶界定的，歷史敘述的話語權利是否掌握在自己手中決定了一個民族是否把握“圍繞話語所確立的自我身份”[29]。隨著新媒體技術的發(fā)展，我國學者也注意到信息傳媒在文化記憶與國家認同互動關系中充當?shù)男伦兞?。黃衛(wèi)星指出在開放聯(lián)動的互聯(lián)網(wǎng)中文化記憶凸顯多元、矛盾與立體的特性，使國家認同變得具有選擇性、對立性與多重性。這便要求我們在全球化沖擊主權邊界和文化身份的“危機”下積極規(guī)避互聯(lián)網(wǎng)對個體身份認同的弱化和對文化記憶的消解[30]。其二，學者們立足于國家認同的視角充分發(fā)掘有助于增進國家認同、增強國家意識的文化記憶。吳娜重視紅色文化記憶在塑造國家認同過程中的重要作用，指出紅色文化記憶建構的宗旨在于強化國家認同[31]。傅成婕、羅峰與楊婕等重視現(xiàn)代傳媒中文化記憶再現(xiàn)對身份認同塑造的重要作用。

（二）中華民族文化記憶與鑄牢中華民族共同體意識

黨的二十大指出：“以鑄牢中華民族共同體意識為主線，加強和改進黨的民族工作?！盵32]鑄牢中華民族共同體意識，是習近平總書記對黨的民族理論與時俱進的創(chuàng)新發(fā)展，是馬克思主義民族理論中國化的最新成果[33]。鑄牢中華民族共同體意識要求我們必須科學準確地把握中華民族的發(fā)展歷程與現(xiàn)實格局。中華民族的歷史是中國各民族交往交流交融的歷史，在歷史發(fā)展中中國各民族形成了在政治上團結統(tǒng)一、文化上兼容并蓄、經濟上相互依存、情感上相互親近、格局上多元一體的中華民族共同體。中華民族共同體共享一套塑造“自我”和區(qū)分“他者”的文化記憶，即中華民族文化記憶。中華民族文化記憶的傳承、發(fā)掘與喚醒，在增進中華民族團結、激發(fā)中華民族共有情感、傳承中華民族文化根基和共渡中華民族難關等方面發(fā)揮著關鍵作用。因此，在鑄牢中華民族共同體意識作為科學理論與指導方針提出之后，我國學界也注意到中華民族文化記憶與鑄牢中華民族共同體意識之間的互動關系。

現(xiàn)如今，我國學者對中華民族文化記憶與鑄牢中華民族共同體意識互動關系的研究主要圍繞四個維度展開。首先，從學理上論述文化記憶與鑄牢中華民族共同體意識之間的關系。馮月季認為文化記憶所塑造的民族認同在鑄牢中華民族共同體意識中發(fā)揮著情感維系的作用，而中華民族認同是基于文化符號所進行的中華民族文化記憶重塑[34]。麻國慶注意到中華民族記憶的多層性與中華民族共同體認同之間的互動關系，特別是民族交往記憶與中華文化認同的關系[35]。其次，從文化記憶理論出發(fā)探討鑄牢中華民族共同體意識的實踐路徑，特別是文本、場域和象征符號在其中所發(fā)揮的功能。王楠將文本書寫和空間場域作為培育中華民族共同體意識中集體記憶的重要手段，其目的是通過記憶形塑和情感觸發(fā)喚起個體對共同體的認同[36]。再者，關注文化記憶視角下鑄牢中華民族共同體意識的歷史文化邏輯，學者們都注意到中華民族共同體意識中蘊含著被各民族共享的大一統(tǒng)思想和歷史傳說。王丹等通過對民間神話傳說的研究發(fā)現(xiàn)蘊藏其中的中華民族共同體的思想文化根基。武沐等敘述了中國大一統(tǒng)思想在不同歷史時期被各民族不斷塑造豐富的歷史，突出中國少數(shù)民族在大一統(tǒng)歷史中的重要地位[37]。最后，側重鑄牢中華民族共同體意識視角下文化記憶個案研究。一方面學者們強調不同類型文化記憶對鑄牢中華民族共同體意識的重要作用，如龍柏林等關注到紅色記憶對鑄牢中華民族共同體意識的認知強化、信仰凝聚的作用[38]。另一方面，重在發(fā)掘凸顯民族團結、增強中華文化認同的文化事項中的集體記憶，例如學者們對三線建設、文學作品與公共記憶等進行的研究。

