趙 菲 菲

(常州工學院 馬克思主義學院,江蘇 常州 213032)

春秋時期,百家爭鳴,其中尤以儒、墨、道、法四家為著,作為儒家的道德修養(yǎng)規(guī)范且伴隨中華文明的發(fā)展綿延至今的仁、義、禮、智、信,就產(chǎn)生于這一時期。就道德修養(yǎng)規(guī)范而言,春秋時期同為顯學的墨家與儒家有著顯著差別,墨子的主張既不同于孔子的仁禮并提,也不同于孟子的“四心”并重以及荀子的禮樂并重,而是形成了其別具一格的道德修養(yǎng)論。

一、墨子道德修養(yǎng)論產(chǎn)生的時代背景及思想淵源

禮樂文明是中國古代的一種文明特征,人們通過制禮作樂形成一套完善的禮樂制度,以此維護封建等級秩序。《禮記·樂記》說:“樂者,天地之和也;禮者,天地之序也。和故百物皆化,序故群物皆別?！盵1]禮是天之經(jīng)、地之義,是天地間最重要的秩序和行為準則;樂是天地間的美妙聲音,是道德的彰顯,正所謂禮序乾坤,樂和天地。然而,春秋時期,周天子勢力日漸衰弱,諸侯蜂起,各國間攻伐不斷,社會矛盾日益尖銳,僭越禮法之事屢見不鮮,不斷撼動舊有的禮制權(quán)威。

(一)禮崩樂壞的時代背景

鐵制生產(chǎn)工具的出現(xiàn)促進了春秋時期農(nóng)業(yè)與手工業(yè)的進步,商品經(jīng)濟也隨之獲得了長足發(fā)展。各諸侯國不再滿足于封地資源,開始通過戰(zhàn)爭等手段占有更多土地和資源。“繻葛之戰(zhàn)”的失利,使得周王室威信掃地。隨著周王室同諸侯國之間力量的此消彼長,春秋戰(zhàn)國時期的禮教制度遭到極大破壞。周王室威權(quán)不再,諸侯國各恃武力開疆辟土,社會管理體系由治而亂。

正是由于連年不斷的戰(zhàn)爭,使得原有以血緣關(guān)系為基礎的世襲貴族制度逐漸瓦解。各國君主出于政治需要,紛紛招攬賢能。與之相應,來自不同階級出身的“士”都懷抱政治熱情參與其中。墨子和他所代表的墨家,即當時的一部分脫離貴族束縛的手工業(yè)者和小生產(chǎn)者,開始上升為“士”,登上歷史舞臺。

(二)棄儒用夏的思想淵源

綜合史料研究,墨子的生卒年大約為公元前480年至公元前420年。按照任繼愈先生在《墨子與墨家》一書中推斷,墨子應為魯之小邾國人,生長于崇尚和平、講究仁義的鄒魯文化之鄉(xiāng)。在鄒魯?shù)貐^(qū)喜學術(shù)、好技藝的環(huán)境和風氣影響下,墨子除掌握一些先進的技術(shù)知識以外,也接受過儒家思想,學習了歷史文獻。

墨子的道德思想主要來自理論和實踐兩個方面。在理論層面,他繼承吸收了前代文化(尤其是夏朝文化)和前人的學術(shù)思想;在實踐層面,他對春秋末期社會政治變化有著深刻的認識,并且對小生產(chǎn)者生活現(xiàn)狀和要求改變現(xiàn)實處境的愿望有著切身的體驗。

關(guān)于墨子思想的淵源,《呂氏春秋·當染》中有過這樣的記載:“魯惠公使宰讓請郊廟之禮于天子,桓王使史角往,惠公止之。其后在于魯,墨子學焉?！盵2]后來的《淮南子·要略訓》記載:“墨子學儒者之業(yè),受孔子之術(shù),以為其禮煩擾而不悅,厚葬靡財而貧民,服傷生而害事,故背周道而用夏政?！盵3]兩種記載雖說法各異,但并不抵牾。作為儒家肇始之地、孔子故里,魯?shù)乇４嬷芏Y最多。按照記載可見,墨子早期應該是學習了儒者之業(yè),后因其認為儒家禮節(jié)煩瑣、勞民于外在形式之上,難于接受,故棄周禮而用夏政。

