[俄]史 祿 國(guó) 于 洋譯
(吉林師范大學(xué) 歷史文化學(xué)院,吉林 四平 136000)
譯者簡(jiǎn)介:于洋,1986年生,吉林師范大學(xué)歷史文化學(xué)院副教授、人類(lèi)學(xué)博士。
目前,人們對(duì)民族志現(xiàn)象的性質(zhì),它所包含的文化叢與文化要素基本持一致意見(jiàn)。它們是習(xí)得的知識(shí)、實(shí)踐以及可觀察的行為表現(xiàn)。這些知識(shí)可通過(guò)代際傳承,從相鄰族團(tuán)采借,甚至由族團(tuán)成員個(gè)人創(chuàng)造。與其他人群?jiǎn)挝幌嗤?族團(tuán)擁有一組繼承下來(lái)的生理—心理要素,后者在為民族志現(xiàn)象的創(chuàng)造提供可能性的同時(shí),也施加了限制。作為人類(lèi)單位對(duì)環(huán)境(這一過(guò)程我稱(chēng)為ethnos)的一種適應(yīng)形式,心智叢結(jié)具有純粹的精神特征。由于民族志現(xiàn)象的文化叢和文化要素有各自的功能,不能對(duì)其進(jìn)行靜態(tài)抽象的理解。在描述文化要素構(gòu)成的文化叢時(shí),有必要考察其中的功能機(jī)制。
民族志文化叢包括許多文化要素。為了描述和觀察的方便,我們有必要以某種方式對(duì)這些文化要素分類(lèi)。將民族志文化叢和文化要素分為物質(zhì)(技術(shù))文化,社會(huì)組織以及“心智”叢結(jié)是人為操作;正如我在《北通古斯人的社會(huì)組織》中指出,物質(zhì)文化、社會(huì)組織以及心智叢結(jié)構(gòu)成了一個(gè)特定的系統(tǒng),一個(gè)十分平衡的整體,所有文化要素在某種程度上都是“適應(yīng)性”的,不能單獨(dú)地理解某一文化要素。在對(duì)這個(gè)問(wèn)題的理解上,我們將文化叢視為相互作用的,盡管文化要素是不能行動(dòng)的,但文化持有者一直在行動(dòng)。上述內(nèi)容充分表明了我的觀點(diǎn),我在民族志要素分為三種類(lèi)型的前提下論述心智叢結(jié),僅是出于對(duì)事實(shí)進(jìn)行解釋的目的。
“心智叢結(jié)”指對(duì)特定環(huán)境反應(yīng)形成的心理和精神方面的文化要素。作為環(huán)境的整體及其構(gòu)成要素可以是變動(dòng)的,也可是穩(wěn)定的;可以是動(dòng)態(tài)的,也可是靜態(tài)的。為了方便論述,我將這些文化要素分成兩組,即(1)一組反應(yīng)態(tài)度,它們雖然在特定的范圍內(nèi)會(huì)發(fā)生變動(dòng),但卻是持久的、明確的;(2)一組觀念,這組觀念定義了特定的精神態(tài)度,可被視為特定族團(tuán)(甚至個(gè)人)的理論體系。一個(gè)族團(tuán)的心智叢結(jié)對(duì)整體的人群?jiǎn)挝话l(fā)揮特定功能。它保證或者更好地表明了族團(tuán)的存在。事實(shí)上,心智叢結(jié)在變動(dòng)的環(huán)境中發(fā)揮適應(yīng)功能,通過(guò)堅(jiān)決抵制和靈活變通使族團(tuán)保持足夠的敏感性。
“心智叢結(jié)”方面的民族志事實(shí)具有特殊性。物質(zhì)文化研究是描述、拍照、記錄與分析一組物體;社會(huì)組織研究是要描述一組社會(huì)關(guān)系,是一組固定的規(guī)范;而對(duì)構(gòu)成心智叢結(jié)心理和精神要素的研究,要描述的內(nèi)容局限于態(tài)度和觀念,僅有部分內(nèi)容可通過(guò)描述行為、習(xí)俗和規(guī)范表達(dá),很少能通過(guò)拍照呈現(xiàn)。因此,與其他類(lèi)別民族志現(xiàn)象相比,反映心智叢結(jié)的材料十分不同。盡管我需要經(jīng)常論及心智叢結(jié)與物質(zhì)文化、社會(huì)組織文化之間的關(guān)系,但也要對(duì)其進(jìn)行單獨(dú)研究。
與構(gòu)成物質(zhì)文化、社會(huì)組織的文化要素相比,心智叢結(jié)包括的文化要素有時(shí)缺乏穩(wěn)定性;如果單獨(dú)研究心智叢結(jié),其包含文化要素?cái)?shù)量十分龐大,且重要性不高。構(gòu)成心智叢結(jié)的文化要素,例如關(guān)于人死后生活的理論可能變化,甚至完全改變,但卻不會(huì)影響到其他文化叢;又如,物質(zhì)文化可以通過(guò)吸收新的知識(shí)而發(fā)生改變,但不會(huì)對(duì)民族志現(xiàn)象整體帶來(lái)負(fù)面影響;這一規(guī)律也適應(yīng)于藝術(shù)現(xiàn)象。不過(guò),這卻不適合對(duì)狹義心靈秩序的解釋。
心智叢結(jié)包含要素不穩(wěn)定性是十分普遍的,它們經(jīng)常借自相鄰族團(tuán),尤其表現(xiàn)在采借的文化要素與現(xiàn)有的文化叢間無(wú)明顯沖突的情況下。例如,已經(jīng)變得十分普遍的歐洲科學(xué),正在成為處在歐洲文化壓力下族團(tuán)心智叢結(jié)不穩(wěn)定的要素之一。當(dāng)族團(tuán)之間的交流有限,并且族際壓力很小的情況下,不同類(lèi)型的文化叢都是穩(wěn)定的,尤其是心智叢結(jié),要比那些處在強(qiáng)烈壓力下的族團(tuán)穩(wěn)定得多。這一特征在族團(tuán)急劇的變遷過(guò)程中表現(xiàn)得很明顯。
由于民族志觀察者與被觀察的族團(tuán)處于不同的文化叢之中,這給他們的調(diào)查和異文化分析帶來(lái)巨大困難,對(duì)初入行者尤其如此,甚至對(duì)那些有調(diào)查經(jīng)驗(yàn)者而言,即使已經(jīng)有了現(xiàn)成的理論,仍會(huì)面臨困難。這些關(guān)于“心智叢結(jié)”的理論會(huì)對(duì)調(diào)查者產(chǎn)生影響,在很多情況下,它們限制了民族志研究的視野。
進(jìn)化論對(duì)說(shuō)不同語(yǔ)言調(diào)查者得出不同結(jié)論及研究假設(shè)的不可避免之影響,我在這里不再重復(fù)[1]73-114。曾一度主導(dǎo)民族志學(xué)者對(duì)民族志現(xiàn)象進(jìn)行經(jīng)濟(jì)的、地理的以及相似的一元論解釋目前已讓位給其他理論體系,但這些理論的復(fù)蘇仍有可能,不時(shí)地重現(xiàn)并影響調(diào)查者。(1)盡管這些理論已經(jīng)廢棄了,但的確會(huì)重新出現(xiàn)。事實(shí)上,這一理論大大地減少了民族志作品的科學(xué)性。不過(guò)也可以這么說(shuō),這是一個(gè)解體單位(由不同族團(tuán)構(gòu)成的群體)內(nèi)部發(fā)生的反?,F(xiàn)象,不符合現(xiàn)代科學(xué)的發(fā)展趨勢(shì)。而且,這一理論沒(méi)有生存的機(jī)會(huì),這種情況只有在文化叢解組以及族團(tuán)(群體)解體的情況才會(huì)發(fā)生,這一條件下,作為知識(shí)的一個(gè)特殊分支,民族志會(huì)成為十分膚淺的奢侈物,民族志研究者達(dá)不到基本的理論訓(xùn)練要求。這一理論與其他文化要素及其相關(guān)民族志研究者將會(huì)消失,不會(huì)像其他族團(tuán)文化中培育出的科學(xué)那樣,對(duì)民族志學(xué)產(chǎn)生任何影響。我不需要再討論地理一元論者,這些人由于缺乏通識(shí)教育,沒(méi)有成為真正的地理學(xué)者(擁有廣泛的博物學(xué)知識(shí))以及民族志學(xué)者(除了通識(shí)教育外,還需要語(yǔ)言學(xué)、“人文學(xué)科”的訓(xùn)練)。
“萬(wàn)物有靈論”由愛(ài)德華·泰勒(E.B.Tylor)提出,并經(jīng)安德魯·蘭(A.Lang)的進(jìn)一步發(fā)展,尤其通過(guò)弗雷澤(J.G.Frazer)先生對(duì)調(diào)查者產(chǎn)生很大的影響。這些理論不是將事實(shí)整合到一起,而是將一部分事實(shí)拆分出來(lái)放到“原始主義”的類(lèi)別中,同時(shí),這是一個(gè)過(guò)于寬泛的概念,構(gòu)成不同類(lèi)型文化叢的背景。萬(wàn)物有靈論在這些文化叢中體現(xiàn)了不同的變體,及各自的地方性闡釋。對(duì)“物活力”(animus)(神靈)的認(rèn)知也過(guò)于一般化。任何文化叢中選擇例子都能說(shuō)明這一理論。但是,如果我們將“萬(wàn)物有靈論”看作一個(gè)完善的思維體系、一種哲學(xué),它就會(huì)遮蔽不同族團(tuán)自身的理論。