（三）中華民族文化記憶與文化傳承

“以社會主義核心價值觀為引領，發(fā)展社會主義先進文化，弘揚革命文化，傳承中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化，滿足人民日益增長的精神文化需要，鞏固全黨全國各族人民團結奮斗的共同思想基礎，不斷提升國家文化軟實力和中華文化影響力?！盵39]這段論述不僅講明了中華民族文化傳承的內容與目的，還指明了中華民族文化傳承的方法路徑。根據(jù)文化記憶理論對文化傳承的解釋，文化傳承兼具交往記憶與文化記憶兩個維度：一方面，傳統(tǒng)文化在當下社會框架與現(xiàn)實需要中被不斷重塑與闡釋，以此實現(xiàn)傳統(tǒng)文化的“活態(tài)傳承”；另一方面，歷史流傳下來的“組織化、經典化”的文本、場域和儀式等充當著記憶“冷藏”的媒介[40]。文化傳承便是在交往記憶與文化記憶的交互中進行，且兩者缺一不可。塵封文本的文化記憶需要人們的活態(tài)傳承加以喚醒，而實踐中的交往記憶則需借助定型、穩(wěn)定的傳承媒介來克服時間局限性，以期實現(xiàn)“回憶—認同—延續(xù)”的傳承路徑[41]。對于中華民族文化記憶而言，因其連續(xù)性與階段性可以劃分為三種記憶類型：中華民族傳統(tǒng)文化記憶、中華民族革命文化記憶和社會主義先進時期中華民族文化記憶。這三種文化記憶在當下具有不同的社會功能，因此社會對這三種記憶的傳承、喚起存在不同的路徑。

我國學者基于文化記憶理論視角進行文化傳承的研究試圖避免陷入二元對立的困境，并且認識到“中國文化源遠流長和多層疊加、融合變化的復雜情況”[42]。他們強調文化傳承并不是對傳統(tǒng)的簡單效仿，而是基于當下社會的現(xiàn)實需要與實踐主體的多元性而進行的“活態(tài)化”記憶重塑。具體而言，我國學者對該領域的研究主要圍繞四個維度展開。其一，對中華民族文化記憶在當下社會的傳承與變遷進行研究。其二，圍繞“懷舊”與“鄉(xiāng)愁”兩大主題，關注中國社會轉型帶來的記憶斷裂。其三，對文化傳承“儀式動力”的關注，尤為關注舞臺展演對文化傳承的價值。張愛鳳、張晶、文衛(wèi)華、趙謙等強調現(xiàn)代文創(chuàng)紀實類節(jié)目對文化記憶的傳承作用。其四，對文化傳承與社會發(fā)展的研究。