墨子和他所創(chuàng)立的墨家學派始終秉持吃苦耐勞、濟世救民的思想和作風,這與夏政有著不可分割的聯(lián)系?！肚f子·天下》記載:“墨子稱道曰:‘昔者禹之湮洪水,決江河而通四夷九州也……禹親自操稾耜而久雜天下之川。腓無胈,脛無毛,沐甚雨,櫛疾風,置萬國。禹,大圣也,而形勞天下也如此?！购笫乐?多以裘褐為衣,以跂蹻為服,日夜不休,以自苦為極,曰:不能如此,非禹之道也,不足謂墨?！盵4]

二、墨子道德修養(yǎng)論旨要

墨子的學術(shù)思想、道德觀念都深受夏商遺風的影響,這些也都成為墨子道德思想形成的理論淵源。作為一代墨學宗師,墨子將這些思想加以消化吸收,并融入于培養(yǎng)門徒道德修養(yǎng)的教化之中。

(一)以“義”為核心的道德修養(yǎng)主旨

在墨子那里,人的行為“莫若法天”,他認為人的道德觀念和行為準則來自于“天志”,那么“天志”的主要內(nèi)容又是什么呢?那就是“天欲義而惡不義”。在《墨子·貴義》中,墨子強調(diào)“萬事莫貴于義”,并且提出了“貴義”的口號。由是觀之,“義”就是墨子道德思想體系的核心,亦是墨家道德修養(yǎng)所應堅持的最高準則,換言之,“義”是墨子整個道德修養(yǎng)論的總綱。

在墨子看來,義不僅是凡人通圣的必經(jīng)之路和不二法門,而且是仁人的行為準則。在墨子那里,義并不是空洞的說教,而是有著與利密不可分的聯(lián)系。

綜觀墨子的論述,“義”所代表的是善惡標準和行為準則。《墨子·天志》關(guān)于“義”有著這樣的表述:“義者,善政也。何以知義之為善政也?曰:天下有義則治,無義則亂,是以知義之為善政也?！盵5]237由此可見,“義”是維持社會秩序的準繩,社會秩序的維持有賴于“義”的統(tǒng)一,即是非標準和行為準則的統(tǒng)一。在《墨子·尚同》中,墨子提出“尚同一義”,“察天子之所以治天下者,何故之以也?曰唯以其能一同天下之義,是以天下治”[5]104。顯然,這里的“義”是是非善惡的標準。“義”的具體內(nèi)容則是“利”。墨子認為,天子之所以能夠?qū)崿F(xiàn)天下大治,是因為其以“利天下”作為判定事情的標準,而“利天下”的本質(zhì)便是“義”。為表達這一觀點,墨子采用了更加直白的表述,他說:“義,利也。”[5]345“仁之事者,必務求興天下之利,除天下之害,將以為法乎天下。利人乎,即為;不利人乎,即止?！盵5]289顯然,墨子認為道義才是利益的根本,所以他強調(diào)義利天下、義利他人之事悉可為之,反之則不可為。因此,“義”在墨子那里有著厚德實干、義利天下的行為準則之義,并且這一核心道德觀念始終貫穿于墨子的道德修養(yǎng)論之中。

(二)兼愛、非攻的道德修養(yǎng)理念

春秋時期,諸侯割據(jù),“強凌弱,眾暴寡”的戰(zhàn)爭時有發(fā)生,正所謂春秋無義戰(zhàn)。墨子目睹了戰(zhàn)爭帶給人們的后續(xù)創(chuàng)傷和災難,十分同情受苦受難的百姓,因而他提出了“兼愛、非攻”的道德理念。

墨子認為發(fā)生戰(zhàn)爭的根源在于人人自愛,而不兼愛。他在《墨子·兼愛上》中表達了這樣的觀點,他說:“圣人以治天下為事者也,必知亂之所自起,焉能治之,不知亂之所自起,則不能治……當查亂何自起,起不相愛。臣子之不孝君父,所謂亂也。子自愛不愛父,故虧父而自立;弟自愛而不愛兄,故虧兄而自利;臣自愛不愛君,故虧君而自利,次所謂亂也。雖父之不慈子,兄之不慈弟,君之不慈臣,此亦天下之所謂亂也。父自愛也,不愛子,故虧子而自立;兄自愛也,不愛弟,故虧弟而自利;君自愛也,不愛臣,故虧臣而自利。是何也?皆起不相愛?！盵5]128-129

可見,墨子始終認為天下紛亂、諸侯連年征戰(zhàn)的原因是國與國、君與臣、父與子、兄與弟之間“不相愛”,而只有君臣、父子、兄弟互相愛護,每個人不只是考慮自身的利益,能夠做到大公無私、像關(guān)心自己那樣去關(guān)心他人,不僅利己,還去利他,這樣才能夠具備“兼愛”的高尚品質(zhì)。墨子試圖通過提出“兼相愛,交相利”的主張,來構(gòu)建一個人人講究愛心奉獻、互幫互助的理想社會。