事實(shí)上,萬(wàn)物有靈論可能是特定族團(tuán)環(huán)境基礎(chǔ)上理論體系的一個(gè)邊緣部分。神靈(“物活力”)可能有不同的起源和屬性,例如,基督教不同教派的“神靈”,蒙古人佛教中的“神靈”以及澳大利亞的“神靈”。這些神靈在本質(zhì)上是不同的:盡管這些觀念都基于同一個(gè)假設(shè)即神靈的存在,這些假設(shè)是人類(lèi)(甚至是人類(lèi)祖先)在遠(yuǎn)古時(shí)代確定的。(2)通過(guò)對(duì)舊石器時(shí)代葬禮的觀察,我們推斷尼安德特人中擁有神靈觀念,所以這一觀念的起源無(wú)從考證。關(guān)于“萬(wàn)物有靈論”起源的假設(shè)自然是基于推理而不是事實(shí)。人類(lèi)學(xué)家認(rèn)為尼安德特人與智人不是一個(gè)物種,所以我們不能斷言神靈假設(shè)在目前人類(lèi)更早的祖先中不存在。今日我們調(diào)查的族團(tuán)與歐洲各族團(tuán)一樣是現(xiàn)代的,因此,如果我們不能確定“原始”人群中有古老文化叢存在的證據(jù),就不能通過(guò)這些族團(tuán)的調(diào)查來(lái)重建神靈觀念的起源。理解心智叢結(jié)中神靈觀念的作用不需要探求其起源,因此探尋這一假設(shè)的起源是無(wú)用的,因?yàn)槲覀儧](méi)有辦法恢復(fù)和重建萬(wàn)物有靈論最初的面貌。只有理解這一文化叢,我們才能弄清楚它被創(chuàng)造的過(guò)程及原因,它最初的功能和意義。從那時(shí)起,“靈力”的假設(shè)代代相傳,從一個(gè)族團(tuán)傳播到另一個(gè)族團(tuán),甚至在不同的物種間傳播。盡管如此,上世紀(jì)的理論家們通過(guò)搜集不同族團(tuán)中“萬(wàn)物有靈論”的事實(shí),來(lái)建立萬(wàn)物有靈論的理論假設(shè),這實(shí)則只是歐洲文化的產(chǎn)物。這些理論并沒(méi)有超出歐洲的科學(xué)觀念。除了“物活力”的基本假設(shè)外,沒(méi)有一個(gè)現(xiàn)存的文化叢能夠與萬(wàn)物有靈的理論框架相適應(yīng)。盡管如此,歐洲的民族志研究者在遇到新的族團(tuán)時(shí),總會(huì)在這些理論的幫助下通過(guò)尋找新的證據(jù)來(lái)證實(shí)他們的理論。事實(shí)并不缺乏,因此民族志研究者經(jīng)過(guò)選擇后,自然增加了“證據(jù)”的數(shù)量。處在相同位置上的通古斯人、澳大利亞人、美洲土著以及其他人群也想在歐洲文化中尋找新的證據(jù)來(lái)證明自身的“萬(wàn)物有靈論”。
最近,一些通靈論作家也有類(lèi)似的奇怪舉措,他們從“科學(xué)文化叢”之外搜集需要的事實(shí),來(lái)支持他們自己的萬(wàn)物有靈體系。他們不想,抑或是不能接受整體科學(xué)文化叢,但這卻剝奪了它們理解科學(xué)文化叢的可能性。與之類(lèi)似,還有一些調(diào)查者在上世紀(jì)末萬(wàn)物有靈論的指導(dǎo)下調(diào)查異文化的心智叢結(jié),他們自然保持著對(duì)萬(wàn)物有靈論的信仰,再次用異文化中所選擇的事實(shí)來(lái)支持這一理念,其實(shí)這些事實(shí)在調(diào)查者自身的文化中也存在。這么做不能達(dá)到深入理解異文化的目的,這正如通靈論者不能理解在沒(méi)有“高位神”假設(shè)下,科學(xué)文化叢也可發(fā)揮作用。
另一種理論,對(duì)調(diào)查者而言很可能更危險(xiǎn),即認(rèn)為“原始思維”的存在,比較普遍的觀點(diǎn)認(rèn)為調(diào)查對(duì)象的思維與調(diào)查者,尤其是理論家的思維是不同的。只有對(duì)整個(gè)文化叢進(jìn)行認(rèn)真的研究后才能理解調(diào)查對(duì)象的思維,思維是基于整體文化叢形成的,調(diào)查者只有完全理解了其中的機(jī)制(邏輯)才能夠認(rèn)識(shí)調(diào)查對(duì)象的思維。與“萬(wàn)物有靈論”學(xué)者相同,源自旅行家和調(diào)查者的事實(shí)可能被選擇出來(lái)支持新的“原始思維”的理論,但這一理論屬于歐洲文化叢或者說(shuō)是歐洲民族志文化叢的一部分。與進(jìn)化論假設(shè)相一致,列維·布留爾(L.Bruhl)認(rèn)為人類(lèi)經(jīng)歷了前邏輯階段,并通過(guò)馬賽克似的工作進(jìn)行了假設(shè)構(gòu)建,其處境比做類(lèi)似工作建立“萬(wàn)物有靈論”的前輩更為艱難,因?yàn)椤霸妓季S”理論所能用到的事實(shí)沒(méi)有建立“萬(wàn)物有靈論”的多。因此,他不得不用一些來(lái)源有爭(zhēng)議的事實(shí),其中有些事實(shí)的理解是錯(cuò)誤的。盡管有大量事實(shí)是能證明建構(gòu)與“原始思維”相反的理論,卻沒(méi)有被考慮。無(wú)須驚訝的是,在這一理論的引導(dǎo)下,人們發(fā)現(xiàn)世界上有很多民族擁有“原始思維”,所以這個(gè)理論持續(xù)地獲得了很多追隨者。
實(shí)際上,維系這個(gè)理論的事實(shí),與支撐與其相反理論的事實(shí)是同樣多的;因?yàn)檫@個(gè)理論成功的原因在于假設(shè),即認(rèn)為由于人類(lèi)經(jīng)歷了一系列連續(xù)的階段,文化相應(yīng)也經(jīng)歷了這些階段,正如那些生物學(xué)家通過(guò)比較滅絕的和活著的同源物種的骨頭說(shuō)明動(dòng)物的進(jìn)化過(guò)程,民族志事實(shí)也得到相似的研究。這一基于類(lèi)比產(chǎn)生的削足適履的假設(shè)和理論,可能通過(guò)“原始思維”的類(lèi)比得到更好的理解,正如研究原始思維的作家所描述的那樣。通過(guò)有機(jī)體和身體現(xiàn)象進(jìn)行類(lèi)比是十分危險(xiǎn)的,因?yàn)槲覀儾荒軓拿褡逯粳F(xiàn)象中區(qū)分出類(lèi)似的或同源的現(xiàn)象,我們對(duì)這些文化叢調(diào)查的還很少,對(duì)于那些能將孤立文化叢之間建立的“鏈接”,我們所知甚少。不過(guò),如果我們成功地建立了文化演變的序列,這也與進(jìn)化無(wú)關(guān),因?yàn)樗鼈儾皇怯袡C(jī)的、物理的現(xiàn)象;它們只是一個(gè)功能。
很明顯,如果文化叢內(nèi)部平衡得以維系,并表現(xiàn)為很好地適應(yīng)形式,文化要素可能形成有機(jī)的文化叢。但不同文化叢中的各文化要素的重要性和意義是不同的。一個(gè)采借的文化要素可能被整合到一個(gè)完全不相關(guān)的文化叢中,同一文化要素在新的文化叢中完全改變了功能。很明顯的是,在發(fā)現(xiàn)此類(lèi)不穩(wěn)定要素的過(guò)程中,我們可能對(duì)其功能、意義和起源形成錯(cuò)誤的認(rèn)識(shí)。因此,每次從文化叢中選取的文化要素,都要核對(duì)它們的現(xiàn)在和過(guò)去的形態(tài),及其在文化叢的意義、角色和起源。換言之,研究者必須先調(diào)查文化叢,并對(duì)其中的要素進(jìn)行認(rèn)真的研究。在列維·布留爾建構(gòu)其理論的過(guò)程中,只是選擇了適合其理論的事實(shí)。從方法論的立場(chǎng)看,其方式與前輩學(xué)者間沒(méi)有什么大的差異。但是,這一理論對(duì)調(diào)查者的影響比相對(duì)簡(jiǎn)單的“萬(wàn)物有靈論”危險(xiǎn),因?yàn)椤霸妓季S”理論看起來(lái)比“萬(wàn)物有靈論”更科學(xué),它所處理的事實(shí)與理論之間更加匹配,并更具現(xiàn)代科學(xué)民族志的形式。