四、結語

通過對前人研究的梳理和總結，筆者發(fā)現(xiàn)中國文化記憶研究存在“引入學習—學科應用—現(xiàn)實實踐”的線性發(fā)展過程，在這一過程中我國學者的研究凸顯了三個特點。首先，中國文化記憶研究的跨學科性與現(xiàn)實性。文化記憶理論在中國發(fā)展的二十余年，正是中國社會劇烈變革的時期。中國社會在快速發(fā)展的同時，現(xiàn)代與過去、發(fā)展與傳承、書寫與解構之間的沖突不斷凸顯。文化記憶理論在此時為中國學者提供了一個嶄新的、開創(chuàng)性的學術視角，它被學者們在各自的研究領域加以廣泛應用。這種研究不僅推動了文化記憶理論的深化與實踐應用，還促使我國學者從記憶的視角出發(fā)重新審視中華文明的發(fā)展進程和中華文化的傳承路徑。其次，對中華民族文化記憶延續(xù)性、階段性和多元一體性的充分認識①中華民族文化記憶的延續(xù)性、階段性和多元一體性表現(xiàn)在如下幾個方面。首先中華民族文化記憶存在“根文化”，這種“根文化”在時間維度上賦予了中華民族文化記憶深厚的歷史文化基礎，在空間上則促進中國各民族對中華民族文化記憶的情感認同。其次中華民族文化記憶是在中華民族歷史發(fā)展中形成的，中華民族發(fā)展的不同階段會孕育不同性質的文化記憶，對這些性質差異且一脈相承的文化記憶的傳承、發(fā)掘則需要借助不同的手段。最后中華民族文化記憶的多元一體性是基于中華民族發(fā)展格局提出的，我們不能否認中國各民族所存在的獨特民族記憶，但也不能忽視“根文化”在中華民族文化記憶情感認同中所發(fā)揮的維系作用。，這是中華民族文化記憶與西方民族文化記憶的根本差異。一方面，中華民族文化記憶所具備的這三個特性，使中國文化記憶研究避免陷入西方學者強調通過文化記憶建構“想象共同體”的困境，而是強調中華民族文化記憶的線性發(fā)展，它在今天所發(fā)揮的價值作用并不是被單純建構出來的，而是在歷史傳承基礎上的現(xiàn)實重塑。另一方面，中華民族歷史發(fā)展的階段性導致學者們對中華民族各時期所留存下來的文化記憶持有不同的審視態(tài)度，這種態(tài)度有利于當下合理推動各種類型文化記憶的發(fā)掘、喚醒和傳承。最后，國家在場。西方學界的文化記憶研究雖然也會涉及國家認同與民族認同，但是在中國，個體、集體與國家之間的關系往往表現(xiàn)得更加深入，這也使得中國社會被持續(xù)包裹在國家權力話語體系中。因此，相比于西方社會提供的無序解決方案，中國社會在面臨諸如非遺、文化傳承、文化振興和民族團結等重大課題時“國家在場”可以提供有序組織的上層解決方案。這也使得中國文化記憶研究與中國重大社會話題保持著緊密聯(lián)系。

但是，中國文化記憶研究也存在幾個突出問題。一是相對缺少對他者文化記憶的關注與研究。黨的十八大以來，人類命運共同體便不斷被我國政府在國際上進行倡導與提議，也被多數(shù)國家領導人贊同與肯定。人類命運共同體的構建依賴于各國人民民心相通，而各國文化記憶的溝通交流、各國人民對他者文化記憶的情感共情是實現(xiàn)民心相通的有效途徑。因此，中華民族文化記憶有必要走出國門并被其他民族感知認識，同時中國文化記憶研究也應重視對其他國家、民族文化記憶的研究，以期更深層地認識其他國家、民族的文化傳統(tǒng)與民心所想。二是相對缺少國際對話。自西方文化記憶理論傳入我國之后，我國學者將主要目光集中在經典文化記憶理論和中華民族文化記憶，忽視了近些年西方學界基于文化記憶所展開的理論探討與學術爭論。這種畫地為牢的方式非常不利于中國文化記憶研究的持續(xù)發(fā)展，我國學者應當積極關注國外學術的發(fā)展趨勢，并將國際上的新提法、新視角、新命題等積極介紹給國內學術界，以期實現(xiàn)中國文化記憶研究與國際文化記憶研究的接軌。三是相對缺少對博物館、檔案館等記憶展演空間的重視。博物館、展覽館作為城市空間中歷史文化展演的重要媒介，在文化記憶喚醒、傳播和記錄等方面發(fā)揮著重要作用，且館內空間設置、展品布局、燈光色彩等因素會影響展演效果。因此，對該領域進行現(xiàn)實性研究有利于借助展演活動增進個體的國家認同，增強個體對中華民族文化的感知度。針對此問題，我們應當在借鑒西方做法的同時，根據(jù)自身的文化特色開展行動。四是現(xiàn)實實踐研究有待繼續(xù)深入開展。特別是黨的二十大提出了很多新理念、新提法和新論斷，這些論斷和理念需要文化記憶理論從自身的問題視角出發(fā)圍繞新命題展開研究。