墨子認為,人的道德修養(yǎng)的基礎應該是“兼愛”,人們只有具備這樣的道德基礎,才有可能具備其他的理想道德人格。他所提出的“兼愛”是一種無差等的愛,兼愛不僅僅是自愛、愛家人,而且是愛身邊的每一個人,小到一人,大到一國。從家庭血緣角度而言,兼愛是從兄弟間到父子間的倫常之愛;就封建政治結(jié)構(gòu)而言,兼愛是從君臣之間的臣屬之愛到異國之間的友邦之愛。在墨子看來,只要人人都具備“兼相愛”的理想人格、博愛的道德修養(yǎng),那么整個社會就會擁有互愛的社會基礎與道德基石,就不會發(fā)生諸侯之間交相征伐的局面,這也是墨子所主張的“非攻”。同時我們也應當看到,墨子并非無條件地反對一切戰(zhàn)爭,其所提出的“非攻”有一個重要的前提,即是否為“義”而戰(zhàn),為“義”而戰(zhàn)也就是墨子所支持的諸如商湯伐桀、武王伐紂這類抗拒暴力、捍衛(wèi)和平的正義之戰(zhàn)。

(三)勤儉節(jié)約的立身道德準則

墨子主張自食其力,反對“厲民以自養(yǎng)”,對當時貴族統(tǒng)治者的剝削和過分享受生活持反對態(tài)度。他本人和門徒始終過著極端刻苦的團體生活,其儉約的生活作風與戰(zhàn)國時期儒家孟子“后車數(shù)十乘,從者數(shù)百人,以傳食于諸侯”[6]78形成了鮮明對比。

墨子反對鋪張浪費,主張勤儉節(jié)約。他所提出的節(jié)用、節(jié)葬、非樂等主張便能體現(xiàn)這一點。墨子始終認為戰(zhàn)爭是對資源最大的浪費,因此他反對戰(zhàn)爭,另外,他還認為當時貴族奢侈無度的生活也是使百姓痛苦的原因。因此,他提倡無論貴族還是平民都應勤儉節(jié)約,這既有利于提升個人自身修養(yǎng),也是對資源最大的保護。墨子主張非樂,他說:“民有三患:饑者不得食,寒者不得衣,勞者不得息,三者民之巨患也。然即當為之撞巨鐘、擊鳴鼓、彈琴瑟、吹竽笙而揚干戚,民衣食之財將安可得乎?”[5]291

墨子認為雖然音樂悅耳動聽,但是它不能代替人們的衣服和實物,不能解決廣大人民最關(guān)切的衣食住行,因此他反對音樂。同時他還認為,王公貴族欣賞音樂不僅需要演奏設備,還需要演奏的人,而這是對財力、人力的雙重浪費。

墨子還反對厚葬,在他看來,厚葬把財富埋藏于地下,必然帶來人民的貧困;久喪導致人口減少、貴族不能過問政事、人民不能從事生產(chǎn),最終會產(chǎn)生“國家必貧,人民必寡,刑政必亂”[5]213的結(jié)果。因而,墨子主張節(jié)葬,他認為同節(jié)用一樣,無論公卿貴族,還是平民百姓,只有養(yǎng)成勤儉節(jié)約的生活習慣,才有利于自身道德品格的培養(yǎng),才能使更多的人免于饑寒,使社會安定和諧,這樣人們才能達到修身的目的。

(四)賢良“兼士”的理想道德人格

墨子認同的理想道德修養(yǎng)目標是具有完善道德人格的“兼士”,由此,他提出了“尚同、尚賢”的主張。這一主張的提出與春秋末期貴族宗法制度根基發(fā)生動搖是分不開的。當時各諸侯國政局動蕩,貴族們?yōu)榱俗跃?鞏固自身統(tǒng)治,紛紛招賢納才。