盡管列維·布留爾提出這一理論,很多學(xué)者并沒(méi)有接受,民族志研究者也沒(méi)對(duì)其認(rèn)真討論,但我們不能輕易忽略這一理論,因?yàn)樗巧蟼€(gè)世紀(jì)末和本世紀(jì)初迪爾凱姆(E.Durkheim)系列作品最初提出的一些概念的表現(xiàn)。對(duì)于迪爾凱姆而言,社會(huì)(文化的化身)是一個(gè)超有機(jī)體,有自身的生命、歷史和機(jī)制等,是非物質(zhì)性的。一整代民族志研究者都追隨這一關(guān)于民族志現(xiàn)象的新觀點(diǎn),這意味著文化叢的存在和生命與物質(zhì)環(huán)境間沒(méi)有關(guān)系。因此,列維·布留爾的理論應(yīng)該被拒絕,但這并非意味著其論述的方法也應(yīng)被拒絕。實(shí)際上,這些觀點(diǎn)在一些歷史學(xué)家、民族志學(xué)家以及社會(huì)學(xué)家的作品中,有時(shí)以巧妙的形式呈現(xiàn)。(3)例如,葛蘭言的作品。
馬林諾夫斯基(S.Malinowski)在新的心理學(xué)派的影響下創(chuàng)造了新的方法,從另一角度挑戰(zhàn)了上述問(wèn)題,即從心理學(xué)機(jī)制的方面理解文化要素構(gòu)成的“叢結(jié)”。首先,這種方法不能解決民族志要素的起源問(wèn)題,馬林諾夫斯基認(rèn)為這是民族志研究的目標(biāo)之一,但這些努力所形成的結(jié)論僅是理論假設(shè),與“萬(wàn)物有靈論者”“進(jìn)化論者”和“原始主義者”的觀點(diǎn)并沒(méi)有本質(zhì)的差別。事實(shí)上,理解社會(huì)的心理學(xué)機(jī)制,并不需要了解構(gòu)成心智叢結(jié)要素的起源,但如果將心智叢結(jié)拆解為單獨(dú)的要素并進(jìn)行心理學(xué)分析,對(duì)理解整體文化叢的維系機(jī)制沒(méi)有任何幫助。那些追求新觀念趨勢(shì)的民族志研究者將會(huì)在理論和假設(shè)的建構(gòu)中迷失自我,這種情況在心理分析的創(chuàng)造者中已經(jīng)發(fā)生,尤其是弗洛伊德,已經(jīng)對(duì)難以理解的民族志現(xiàn)象如族外婚、回避習(xí)俗等嘗試解釋;這一方法是用新的術(shù)語(yǔ)整合過(guò)去和現(xiàn)在的事實(shí),對(duì)理解文化叢整體沒(méi)有任何幫助。過(guò)于強(qiáng)調(diào)文化的某個(gè)方面,就像有經(jīng)驗(yàn)的藝術(shù)家,能夠利用不同顏色的光在同一個(gè)舞臺(tái)上制造不同的畫(huà)面,產(chǎn)生不同的舞臺(tái)效果。(4)例如,最近理查德(A.I.Richards)所著的《野蠻部落的饑餓與勞動(dòng),南部班圖人營(yíng)養(yǎng)的功能研究》,倫敦,1932年版。
我并不是說(shuō),民族志學(xué)者不能用心理學(xué)方法;但這一方法的具體應(yīng)用應(yīng)局限在民族志工作的特殊方面,當(dāng)合適時(shí),它是一個(gè)好的、成功的方法,心理學(xué)的方法只是一種好的技術(shù)性方法,千萬(wàn)不能濫用。(5)很顯然,我所用的術(shù)語(yǔ)“功能的”比馬林諾夫斯基及其追隨者要寬泛。必須強(qiáng)調(diào)的是,同一個(gè)“聽(tīng)覺(jué)”啟動(dòng)詞——“功能”“功能的”等,在不同的條件反射鏈條中有不同的“意義”。在閱讀完整部著作之后,大家會(huì)了解我用這些詞匯的全部“意義”。
我已經(jīng)論述了民族志研究者在研究通古斯人薩滿(mǎn)教時(shí)運(yùn)用“心理學(xué)”方法產(chǎn)生的負(fù)面影響。在論述薩滿(mǎn)教的相關(guān)章節(jié)中,我將分析民族志研究者在這一個(gè)案中的態(tài)度。這里我想指出,通過(guò)運(yùn)用心理學(xué)的方法,施特忍堡(L.Sternberg)認(rèn)為心理學(xué)的基礎(chǔ)是性情結(jié)。如果考慮到通古斯人的整體文化事實(shí),這一理論觀點(diǎn)便難以立足,因此他按照弗雷澤、列維·布留爾以及其同時(shí)代使用“馬賽克”方法學(xué)者的方式,選擇特定的事實(shí)立論。當(dāng)然,我們?cè)诶斫庖话阈闹菂步Y(jié)時(shí),不能排除性情結(jié),但這不是諸多族團(tuán)中薩滿(mǎn)教起源及其存在的唯一原因。這種觀念趨向也是歐洲文化叢的一部分,在民族志調(diào)查中它可能會(huì)轉(zhuǎn)移調(diào)查者對(duì)異文化整體的關(guān)注,而專(zhuān)門(mén)關(guān)注其中的文化要素。
歷史—文化的方法(也稱(chēng)“歷史—民族志的”“文化圈”方法),主要由格雷布納(E.Gr?bna)、施密特(W.Schmidt)提出,尤其關(guān)注“歷史—民族—文化”問(wèn)題,這一方法十分有用,但如果調(diào)查者將自身只局限在這一方法上,也會(huì)對(duì)調(diào)查產(chǎn)生不利的影響。在對(duì)一個(gè)可能從來(lái)沒(méi)有存在過(guò)的文化叢進(jìn)行形式意義上重構(gòu)的過(guò)程中,調(diào)查者可能忽略了對(duì)文化叢內(nèi)部機(jī)制及其“功能”的考察。因此,與對(duì)待現(xiàn)代心理學(xué)方法的態(tài)度相同,在使用這個(gè)方法時(shí),我們不要忘記民族志文化叢的其他方面。
一些學(xué)者并沒(méi)有完全拋棄舊理論,而是嘗試在此基礎(chǔ)上建立新理論。如弗朗茲·博厄斯(F.Boas),他拒絕進(jìn)化論的某些方面,用新的假設(shè)代替了進(jìn)化論的弱點(diǎn),同時(shí)保留了進(jìn)化論中的進(jìn)步觀念以及一些其他觀點(diǎn)。(6)參見(jiàn)弗朗茲·博厄斯:《原始人的心智》(1916),以及他在《社會(huì)科學(xué)百科全書(shū)》中的文章《人類(lèi)學(xué)》(1930)。博厄斯的“關(guān)鍵方法”是搜集資料的技術(shù),而對(duì)民族志現(xiàn)象的分析則是不成熟的。另一個(gè)學(xué)者是羅維(R.H.Lowie),他堅(jiān)定地拒絕了進(jìn)化論,但它在列舉各種形式“宗教”和“社會(huì)組織”的路上并沒(méi)有走得更遠(yuǎn),同時(shí)他保留了“原始主義”觀點(diǎn)。羅維的理論也許可被稱(chēng)作“包含所有可能性”的理論,他甚至認(rèn)為,民族志學(xué)者不再需要搜集新資料,盡管對(duì)文化叢的調(diào)查與分析,甚至簡(jiǎn)單地描述還沒(méi)有開(kāi)始,也不需要這方面的資料了,(7)參見(jiàn)羅伯特·羅維的《初民社會(huì)》與《初民宗教》。之前搜集到的事實(shí)需要引起重視。羅維的理論值得特殊關(guān)注,因?yàn)樗鼜?fù)興了早期的“理性主義”學(xué)派,他提出了通過(guò)“效用”來(lái)定義制度的存在。(8)民族志現(xiàn)象的合理化不僅是調(diào)查者的特點(diǎn),而且那些正在經(jīng)歷迅速變化的族團(tuán)也會(huì)將自身民族志現(xiàn)象合理化,事實(shí)上,當(dāng)一個(gè)族團(tuán)在經(jīng)歷迅速的變化時(shí),人們沒(méi)有時(shí)間把文化要素想象成靜態(tài)的,如最高神靈,或者半神化的祖先。這類(lèi)族團(tuán)更傾向通過(guò)理性算計(jì)來(lái)解釋族團(tuán)的文化現(xiàn)象。這是一些正在經(jīng)歷變遷的現(xiàn)代族團(tuán)之特征。民族志調(diào)查者對(duì)觀察到的民族志現(xiàn)象做理性化的解釋也很普遍。合理化的形式之一是對(duì)這些現(xiàn)象進(jìn)行實(shí)用主義的解釋。這一態(tài)度與民族志調(diào)查自身所屬族團(tuán)的文化特征緊密相關(guān)。其實(shí),這類(lèi)單位應(yīng)該是族團(tuán)的構(gòu)成單位之一。我不再分析這個(gè)理論,因?yàn)槠浞椒ㄕ撊毕菔呛苊黠@。一個(gè)更為折中的例子是克魯伯(A.koreber)的作品,他努力將民族志研究帶回到文化有機(jī)體(9)參見(jiàn)克魯伯:《文化生長(zhǎng)和有機(jī)進(jìn)化的歷史重構(gòu)》,《美國(guó)人類(lèi)學(xué)家》1931年33輯第2期,第149-156頁(yè)。的概念中,同時(shí)以充分的理由提出了動(dòng)物中的文化問(wèn)題。
