楊子飛

（浙江傳媒學(xué)院馬克思主義學(xué)院，浙江 杭州 310018）

21世紀(jì)初以來(lái)，伴隨著儒學(xué)復(fù)興的熱潮，當(dāng)代儒學(xué)出現(xiàn)了一個(gè)聲勢(shì)宏大的“生活論”[1]轉(zhuǎn)向。在此轉(zhuǎn)向之前的現(xiàn)代儒學(xué)是從生活中疏離、醉心于建構(gòu)心性本體的心性儒學(xué)，在此轉(zhuǎn)向之后的當(dāng)代儒學(xué)是“面向生活本身的儒學(xué)”。當(dāng)代儒學(xué)普遍意識(shí)到“儒學(xué)如果是具有著生命力，那么，它一定是和生活本身相貫通的”[2]。

在這一“生活論”轉(zhuǎn)向過(guò)程中，出現(xiàn)了兩種典型的生活儒學(xué)形態(tài)。一種是龔鵬程提倡的“生活的儒學(xué)”（Confucianism of Life），另一種是黃玉順創(chuàng)構(gòu)的“生活儒學(xué)”（Life Confucianism）。[3]“生活的儒學(xué)”是將儒學(xué)的理念運(yùn)用于現(xiàn)實(shí)生活之中，本質(zhì)上是一種在實(shí)踐中進(jìn)入生活的儒學(xué)實(shí)踐?！吧钊鍖W(xué)”是將儒學(xué)理論建立在生活本源基礎(chǔ)之上，本質(zhì)上是一種在理論上面向生活的儒學(xué)理論。作為儒學(xué)實(shí)踐的“生活的儒學(xué)”在現(xiàn)實(shí)社會(huì)實(shí)踐中影響深遠(yuǎn)，作為儒學(xué)理論的“生活儒學(xué)”在學(xué)術(shù)理論界影響巨大。本文所主要辨析的是作為儒學(xué)理論的“生活儒學(xué)”。黃玉順創(chuàng)構(gòu)的“生活儒學(xué)”理論被稱(chēng)為21世紀(jì)以來(lái)中國(guó)最具影響力的哲學(xué)創(chuàng)見(jiàn)之一。

那么，我們?cè)撊绾慰陀^(guān)地評(píng)估“生活儒學(xué)”在當(dāng)代儒學(xué)發(fā)展中的意義呢？客觀(guān)的評(píng)估必然基于客觀(guān)的了解，為此我們必須首先搞清楚，“生活儒學(xué)”的問(wèn)題意識(shí)是什么？在這種問(wèn)題意識(shí)指引下，“生活儒學(xué)”的理論建構(gòu)如何展開(kāi)？在其理論建構(gòu)過(guò)程中是否存在內(nèi)在的理論困境？如果有，我們又該如何超越“生活儒學(xué)”的內(nèi)在理論困境？

一、“生活儒學(xué)”的問(wèn)題意識(shí)：直面現(xiàn)代性問(wèn)題的理論重建

問(wèn)題意識(shí)決定了致思的方向和路徑，要想恰當(dāng)?shù)亓私夂驮u(píng)估“生活儒學(xué)”，就必須首先恰當(dāng)?shù)亓私夂驮u(píng)估“生活儒學(xué)”的問(wèn)題意識(shí)。而要恰當(dāng)?shù)亓私夂驮u(píng)估“生活儒學(xué)”的問(wèn)題意識(shí)，又必須將“生活儒學(xué)”放置在“生活儒學(xué)”所理解的儒學(xué)發(fā)展脈絡(luò)中來(lái)考察。

黃玉順針對(duì)牟宗三的“儒學(xué)三期說(shuō)”提出了新的“儒學(xué)三期說(shuō)”。儒學(xué)第一期是指先秦時(shí)期的儒學(xué)“原創(chuàng)時(shí)代”，這被認(rèn)為是中國(guó)最早的一種從形而上學(xué)到形而下學(xué)的理論建構(gòu)，而且這一時(shí)期的理論建構(gòu)是有本有源的。秦漢以后，儒學(xué)進(jìn)入了第二期，即形而上學(xué)的轉(zhuǎn)進(jìn)時(shí)代。秦漢至近代的所有儒學(xué)都被稱(chēng)為“專(zhuān)制儒學(xué)”，與這種“專(zhuān)制儒學(xué)”相適應(yīng)的形而上學(xué)的根本特征就是在理論形態(tài)上對(duì)生活本源的遮蔽與遺忘。近代以降直到當(dāng)代，儒學(xué)進(jìn)入第三期，即重返本源的再創(chuàng)時(shí)代。這一時(shí)期的儒學(xué)發(fā)展根本任務(wù)就是回應(yīng)以西方為代表的現(xiàn)代性挑戰(zhàn)，這一時(shí)期又可以分為三個(gè)階段，第一階段是以洋務(wù)派和維新派為代表的近代儒學(xué)，這種儒學(xué)對(duì)儒學(xué)的根本并沒(méi)有當(dāng)代的闡釋?zhuān)皇墙梃b了西方的器物與制度之末節(jié)。第二階段是五四新文化運(yùn)動(dòng)之后的現(xiàn)代新儒學(xué)，它是“返本開(kāi)新”的儒學(xué)，有著鮮明的現(xiàn)代性訴求，但這只是形而下學(xué)的層面。在形而上學(xué)的層面，現(xiàn)代新儒學(xué)仍然恪守宋明儒學(xué)形而上學(xué)的觀(guān)念，依然沒(méi)有真正返回到儒學(xué)的大本大源，因而在本質(zhì)上是與專(zhuān)制儒學(xué)同質(zhì)的東西?，F(xiàn)代新儒學(xué)只有兩種結(jié)局：要么是在現(xiàn)代性的境遇中陷入“本”與“末”、“體”與“用”的嚴(yán)重脫節(jié)，導(dǎo)致“老內(nèi)圣”開(kāi)不出“新外王”的尷尬；要么是陷入一種無(wú)法“順天應(yīng)人”，而試圖宰割當(dāng)代生活的某種“儒家原教旨主義”。[4]