春秋初期到中期,建立在宗族血緣關(guān)系上的宗法制度牢牢占據(jù)著統(tǒng)治地位,宗族關(guān)系成為人與人之間聯(lián)系的紐帶。盡管作為儒家代表的孔子提出了“舉賢才”的主張,而春秋初期選拔的賢才仍然是從沒落、失勢的貴族中產(chǎn)生的。在墨子看來,等級森嚴的階層壁壘不利于選賢與能,更不用說從中產(chǎn)生道德修養(yǎng)超絕的“兼士”。因此,他一再提出無論“農(nóng)與工肆之人”,只要具備了能力與才干,都可以參與到政治中來,這一主張即“尚賢”。同時,墨子認為“尚同”是“尚賢”的基礎,只有營造了尚同的社會環(huán)境、尊重人才,才能使具備良好道德品格的人越來越多,使國家長治久安。在這點上,饒宗頤先生認為墨子《尚同》篇正是對《禮運》大同所闡釋的天下為公思想的有力詮釋。他在《大同釋義》中指出,“《禮運》別大同小康之異,天下為公謂之大同,天下為家謂之小康”,“墨子著《尚同篇》,發(fā)揮其義甚精”[7]23,他還援引“《尸子》云:‘墨子之兼,孔子之公,名異而實同’”[7]23,來論證《禮運》所言大同與《墨子》的尚同關(guān)聯(lián)至深。

所謂的“賢士”應具備什么樣的品格呢?以墨子的標準,其應當“況又有賢良之士厚乎德行,辯乎言談,博乎道術(shù)者乎”[5]55,即兼具才能與學識,更應當在生活中做到“有力者疾以助人,有財者勉以分人,有道者勸以教人”[5]85。從墨子的表述中不難看出,他認為治理國家應當任賢使能,讓那些道德修養(yǎng)高尚且有能力的“賢士”來擔任管理者、治理國家。在墨子看來,一個人只要達到了賢士標準,就有資格去做官,小到治邑,大到治國。墨子認為,在選賢與能方面,古者圣王也是如此,他說:“故古者圣王之為政,列德而尚賢,雖在農(nóng)與工肆之人,有能則舉之,高予之爵,重予之祿,任之以事,斷予之令?！盵5]57“以德就列,以官服事,以勞殿賞,量功而分祿。故官無常貴,而民無終賤,有能則舉之,無能則下之,舉公義,辟私怨,此若言之謂也?！盵5]58顯然,墨子托古者圣王的名義,來宣揚自己推崇賢士的理想,試圖以此實現(xiàn)自己的道德理想、實現(xiàn)天下太平,使“饑者得食,寒者得衣,勞者得息,亂者得治”[5]321。

“兼士”作為墨子的一種理想人格以“厚乎德行,辯乎言談,博乎道術(shù)”[5]55為其內(nèi)在要求?！昂窈醯滦小睆娬{(diào)立德為先,敦厚內(nèi)在修養(yǎng),“辯乎言談”強調(diào)言談舉止信達得體,“博乎道術(shù)”強調(diào)學以致用,實現(xiàn)學養(yǎng)與能力的統(tǒng)一。立德、立言、立行作為“兼士”的內(nèi)在要求,它們之間具有嚴密的邏輯關(guān)系?！昂窈醯滦小睘榱⒌妈T魂之本,“辯乎言談”為立言交流津梁,“博乎道術(shù)”為立行博學之用,可見培養(yǎng)人才既要有“道德”的高度,還要有“言談”的美度和“道術(shù)”的廣度。

三、墨子的道德修養(yǎng)方法論

對于如何涵育理想人格,培育賢良“兼士”,墨子有其獨特的道德修養(yǎng)方法。

(一)樹立“尊天非命”的自立自強信念

墨子十分注重自立自強信念的養(yǎng)成,反對儒家宣揚的命定論,并提出“非命”的主張,號召人們不要坐等命運的支配,而要自立自強。他認為真正能夠決定國家命運或者個人命運的,是人的主觀的“力”。

因此,墨子反復強調(diào)“強”的重要性,如“彼以為強必貴,不強必賤;強必榮,不強必辱,故不敢怠倦”[5]325,“彼以為強必富,不強必貧;強必飽,不強必饑,故不敢怠倦”[5]325,“彼以為強必富,不強必貧;強必暖,不強必寒,故不敢怠倦”[5]326。顯然,這里的“強”就是指努力,是指自立自強的信念。在墨子的“非命”說中,人自身主觀力量起著至關(guān)重要的作用,他反對懶惰懈怠、坐享其成的消極思想,也反對儒家的“命定論”。在他看來,一個人只有自立自強才是一個積極向上的人,只有自立自強才能養(yǎng)成完美的道德人格,也只有自立自強才能實現(xiàn)治世的目標,這也是墨子對理想道德人格的憧憬。