一項(xiàng)成功調(diào)查的最大理論障礙,很可能是將調(diào)查人群分成“原始”“文明”“高級(jí)”“低級(jí)”等類(lèi)別。其實(shí),這些理論的存在有深刻的存在于歐洲文化叢中的民族志意義上的原因,民族志研究者采取了自身文化的觀點(diǎn)。在不同族團(tuán)中的許多調(diào)查得到的事實(shí)已摧毀了“原始”理論觀念,讓許多調(diào)查者改變了調(diào)查方式。此前,他們只注意到不同族團(tuán)中思維和行動(dòng)的相似性,忽略了差異性。這種支持或反對(duì)某一命題的方法即是選擇一些事實(shí)構(gòu)造馬賽克式的圖景,是對(duì)事實(shí)的重構(gòu)。(10)參見(jiàn)如勒羅伊(O.Leory):《原始理性—對(duì)先驗(yàn)理論的駁斥》,巴黎,1927年。當(dāng)然,這兩種命題都會(huì)被不同類(lèi)型的讀者(包括調(diào)查者)從自身文化出發(fā)的接受,正如“萬(wàn)物有靈論”的不同理論觀點(diǎn)都有追隨者。
這些理論的明顯缺陷是將族團(tuán)分為高低優(yōu)劣,并用“文明化”的程度進(jìn)行區(qū)分。屬于舊有的分類(lèi)框架中“進(jìn)步”“發(fā)展”“進(jìn)化”范圍族團(tuán)的學(xué)者不斷地調(diào)和相關(guān)理論,但是它仍會(huì)以一種新的、貌似科學(xué)的面貌出現(xiàn)。例如,新的方式對(duì)不同民族志文化叢間差異不再是對(duì)其他族團(tuán)的否定和反駁,而是在不改變舊假設(shè)基礎(chǔ)上做定量分析,認(rèn)為數(shù)量越多就越好。此外,還存在一種是關(guān)于文化差異的動(dòng)態(tài)觀念。丹尼克爾(J.Denkier)在《世界上的種族和民族》(第二版)中,根據(jù)文化的變化速度將人群分為:文化變化緩慢的人群、文化明顯進(jìn)步的人群(相對(duì)慢)、文化進(jìn)步迅速的人群。根據(jù)這個(gè)劃分標(biāo)準(zhǔn),漢人、馬來(lái)人、蒙古人以及古埃及人屬于半文明化的中間人群。這一分類(lèi)是純粹的簡(jiǎn)單假設(shè),因?yàn)闆](méi)人對(duì)其中討論的文化變化速度做測(cè)量;并且,在討論文化變化速度時(shí),這一理論沒(méi)考慮人口和族際壓力,因此毫無(wú)意義。歐洲人當(dāng)然會(huì)將自身置于這一分類(lèi)中首要位置上。根據(jù)此分類(lèi),不同的族團(tuán)(國(guó)家、民族)的分類(lèi)與摩爾根(Morgan)、維爾康特(vierkandt)過(guò)去的分類(lèi)并無(wú)差別,也有一些學(xué)者因某一人群中缺少某種文化要素,就將其視為低級(jí)的。事實(shí)上,這類(lèi)分類(lèi)的發(fā)生,源于爭(zhēng)做“第一”的欲望(一個(gè)有趣的心理情結(jié))。因此,這種方式是不科學(xué)的,它只是以科學(xué)的外表來(lái)合理化價(jià)值判斷。如果我們認(rèn)真研究其他文化,也會(huì)發(fā)現(xiàn)其中存在認(rèn)為自身文化優(yōu)于歐洲文化的態(tài)度,如印度和中國(guó)。
盡管這些努力都是為了建立一種新方法,但卻顯示出了歐洲舊文化叢中不可逾越的優(yōu)越性意識(shí)。這方面的研究如哈廷斯(F.H.Hankins)(11)參見(jiàn)哈廷斯(F.H.Hankins)《文明的種族基礎(chǔ)》,這樣的作品十分有趣,因?yàn)樗从沉嗣绹?guó)特定群體的觀念,這個(gè)群體正處在族團(tuán)的形成過(guò)程,新族團(tuán)的文化要素源自不同的文化叢中。不過(guò),哈廷斯這部著作的標(biāo)題和內(nèi)容既不是“種族的”,也不是“歧視的”,而是認(rèn)為需要與這些觀念做斗爭(zhēng)。這樣的作品并不少。最近出版的一些小冊(cè)子、文章甚至著作中,作者都從正面或反面運(yùn)用這些觀念,實(shí)際上強(qiáng)化了作者所屬族團(tuán)(或者他們認(rèn)為自身所屬的)的優(yōu)勢(shì)地位,弱化了他們實(shí)際上或想象的敵人(族團(tuán)的、甚至僅是職業(yè)性的群體)。這些出版物為愿意花時(shí)間研究族團(tuán)之間挑釁和防衛(wèi)態(tài)度的民族學(xué)家提供了很好的資料。我希望將來(lái)能回過(guò)頭來(lái)研究這個(gè)問(wèn)題。和羅維的作品,其中“原始的”“文明的”分類(lèi)占據(jù)重要位置。
關(guān)于優(yōu)劣的評(píng)估問(wèn)題與“進(jìn)步”觀念緊密相關(guān)。它假設(shè)從低級(jí)向高級(jí)、從簡(jiǎn)單到復(fù)雜、從野蠻向文明的運(yùn)動(dòng),正如人們通常所理解的從壞到好的過(guò)程。這個(gè)觀念要比“進(jìn)化”的含義狹窄,在“樂(lè)觀者”的眼中早期階段要“壞”于后期階段,而“悲觀者”的觀點(diǎn)則相反。(12)態(tài)度的改變主要在于族團(tuán)行為的一般趨勢(shì)。如果一個(gè)族團(tuán)在與其他族團(tuán)構(gòu)成的環(huán)境中正處在成長(zhǎng)的階段, 那么,很有可能就會(huì)出現(xiàn)“樂(lè)觀”的行為,那么失去內(nèi)部平衡的族團(tuán)(尤其在人口增長(zhǎng)曲線彎曲后),族團(tuán)就可能出現(xiàn)“悲觀”行為,在特定的族際壓力環(huán)境下,會(huì)導(dǎo)致族團(tuán)失去重要的抵抗能力以及瓦解(內(nèi)部)。事實(shí)上,人口聚集是由個(gè)體構(gòu)成的,所以族團(tuán)行為的改變會(huì)影響到個(gè)體,同時(shí)也與個(gè)人的反應(yīng)和一般條件相關(guān)聯(lián)。因此,純粹的心理學(xué)和精神病理學(xué)的方法是不能分析族團(tuán)態(tài)度變化的起源的。這種情結(jié)深深植根于歐洲和其他族團(tuán)的文化中。它很可能有“潛意識(shí)”層面的根源,即兒童的成長(zhǎng)、“本能”的積累(食物等)。讓我們舉一些例子。如果特定族團(tuán)或一組族團(tuán)的身高是正向發(fā)育(身高的增加是最明顯的),這會(huì)給族團(tuán)帶來(lái)很大的滿(mǎn)足感;如果身高情況向負(fù)向發(fā)展,就會(huì)帶來(lái)一種“退化”的恐懼。但是,我們并不確切知道對(duì)于族團(tuán)的自我維系來(lái)說(shuō)哪一種方向是更好的。生物學(xué)意義上的每一次變化都表明了族團(tuán)正在經(jīng)歷某一過(guò)程;因此在這一個(gè)節(jié)點(diǎn)上族團(tuán)處于相對(duì)不穩(wěn)定狀態(tài),我們不能確定接下來(lái)會(huì)發(fā)生什么。正面和負(fù)面的變化都可能同時(shí)導(dǎo)致族團(tuán)的生存或衰退,其中的問(wèn)題是:在何種條件下族團(tuán)會(huì)更好地適應(yīng)生存,在何種條件下則會(huì)衰退?其他的變化也涉及同樣的問(wèn)題:包括靜態(tài)身體(形態(tài)學(xué)的)以及功能的(文化的和生理學(xué)的)問(wèn)題。唯一的客觀判斷方式即考察這一過(guò)程導(dǎo)致了族團(tuán)的維系還是衰落,從這個(gè)角度說(shuō)明族團(tuán)的這一經(jīng)歷對(duì)單位和個(gè)人來(lái)說(shuō)是“好”是“壞”。(13)“悲觀主義”的觀點(diǎn)是:兒童首先面對(duì)的是死亡,這十分正確,因?yàn)樯怯邢薜?。這是一個(gè)人在衰老期的“悲觀態(tài)度”,這與年輕人不同,如果他們處于“正常”狀態(tài)的話,從來(lái)也不考慮死亡。觀察不同族團(tuán)中的大眾心理也會(huì)得到同樣的發(fā)現(xiàn),如果它們?cè)谏飳W(xué)上十分強(qiáng)大,就會(huì)相信自身永遠(yuǎn)存在,這一心態(tài)也保證了族團(tuán)成員保持必要的抵御能力。事實(shí)上,在知道族際壓力及特定人口循環(huán)點(diǎn)時(shí),觀察族團(tuán)的心理行為及其變化速度,就可對(duì)族團(tuán)的未來(lái)走勢(shì)進(jìn)行把握。也許我們認(rèn)為身材的過(guò)度發(fā)育會(huì)帶來(lái)生存方面的優(yōu)勢(shì),但第四紀(jì)的大象和鹿的案例告訴我們,身型龐大可能會(huì)導(dǎo)致適應(yīng)的困難。同時(shí),身材的矮小化也可能是好的,這尤其表現(xiàn)在生存斗爭(zhēng)中,不過(guò)我們也知道,第四紀(jì)大象身材的矮小化,導(dǎo)致其在馬耳他地區(qū)的滅絕。如果族團(tuán)的變化導(dǎo)致文化的復(fù)雜化以及改進(jìn)了心智叢結(jié),誰(shuí)能確定這到底是保證了族團(tuán)生存,還是會(huì)導(dǎo)致其衰退甚至滅絕?如果我們將這一定義應(yīng)用到有自身歷史的單位中,就會(huì)發(fā)現(xiàn)這一單位一開(kāi)始規(guī)模很小,接著成長(zhǎng),過(guò)度成長(zhǎng),最后遲早滅亡。不過(guò),這一定義不能應(yīng)用到目前人種的考察之中。一些族團(tuán)的逐步消失為其他族團(tuán)的更好(更快)成長(zhǎng)留下了空間,并通過(guò)這種方式保證了人類(lèi)的存在,而不是動(dòng)物。我們的進(jìn)一步推理將得到同樣的結(jié)論:體質(zhì)和文化的適應(yīng)性變化的意義是相對(duì)的。因此,“進(jìn)步”“發(fā)展”等概念不能作為判斷民族志現(xiàn)象的精準(zhǔn)語(yǔ)言,將它們視為科學(xué)術(shù)語(yǔ)可能阻礙民族志(以及民族學(xué))現(xiàn)象的分析。
對(duì)于調(diào)查者而言,一種特別危險(xiǎn)的理論即在優(yōu)勢(shì)文化觀的支配下,將調(diào)查對(duì)象的文化看作非科學(xué)心智下的“迷信”信仰。在一些文化中,神靈理論是解決特定問(wèn)題時(shí)十分令人滿(mǎn)意的有用假設(shè)。神靈理論有時(shí)的確會(huì)維持心智叢結(jié)平衡,使族團(tuán)平靜地存在下去??茖W(xué)是不斷變化的。因此,其目前狀態(tài)在將來(lái)會(huì)成為今天“反迷信”科學(xué)家看待神靈理論那樣的“迷信”?!靶氲摹薄吧衩氐摹毙g(shù)語(yǔ)是被引入到民族志研究者中的,幾乎可以肯定的是,民族志研究者沒(méi)能洞悉“原始”文化的本質(zhì)要素。這一標(biāo)簽使民族志研究者將自己隱藏起來(lái),讓讀者缺乏理解異文化的能力。因此,很普遍的現(xiàn)象是天真的調(diào)查者將其不能理解的事物裝到“迷信”的盒子中。實(shí)際上,一些自我暗示,大眾催眠以及智力和心理的疾病都被置于這一概念下。這并非是危險(xiǎn)的標(biāo)簽,而是調(diào)查者面對(duì)不能解決問(wèn)題時(shí)選擇的簡(jiǎn)便解決辦法,是其觀察能力的失敗。無(wú)須驚訝的是,對(duì)“原始的”和“宗教的”民族之“迷信”進(jìn)行譴責(zé)的、沒(méi)有觀察和思考能力的作家,也是這類(lèi)民族志研究者的伙伴。
近年來(lái),圖騰理論的歷史吸引了所有民族志研究者的注意,(14)參見(jiàn)阿爾諾德·范熱內(nèi)普的《圖騰主義》。非常清晰地論述了這一現(xiàn)象在歐中人群中的形成過(guò)程。在系列解決這一相對(duì)簡(jiǎn)單問(wèn)題的嘗試后,理論家得出結(jié)論,放棄用這個(gè)概念創(chuàng)造一個(gè)普遍理論。當(dāng)然,圖騰主義(作為一種其他族團(tuán)的狹義理論)只能在自身的文化環(huán)境中進(jìn)行理解。我們可以將這個(gè)理論與萬(wàn)物有靈論比較,將其視為廣義“物活力”理論的一種特殊形式。在這一潮流的影響下,許多調(diào)查者試圖揭示各地發(fā)現(xiàn)的動(dòng)物和植物圖騰信仰。民族志研究者的熱情讓他們對(duì)記錄的事實(shí)歪曲以適應(yīng)圖騰理論。圖騰理論最大限度的發(fā)展,體現(xiàn)在迪爾凱姆及其追隨者的研究中,圖騰主義被視為“人類(lèi)進(jìn)化”范圍內(nèi)的一個(gè)社會(huì)系統(tǒng)。事實(shí)上,正如里沃斯(W.H.River)表明,圖騰主義現(xiàn)象很容易傳播,因此現(xiàn)在許多地方都能看到圖騰崇拜現(xiàn)象。我們應(yīng)該將圖騰現(xiàn)象看作一種文化要素,它與其他文化要素共同促成心智叢結(jié)的更好平衡。
通過(guò)總結(jié)近來(lái)科學(xué)理論增長(zhǎng)所帶來(lái)的困難,可能大大增加了調(diào)查者的工作難度。我想指出的是,目前這些困難能被更好地認(rèn)識(shí)到。如果我們能記住:心理學(xué)家所說(shuō)思維過(guò)程會(huì)沿著先前的習(xí)慣進(jìn)行,或者如生理學(xué)家所說(shuō)思維是一系列特殊的條件反射,或是身體意義上的大腦組織附屬物。由于這一過(guò)程(在這些“渠道”中進(jìn)行,并做出一系列的反應(yīng))固定在日常思考中,并受到歐洲民族志研究環(huán)境的支持,年輕的調(diào)查者總是會(huì)按照這些固定的“軌道思考”,把其他族團(tuán)中(異文化)獲得的事實(shí)放到上述框架中。如果自身的心靈(方法)不夠強(qiáng)大,他就會(huì)固定化和僵化在從這些環(huán)境中學(xué)習(xí)的理論。正如我在不同場(chǎng)合中所說(shuō),這樣的保守主義,是對(duì)特定民族志文化的一種傳播形式(包括“文化”“文明”“科學(xué)”),所以這種情況的存在不僅在于個(gè)人的性格,也與一般意義上派生環(huán)境的延續(xù)有關(guān)。在這樣的條件下,很自然的是,擁有才華的、天賦異稟的被老師欣賞的學(xué)生在調(diào)查中經(jīng)常會(huì)失敗。在很多學(xué)科中,那些天才般的老師幾乎沒(méi)有任何出名的學(xué)生。在這些情況下,學(xué)生可能會(huì)被老師的博學(xué)多才壓抑。這種情況也適用于最好的音樂(lè)家和演員,那些在童年時(shí)代表現(xiàn)出天賦的人,在進(jìn)入“好學(xué)?!备詈玫睦蠋煂W(xué)習(xí)之后,往往會(huì)很平庸。而且,許多重要的科學(xué)發(fā)現(xiàn)都是由非相關(guān)領(lǐng)域的人做到的。這源于純粹的心理學(xué)秩序。應(yīng)該補(bǔ)充的是,對(duì)于初入行者在觀察異文化的時(shí)候,想擺脫從自身文化中長(zhǎng)期習(xí)得的,被潛意識(shí)支配的(弗洛伊德意義上的)思維方式或者說(shuō)條件反射系統(tǒng)是十分困難的,幾乎是不可能的。因?yàn)檫@些處于特定年齡階段的人已經(jīng)在特殊的思維方式中受過(guò)熏陶。
很久以前,人們就認(rèn)識(shí)到研究心智叢結(jié)的重要性;但對(duì)于不同族團(tuán)的心智叢結(jié),我們遠(yuǎn)沒(méi)有形成準(zhǔn)確的認(rèn)識(shí)。需要承認(rèn)的是,對(duì)不同族團(tuán)心智叢結(jié)的某一方面,已經(jīng)有很不錯(cuò)的描述,例如民俗、“宗教”等。但對(duì)非歐洲族團(tuán)心智叢結(jié)的系統(tǒng)呈現(xiàn)還沒(méi)有成功的作品。其中主要原因在于缺乏充分的調(diào)查,但更重要的是方法論錯(cuò)誤,即假設(shè)“原始人”“未開(kāi)化者”“野蠻人”與“文明人”之間的思維方式是相對(duì)的。當(dāng)然,在對(duì)多種心智叢結(jié)劃分為不同的理論類(lèi)型失敗后,調(diào)查者的處境在某種程度上有所改善,因?yàn)樗麄冋J(rèn)識(shí)到必須盡可能地?cái)[脫用自身的文化標(biāo)準(zhǔn)去推斷觀察到的事實(shí);尤其是必須擺脫對(duì)事實(shí)進(jìn)行有意或無(wú)意地篩選。對(duì)于觀察者而言,理解心智叢結(jié)十分困難。首先,觀察者必須忘記自身的文化,不加選擇地記錄事實(shí)。如果可以比喻的話,觀察者要像一臺(tái)機(jī)器,對(duì)觀察到的事實(shí)不持正面或負(fù)面的評(píng)價(jià),不干預(yù)觀察和記錄的過(guò)程。這一要求似乎是不切實(shí)際的,因?yàn)槿瞬荒芡耆珨[脫生存環(huán)境,也不能使自身完全機(jī)械化。我做這一要求,是指一個(gè)調(diào)查者應(yīng)有的理想狀態(tài)而非先決條件,換言之,不能調(diào)查(觀察)已經(jīng)開(kāi)始了,調(diào)查者還不清楚該如何完成這一工作,以及這一工作的相關(guān)要求。