(二)采用“擇務而從事”的實踐路徑

“擇務而從事”講的是具體問題具體分析,依據(jù)實際情況來確定實踐方法和對策。對這一方法,墨子有過十分清晰的表述,他說:“凡入國,必擇務而從事焉。國家昏亂,則語之尚賢尚同;國家貧,則語之節(jié)用、節(jié)葬;國家熹音湛湎,則語之非樂、非命;國家淫僻無理,則與之尊天、事鬼;國家務奪侵凌,則語之兼愛、非攻?！盵5]492

從墨子的表述可以看到,他告誡門徒要因地制宜、因時而異,如果去一個國家,一定要選擇緊迫的事情去做,有針對性地展開救世的主張和措施。如果國家混亂不堪,就要勸導君主尚賢尚同;如果國家貧窮困苦,就要勸導其勤儉節(jié)約;如果國家搶奪侵略,就要勸導其兼愛、非攻。墨子的道德修養(yǎng)方法是具體的,是因循個人所遇到的實際情況而定的。墨子的德育教育立足于時代視野,因材施教、因勢利導,墨子提倡選擇最為適合的方法來開展德育教育,可謂與時俱進,因地制宜。

(三)正己修身的反躬自省法

墨子認為反躬自省對于養(yǎng)成良好思想品德有著至關(guān)重要的意義,亦是提升道德修養(yǎng)的有效途徑,正所謂“名不徒生,而譽不自長,功成名遂,名譽不可虛假,反之身者也”[5]12。墨子所謂的“是故君子自難而易彼,眾人自易而難彼”[5]3就是要求君子以責人之心責己,以恕己之心恕人;所謂的“君子察邇而邇修者也。見不修行,見毀,而反之身者也,此以怨省而行修矣”[5]10就是要求君子明察身邊的人,使身邊的人也能修養(yǎng)自己的品行,如果發(fā)現(xiàn)自己的品行修得不夠好、被人詆毀,就反省自己,這樣別人的怨言就減少了,長久下去就能實現(xiàn)“君子力事日強,愿欲日逾,設壯日盛”[5]11。

墨子還提出君子只有反躬自省才能具備四種品行?！熬又酪?貧則見廉,富則見義,生則見愛,死則見哀,四行者不可虛假,反之身者也。”[5]12在墨子看來,人總是在類似生死存亡的極端狀態(tài)下才會卸下內(nèi)心防備與虛偽,顯露本性。對此,墨子提出“四行者不可虛假”,提倡人們反躬自省,正己以修身。實際上,墨子也確實終身堅持“自苦”的修行方式,哪怕是“摩頂放踵利天下,為之”[6]192,也決不放棄。

(四)博施濟眾的強說法

顧名思義,強說就是積極主動地去說教和引導他人。墨子認為“今求善者寡,不強說人,人莫之知也”[5]462,就是說如果不努力去傳播良好的思想品德,就更沒有人會知道具備良好品德的重要性了。可見墨子以舍我其誰的鮮明態(tài)度,主動承擔起弘揚道德、推廣教化的責任和義務,以德教人、以德育人。墨子所處的時代動蕩不安,其個人能夠安身立命已屬不易,但他仍然能夠做到堅定道德信念、積極主動地承擔起道德教化的責任、引導民眾向善,這不得不說展現(xiàn)了一種難能可貴的博施濟眾精神,是墨子道德修養(yǎng)論之“義”的體現(xiàn)。他還提出“隱匿良道而不相教誨”為“大惡”,以“有道者勤以教人”為“至善”,就是說那些擁有高尚學識的人如果僅僅把這些高尚學識據(jù)為已有以自矜,甚至藏匿起來而不去教誨他人以讓更多的人受益,這在墨子看來就是大惡;反之,如果積極主動地把高尚學識分享給他人、教導他人,真正發(fā)揮高尚學識的作用,讓更多的人受益,這樣的行為才稱得上是至善。因此,墨子認為“強說”的主動灌輸作用是十分明顯的,故而他倡導有道德之人應當勸導和教育其他人,保持一種“我要教”的態(tài)度,將美德傳播出去、擴散出去,這樣才能使天下有德之人越來越多,社會才會更加安定有序。當今,實踐墨子的這一觀點和主張在一定程度上是“對于中華民族文化傳統(tǒng)的認同與復歸,是推進中華民族文化現(xiàn)代化過程中不可或缺的前提和基礎”[8]54,因此,我們更應該從墨子道德思想中汲取有益成分,以培養(yǎng)人們高尚的道德情操,傳承中華傳統(tǒng)美德,弘揚中華民族精神和時代精神,為實現(xiàn)中華民族偉大復興賡續(xù)道德力量。