達(dá)到調(diào)查目的之前,在對(duì)資料進(jìn)行初步搜集的過(guò)程中,調(diào)查者需要經(jīng)歷學(xué)習(xí)語(yǔ)言的難關(guān)。學(xué)習(xí)語(yǔ)言涉及語(yǔ)法規(guī)則、語(yǔ)音以及詞匯,但這只涉及時(shí)間和記憶,沒(méi)有太大困難;真正的困難是對(duì)語(yǔ)義變化的掌握,從表面上看,即詞意的微小變化以及能體現(xiàn)心智叢結(jié)微妙要素的句法。其實(shí),有許多文獻(xiàn)是不能翻譯成其他語(yǔ)言的。眾多周知,這一困難表現(xiàn)在對(duì)印度、中國(guó)以及希臘哲學(xué)條目的翻譯過(guò)程中,如對(duì)涅槃、道、邏各斯(柏拉圖)的解釋需要占據(jù)很大空間、很長(zhǎng)時(shí)間,如果不回到這些詞匯最初被創(chuàng)造的語(yǔ)境中,仍會(huì)存在困難。當(dāng)然,這一困難不僅在于這些觀念在當(dāng)?shù)匚幕械膹?fù)雜性,也因?yàn)樗鼈儗儆诋愇幕w系,甚至調(diào)查者在自身的語(yǔ)言環(huán)境中,詞匯的意義也會(huì)隨著時(shí)間的推移而發(fā)生很大的變化,需要對(duì)文本做很長(zhǎng)的注釋。以漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)言為例,如果一個(gè)人不是自童年期就生活在書(shū)面語(yǔ)言創(chuàng)造者的環(huán)境中,是不可能獲得十分嫻熟的知識(shí)的,尤其是那些獨(dú)立于口語(yǔ)傳統(tǒng)的文言文,它在中國(guó)文化之上獨(dú)立運(yùn)行,又深深地植根于中國(guó)文化。這使理解和消化這些語(yǔ)言難上加難。學(xué)習(xí)漢語(yǔ)書(shū)面語(yǔ)言比非歐洲族團(tuán)學(xué)習(xí)建立在正式邏輯推理之上的歐洲科學(xué)更困難。在某種程度上,這一道理也適用于歐洲人學(xué)習(xí)非歐洲族團(tuán)的語(yǔ)言。這體現(xiàn)在普通語(yǔ)言學(xué)和哲學(xué)中,民族志研究者從未做出簡(jiǎn)練的、重要的理解。
另一個(gè)原因是,陌生的詞匯來(lái)自異文化,在翻譯的過(guò)程中這些詞匯要經(jīng)過(guò)翻譯者的“心靈”(文化叢)渠道加工。我在《民族學(xué)與語(yǔ)言學(xué)諸方面》(1931年)中對(duì)這個(gè)觀點(diǎn)做出過(guò)更詳細(xì)的闡述。其實(shí),如果我們從思考方式和反應(yīng)角度理解心智叢結(jié),將它理解為一個(gè)條件反射系統(tǒng),將語(yǔ)言理解為“啟動(dòng)”系統(tǒng),那么言說(shuō)者語(yǔ)言的功能就是喚起聽(tīng)者的反應(yīng)(可以通過(guò)不同的方法“喚起”——聽(tīng)覺(jué)、視覺(jué)和其他)。顯然,在翻譯詞匯時(shí),處于不同心智叢結(jié)中的人會(huì)產(chǎn)生各自的反應(yīng)鏈條,翻譯過(guò)來(lái)的詞匯含義可能比原意更為寬泛或狹窄。而且,翻譯過(guò)程只是部分受意識(shí)控制,主要是在前意識(shí)和潛意識(shí)狀態(tài)下完成。這一過(guò)程受到心理學(xué)意義上的潛意識(shí)結(jié)構(gòu)影響,甚至有時(shí)受到狹義的生理學(xué)因素影響。因此,我們經(jīng)常聽(tīng)到一句來(lái)自實(shí)際經(jīng)驗(yàn)的結(jié)論,“如果我們不愛(ài)上一個(gè)人,是無(wú)法了解他(語(yǔ)言)的”。在調(diào)查的過(guò)程中,對(duì)調(diào)查對(duì)象的愛(ài)首先是成功的條件之一,因?yàn)樵诶斫猱愇幕倪^(guò)程中,那些討厭研究對(duì)象的研究者將會(huì)遇到處于潛意識(shí)中的障礙,如恐懼、嫌棄和厭惡等。身體(種族意義上)間的差距越大,文化間的差距越大,成功調(diào)查的可能性就越小。但是,我不贊成將愛(ài)作為消除接近異文化的心理障礙方式,因?yàn)檫@不能幫助調(diào)查者。而且,同情要素會(huì)影響到秉持科學(xué)和真誠(chéng)態(tài)度的調(diào)查者的研究結(jié)果,許多“愛(ài)”其調(diào)查對(duì)象的調(diào)查者(尤其是民族志學(xué)領(lǐng)域的(15)民族志研究者受到影響最大的原因是族團(tuán)之間的競(jìng)爭(zhēng)狀態(tài)(這類(lèi)競(jìng)爭(zhēng)并不一定是血腥的、悲劇的),而且,人類(lèi)不同“種族”間的競(jìng)爭(zhēng)很自然。相比之下,動(dòng)物學(xué)家要比研究人群的調(diào)查者好得多,因?yàn)槌苏{(diào)查很少的馴養(yǎng)動(dòng)物和猴子智力之外,他們對(duì)于軟體動(dòng)物、甚至是哺乳動(dòng)物沒(méi)有“厭惡”,也沒(méi)有“愛(ài)”。但是,優(yōu)越性、競(jìng)爭(zhēng)的觀念也經(jīng)常會(huì)影響到動(dòng)物學(xué)家的工作。)曾做出大量的錯(cuò)誤描述,在一些極端情況下變成了歐中文化中的天真感傷。(16)這種情況體現(xiàn)在居住于所謂“原始民族”,以及中國(guó)和其他遙遠(yuǎn)人群的傳教士中。同情的結(jié)果是,異文化中那些與調(diào)查者自身文化相沖突的要素會(huì)被拒絕,或被證明具有撫慰心靈的功能,因?yàn)閷?duì)自身文化的熱愛(ài)是維系族團(tuán)(或僅是群體)存在的典型機(jī)制。因此,當(dāng)調(diào)查者的文化與研究對(duì)象的文化相似,或與研究對(duì)象間存在個(gè)人聯(lián)系和依賴(lài)關(guān)系時(shí),就會(huì)被調(diào)查對(duì)象所束縛,同情心會(huì)影響到調(diào)查者。因此,在此意義上就調(diào)查者的觀察而言,不同文化之間越接近,體質(zhì)(種族)特征越接近,調(diào)查成功的機(jī)會(huì)就越小。同樣需要指出,在同情要素的支配下,調(diào)查者在非常遙遠(yuǎn)的人群中調(diào)查也不是很理想;因?yàn)檎{(diào)查者可能會(huì)陷入多愁善感的情緒中,甚至沒(méi)有能力記錄事實(shí)。
在民族志研究工作中,對(duì)調(diào)查對(duì)象語(yǔ)言進(jìn)行初步研究的困難至今未被克服。當(dāng)特定文化中的意義、術(shù)語(yǔ)和觀念清晰之后,需要翻譯成研究者處理問(wèn)題所涉及語(yǔ)境的語(yǔ)言;在調(diào)查者的心中,這些術(shù)語(yǔ)必須以科學(xué)方式呈現(xiàn)。當(dāng)然,術(shù)語(yǔ)的選擇和翻譯方式在于調(diào)查者的知識(shí)和技藝,也取決于科學(xué)的進(jìn)步程度。有時(shí)候,翻譯的難度很大,甚至最好的、反映歐洲文化中最多要素的最好詞典,也只能給出近似的含義,同時(shí)需要參考一系列的同義詞。遺憾的是,目前這類(lèi)完善的詞典是不存在的,因此外國(guó)人必須綜合運(yùn)用知名的如牛津詞典、韋氏詞典、拉魯斯詞典、邁耶百科詞典等。
(對(duì)于掌握某種歐洲語(yǔ)言的研究者而言)理解非歐洲人群的語(yǔ)言更加困難,因?yàn)楹笳哌€沒(méi)有編成上文所說(shuō)的“大辭典”。在異文化中遇到的所有術(shù)語(yǔ)和“觀念”,尤其是那些與心智叢結(jié)相關(guān)的部分,真的能夠做出絕對(duì)精確的翻譯嗎?我持否定觀點(diǎn)。正如一些笑話和寓言被翻譯之后,不僅失去了自身的味道,甚至?xí)a(chǎn)生相反的效果,研究者只能給出對(duì)于讀者而言平淡且沒(méi)什么思想且大體相近的翻譯。
因此,從語(yǔ)言方面看,即使調(diào)查者很好地掌握了語(yǔ)言,對(duì)資料的搜集和分析也是十分困難的,但并非意味著完全沒(méi)有可能,尤其是一些特殊專(zhuān)題。成功的條件之一就是調(diào)查者及其讀者千萬(wàn)不能從自身的文化觀點(diǎn)理解異文化。
我們發(fā)現(xiàn),觀察和記錄其他族團(tuán)的心智叢結(jié)方面事實(shí)有很大困難。不過(guò),那些將觀察視為簡(jiǎn)單、容易的人不同意這一觀點(diǎn)。這些人會(huì)被他們接受的事實(shí)誤導(dǎo),也就是說(shuō),他們將“觀察”理解為對(duì)事實(shí)的正面和負(fù)面態(tài)度。例如,當(dāng)我們需要對(duì)國(guó)際關(guān)系做真正的理解時(shí),困難就很明顯。事實(shí)上,由于理解異文化的困難,在外交官(17)需要指出的是,“理解”和“誤解”不體現(xiàn)在外交的行為方式上,而是事實(shí)上調(diào)節(jié)的成功或失敗。一個(gè)有趣的事實(shí)是,真正優(yōu)秀的外交官能夠使用不同的語(yǔ)言作為代表,來(lái)討論不同國(guó)家之間的共同利益。在這種情況下,外交官所選擇的語(yǔ)言是雙方都能理解的語(yǔ)言,而不管這一語(yǔ)言是否為各自的本土語(yǔ)言。我指出這個(gè)例子的前提是,外交官是“誠(chéng)實(shí)的”。的實(shí)際活動(dòng)中,理解兩個(gè)擁有相同或相近文化叢國(guó)家之間的關(guān)系都存在巨大的困難;當(dāng)文化叢之間的差異大時(shí),理解的困難會(huì)變得幾乎不可逾越。這體現(xiàn)了那些在“原始的”和“野蠻的”族團(tuán)(以及人群)中旅行者的處境,他們往往從文化優(yōu)劣的觀點(diǎn)看待不同的文化叢。不過(guò),就算調(diào)查者不抱持優(yōu)劣觀念,將調(diào)查對(duì)象視為其不熟悉的遙遠(yuǎn)文化叢,還是不能克服其中的困難,因?yàn)檎{(diào)查者會(huì)有選擇地記錄事實(shí)。由于精力有限,調(diào)查者不可能將聽(tīng)到和看到的所有事實(shí)全部記錄下來(lái),因此有選擇地記錄事實(shí)不可避免。因此觀察者不得不對(duì)一些事實(shí)給予更多的關(guān)注,而相對(duì)較少關(guān)注另一些事實(shí)。在多種因素的影響下,調(diào)查者關(guān)注的是一組經(jīng)由選擇的事實(shí)。這些事實(shí)之所以進(jìn)入到調(diào)查者的視野,是因?yàn)樵诿恳粋€(gè)具體研究中,調(diào)查者的起點(diǎn)都是從自身文化出發(fā)。隨著觀察經(jīng)驗(yàn)的積累,調(diào)查者可能會(huì)從自身的文化中獲得一定的獨(dú)立性;但并非所有的調(diào)查者都能做到這點(diǎn),因?yàn)檫@需要長(zhǎng)時(shí)間的經(jīng)驗(yàn)、個(gè)人的意志力以及觀察者的巨大努力。(18)為了使調(diào)查初步工作便利,不同國(guó)家的調(diào)查者往往帶著問(wèn)題清單調(diào)查。有獨(dú)立思維的調(diào)查者,在完成清單上的問(wèn)題后,可繼續(xù)調(diào)查其他方面;但對(duì)于一些生手而言,其思維可能受清單上問(wèn)題設(shè)計(jì)者的限制,這給事實(shí)搜集與研究結(jié)論帶來(lái)災(zāi)難性的影響。那些有獨(dú)立思維的觀察者,可在沒(méi)有問(wèn)題清單的情況下工作,而依靠問(wèn)題清單的觀察者,可能失去進(jìn)一步提高自身觀察的能力,同時(shí)對(duì)獲得異文化族團(tuán)的知識(shí)產(chǎn)生某種程度的負(fù)面影響。當(dāng)我們處理心智叢結(jié)這樣復(fù)雜的問(wèn)題時(shí),問(wèn)題清單是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的。問(wèn)題清單只適合幫助調(diào)查了解從靜態(tài)觀點(diǎn)考察(尤其像地理分布)的問(wèn)題。從理論上說(shuō),如果民族志學(xué)者在事實(shí)選擇上有個(gè)人偏好,對(duì)事實(shí)有強(qiáng)烈的個(gè)人反應(yīng),并從個(gè)人立場(chǎng)(或者他所屬的族團(tuán))得出結(jié)論,那么其研究作品只有一個(gè)價(jià)值,即它反映了作者的文化,而不是被調(diào)查族團(tuán)的文化。作為一部民族志作品,它沒(méi)有任何價(jià)值;但作為民族志資料,卻可用來(lái)研究其作者所屬族團(tuán)的民族志現(xiàn)象。目前的民族志學(xué)成果中絕大多數(shù)都是這樣的作品。
對(duì)心智叢結(jié)的徹底調(diào)查,也需要我們充分考慮時(shí)間和設(shè)備問(wèn)題。顯然,幾周之內(nèi)是不能完成這項(xiàng)工作,過(guò)去這項(xiàng)工作需要許多調(diào)查者。其實(shí),對(duì)“時(shí)間”的要求需要特別的修正,因?yàn)槠渌麠l件也會(huì)影響到搜集材料的數(shù)量:個(gè)人的觀察能力(個(gè)人的性格特點(diǎn)、所屬文化特征),對(duì)民族志研究的熟悉程度(不僅包括記憶各種理論和假設(shè))以及與調(diào)查對(duì)象建立良好關(guān)系的能力。一些例子中,調(diào)查者在某一人群中呆了很多年,卻對(duì)該群體的文化一無(wú)所知,甚至不能理解這一人群最簡(jiǎn)單的態(tài)度。最近有人提出,調(diào)查者一定要花費(fèi)很長(zhǎng)時(shí)間(按照年來(lái)計(jì)算)在同一個(gè)人群中調(diào)查,才能夠了解他們;認(rèn)為觀察者的個(gè)人素質(zhì)是不重要的。派遣大量調(diào)查員通過(guò)問(wèn)卷做科學(xué)調(diào)查的觀念最近十分流行,在某種程度上反映了量化研究代替質(zhì)性研究的趨勢(shì)。這種方法的實(shí)用性很小,因?yàn)樗且环N不需要?jiǎng)幽X的田野作業(yè)模式。即使對(duì)有能力的調(diào)查者而言,也有一個(gè)最短的調(diào)查時(shí)限,但這一時(shí)限是可以變化的。不同人群的文化容量是不同的,在具有文化相似性的群體中穿梭調(diào)查,比在一個(gè)人群中蹲點(diǎn)研究要收獲得更多。這個(gè)最短時(shí)限包括學(xué)習(xí)語(yǔ)言(這取決調(diào)查者的能力),以及為描述文化叢而搜集足夠事實(shí)所需的時(shí)間。我認(rèn)為,對(duì)于一個(gè)調(diào)查者而言,一些調(diào)查需要幾個(gè)月的時(shí)間就足夠,而另一些調(diào)查需要很多年。因此,不存在固定的最短調(diào)查時(shí)間,調(diào)查者需要自己決定是否掌握了調(diào)查的心智叢結(jié),還有哪些方面需要進(jìn)一步研究。有時(shí)候在最短的時(shí)限范圍內(nèi)是不能獲得足夠的調(diào)查材料的,如果被調(diào)查人群處在族團(tuán)解體狀態(tài),調(diào)查者必須調(diào)整調(diào)查方向,沒(méi)人能幫他找到實(shí)際的解決辦法。(19)由于這一原因,那些按照他人設(shè)計(jì)的調(diào)查路線和時(shí)間安排的(年輕)調(diào)查員是沒(méi)有獨(dú)立性的。這也表明,調(diào)查者在調(diào)查路線和時(shí)間安排上沒(méi)有理論準(zhǔn)備,通常與過(guò)度自信及對(duì)各種理論的無(wú)知緊密相關(guān)。顯然,如果調(diào)查者不能自己決定調(diào)查路線和時(shí)間安排,他通常也不能夠完成調(diào)查。其上級(jí)人員的錯(cuò)誤是給調(diào)查者指派了不能勝任的工作。
有時(shí)人們相信民族志研究在科學(xué)意義上的成功首要條件是資金。那些不熟悉民族志研究性質(zhì)的人相信,研究資金越多越好。這個(gè)觀點(diǎn)是絕對(duì)錯(cuò)誤的。這種工作的資金過(guò)于充??赡軙?huì)對(duì)調(diào)查結(jié)果產(chǎn)生不利影響,真正需要的是好的調(diào)查設(shè)備,后者取決于調(diào)查地點(diǎn)的環(huán)境。例如,與在高山峻嶺、河畔的以及定居村落的調(diào)查相比,在大草原調(diào)查需要不同類(lèi)型的設(shè)備。如果設(shè)備不成為調(diào)查者負(fù)擔(dān)的話,調(diào)查工作將會(huì)是更成功的。那些十分昂貴、看起來(lái)先進(jìn)和科學(xué)的器具,如果沒(méi)有實(shí)用價(jià)值,也不過(guò)是無(wú)用的玩具。因此,在這個(gè)意義上,實(shí)際調(diào)查工作會(huì)受到限制:一個(gè)笨重的設(shè)備有時(shí)會(huì)影響調(diào)查結(jié)果。被調(diào)查者慣用以金錢(qián)作為調(diào)查手段不會(huì)幫助搜集資料。禮物的不節(jié)制甚至?xí)屢恍┤死脵C(jī)會(huì),對(duì)調(diào)查產(chǎn)生不好的影響。如果作為調(diào)查對(duì)象的群體或個(gè)人能從調(diào)查中得到報(bào)酬或可觀收益的話,他們可能會(huì)為了獲利而提供錯(cuò)誤的信息。(20)甚至購(gòu)買(mǎi)有民族志價(jià)值的物品都充斥著令人不快的“商業(yè)”和“利潤(rùn)”精神。因此,我的大部分物品都是在最后居住在調(diào)查人群中的日子買(mǎi)來(lái)的。如果這種購(gòu)買(mǎi)十分重要的話,調(diào)查者購(gòu)買(mǎi)能力的消息可能會(huì)傳播到很遠(yuǎn),以至影響進(jìn)一步的調(diào)查,調(diào)查者千萬(wàn)不要使自己變?yōu)橐粋€(gè)標(biāo)本的搜集者。所以,盡管我有很強(qiáng)的購(gòu)買(mǎi)能力,但我總是避免購(gòu)置大量的物品。一項(xiàng)科學(xué)調(diào)查如果變成對(duì)調(diào)查者的利用,會(huì)對(duì)調(diào)查結(jié)果產(chǎn)生很大影響。我也遇到過(guò)一些宣稱(chēng)必須花費(fèi)很少資金的調(diào)查者,因?yàn)榭茖W(xué)工作是需要以英雄方式完成的行動(dòng)。因此,調(diào)查者必須放棄食物、舒適的睡眠以及醫(yī)療幫助等。(21)在我調(diào)查過(guò)程中曾遇到過(guò)一個(gè)調(diào)查者,我不想說(shuō)出他的名字,其目的是調(diào)查山上針葉林地帶的一個(gè)特定人群。由于它抱持著科學(xué)工作的這一觀念,只隨身攜帶了一些豬油及黑麥面包,除了一件羊皮外套(非常重不適合旅行)外,他沒(méi)有帳篷和睡覺(jué)的住所。他還有一匹馱物品的馬,一個(gè)很像無(wú)賴(lài)的向?qū)?他們步行。兩三周后,他們沒(méi)有遇到想要找的調(diào)查對(duì)象,不得不返回。兩人由于不充分的食物,以及極差的居住條件而筋疲力盡。實(shí)際上,調(diào)查的條件必須與當(dāng)?shù)氐沫h(huán)境條件和個(gè)人的品位相協(xié)調(diào),調(diào)查者必須準(zhǔn)備好克服特定的困難和貧困。
同時(shí),調(diào)查者千萬(wàn)不要讓其調(diào)查活動(dòng)變成一種職業(yè),因?yàn)檫@樣調(diào)查者會(huì)失去工作的動(dòng)力及對(duì)調(diào)查的熱愛(ài)。由于這個(gè)原因,有很多的調(diào)查者在沒(méi)辭職的情況下,成了沒(méi)有效率的旅行者,大多數(shù)人不再是調(diào)查者,而是依靠簡(jiǎn)單的旅行工作生活。因此如果有大量的調(diào)查基金支撐調(diào)查,就會(huì)匯集一些根本不能成為科學(xué)家,而喜歡“閑適”生活的職業(yè)調(diào)查者。(22)我曾經(jīng)遇到過(guò)一位“有名的”考古學(xué)家向我坦白,他加入一個(gè)資金充足的探險(xiǎn)隊(duì),會(huì)得到豐厚的報(bào)酬,是為了在某個(gè)大城市過(guò)安逸的生活。毫無(wú)疑問(wèn),他參與這一探險(xiǎn)的成果幾乎不會(huì)有科學(xué)價(jià)值。
那種認(rèn)為只要有充足的資金用來(lái)購(gòu)買(mǎi)設(shè)備、旅行以及“購(gòu)買(mǎi)”信息,任何人都能從事調(diào)查工作的觀念往往帶來(lái)調(diào)查的失敗。其實(shí),這些觀念吸引了大量閑適生活的“愛(ài)好者”,其工作成果用大量的廣告、圖片以及演講包裝,讓人覺(jué)得這些人是一群無(wú)知的家伙。這樣的狀況不會(huì)持續(xù)很久,最后的結(jié)果只會(huì)是貧乏的材料、數(shù)百萬(wàn)美元的花費(fèi)以及某些個(gè)人的暴富。真正調(diào)查者的作品,是進(jìn)一步科學(xué)調(diào)查的基礎(chǔ)。(23)對(duì)于那些已經(jīng)經(jīng)歷了這一階段的國(guó)家,在調(diào)查技術(shù)的認(rèn)識(shí)方面不會(huì)再存在危險(xiǎn),而那些沒(méi)有到達(dá)這一階段的國(guó)家要面對(duì)這一危險(xiǎn)。在所有這類(lèi)粗俗的案例中,歐洲的情況最差。
搜集好資料后,就要對(duì)事實(shí)進(jìn)行分析和分類(lèi)。在這一階段,民族志研究工作仍面臨著嚴(yán)重的阻礙,即事實(shí)與已有理論的相互適應(yīng)問(wèn)題。這些理論概念與孕育民族志學(xué)族團(tuán)的文化叢沒(méi)什么不同。其實(shí),民族志學(xué)理論的變化與其他知識(shí)分支的變化是平行的,如物理學(xué)、化學(xué)等自然科學(xué)學(xué)科的理論都部分支配了民族志事實(shí)和科學(xué)的法則。
同時(shí),文化叢現(xiàn)象的科學(xué)常常與比較流行的文化觀念有關(guān),這反映了科學(xué)知識(shí)的進(jìn)步比普遍意義上心智叢結(jié)的變化程度要低。當(dāng)民族志研究者與所屬族團(tuán)的流行觀點(diǎn)沖突時(shí),就會(huì)冒著被誤解的危險(xiǎn),并遭到拒絕。由于民族志學(xué)者的特殊位置,民族志學(xué)所蘊(yùn)含的理論應(yīng)被視作對(duì)觀察事實(shí)的族團(tuán)態(tài)度,就像中世紀(jì)的宇宙起源論反映了文化持有者的民俗及其對(duì)倫理哲學(xué)體系的適應(yīng)。因此,當(dāng)觀察者以某一理論觀點(diǎn)來(lái)接近民族志事實(shí)時(shí),他在很大程度上冒著對(duì)觀察到的事實(shí)進(jìn)行失敗解釋的風(fēng)險(xiǎn)。(24)這里對(duì)民族志現(xiàn)像分析的困難在于,這要求民族志研究者擁有關(guān)于事實(shí)的詳盡知識(shí),對(duì)現(xiàn)有理論有全面的了解,從民族志學(xué)的觀點(diǎn)分析事實(shí)。在全部民族志文化叢中,哪些是“創(chuàng)造的”,哪些是適應(yīng)性的。在民族志研究的歷史上,很少有人能夠做到上述要求??s短民族志研究者自我教育過(guò)程的最有效辦法是積累大量事實(shí),對(duì)于那些已經(jīng)能夠不再形成科學(xué)“法則”階段、擁有很長(zhǎng)歷史、擁有先進(jìn)的方法論的科學(xué)進(jìn)行廣泛的學(xué)習(xí)。像進(jìn)化論、迪爾凱姆的理論、弗洛伊德的理論以及其他理論,盡管有著科學(xué)的外表,但實(shí)際上可能是失敗的。事實(shí)上,最好的成果可能是運(yùn)用行為主義者的方法(倘若這一方法不是用來(lái)證明某一先在理論)獲得的。(25)在許多最近出版民族志研究著作的題目中,人們會(huì)經(jīng)??吹疥P(guān)于“適應(yīng)”的有趣案例。行為主義的方法包括不帶假設(shè)地記錄,但是,那些看似運(yùn)用這些方法的民族志學(xué)者,其實(shí)卻選擇了適合預(yù)設(shè)理論的事實(shí),使研究結(jié)果看似有一個(gè)行為主義的外表,讀者因此往往不能判斷這一理論使用的正確程度。因此,我們有必要對(duì)理論和方法做出區(qū)分。上述探討的結(jié)論很明顯,民族志研究者搜集資料的道路是艱難的;對(duì)搜集到的事實(shí)進(jìn)行分析的過(guò)程更難。
總之,在調(diào)查心智叢結(jié)的過(guò)程中,我們要堅(jiān)持如下立場(chǎng):(1)盡可能避免從調(diào)查者自身所屬族團(tuán)的觀點(diǎn)理解異文化;(2)有充分的一般理論準(zhǔn)備;(3)具有充分進(jìn)行觀察的時(shí)間與技術(shù)才干(包括語(yǔ)言);(4)遠(yuǎn)離未經(jīng)調(diào)查的理論和未經(jīng)檢驗(yàn)的假設(shè)的影響;(5)盡可能記錄所有觀察到的事實(shí);(6)成為一名真正的民族志研究者。