由此可見(jiàn)，在黃玉順看來(lái)，從秦漢儒學(xué)以來(lái)到現(xiàn)代新儒學(xué)本質(zhì)上都屬于傳統(tǒng)的前現(xiàn)代的形而上學(xué)，都是遺忘了或者說(shuō)是遮蔽了某種比“形而上者→形而下者”更本源的存在觀(guān)念的結(jié)果。[3]宋明理學(xué)的形而上學(xué)理論雖然也是脫離了本源的形而上學(xué)，但是它至少能夠適應(yīng)專(zhuān)制社會(huì)的形而下學(xué)政治倫理，而以擁抱現(xiàn)代性?xún)r(jià)值為目標(biāo)的現(xiàn)代新儒學(xué)卻試圖在宋明理學(xué)的形而上學(xué)基礎(chǔ)上去“開(kāi)出”科學(xué)與民主的現(xiàn)代社會(huì)形而下學(xué)政治倫理，這在黃玉順看來(lái)是“始終在理論邏輯上無(wú)法自圓其說(shuō)的”[5]110-123。不過(guò)，黃玉順同現(xiàn)代新儒家一樣，都認(rèn)為現(xiàn)代性是儒學(xué)不可逃避的問(wèn)題，自由、民主、平等等現(xiàn)代價(jià)值是不容拒斥的。[6]這是“儒學(xué)當(dāng)下化”的現(xiàn)實(shí)出發(fā)點(diǎn)，是黃玉順與現(xiàn)代新儒家所共享的問(wèn)題意識(shí)，即儒學(xué)需要在面對(duì)現(xiàn)代性問(wèn)題中實(shí)現(xiàn)自身的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型。所不同的是，現(xiàn)代新儒學(xué)的現(xiàn)代化努力是失敗的，因?yàn)樗麄兌紵o(wú)法為儒學(xué)尋回其賴(lài)以奠基的大本大源，也就無(wú)法真正適應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。如此一來(lái)，就會(huì)面臨這樣的兩難選擇：要堅(jiān)持儒學(xué)，就必須放棄現(xiàn)代化；要追求現(xiàn)代化，就必須拋棄儒學(xué)。生活儒學(xué)的問(wèn)題意識(shí)就是這樣被逼顯出來(lái)的：如果我們既要選擇現(xiàn)代價(jià)值，又要選擇儒家立場(chǎng)，那么，唯一的可能就是認(rèn)定儒學(xué)不僅僅有“形上→形下”的二級(jí)觀(guān)念架構(gòu)，還有更本源的觀(guān)念層級(jí)；通過(guò)發(fā)現(xiàn)和揭示這種本源觀(guān)念，就可以面對(duì)現(xiàn)代性而重建儒家的形上學(xué)和形下學(xué)。[7]如此看來(lái)，“生活儒學(xué)”在繼承現(xiàn)代新儒學(xué)價(jià)值訴求的基礎(chǔ)上，將儒學(xué)現(xiàn)代化推向了極致。如果說(shuō)現(xiàn)代新儒學(xué)是將現(xiàn)代性訴求嫁接到民族性之上，那么“生活儒學(xué)”就是“現(xiàn)代性訴求的民族性表達(dá)”[8]；如果說(shuō)現(xiàn)代新儒學(xué)是試圖讓老樹(shù)開(kāi)新花，那么“生活儒學(xué)”就是試圖通過(guò)老樹(shù)的“再植”讓新樹(shù)開(kāi)新花。

要讓老樹(shù)再植，就必須首先找到老樹(shù)的根。而這需要一個(gè)全新的視域，這一全新的視域就是黃玉順?biāo)Q(chēng)的“當(dāng)今世界最前沿的思想”——海德格爾的存在主義思想。正是從這一思想視域出發(fā)，黃玉順認(rèn)為現(xiàn)代新儒學(xué)之所以依舊停留于傳統(tǒng)形而上學(xué)層面，之所以無(wú)法為儒學(xué)尋回其賴(lài)以奠基的大本大源，就是因?yàn)樗麄兊囊曈蚴艿搅怂麄兯佑|到的西方形而上學(xué)的限制。馮友蘭的新理學(xué)是受到了美國(guó)的新實(shí)在論和維也納實(shí)證主義的限制，牟宗三的道德形上學(xué)是受到了康德和黑格爾理論的限制。這些都是遺忘了存在本身的傳統(tǒng)形而上學(xué)，在此基礎(chǔ)上不足以重建儒學(xué)，更不足以適應(yīng)現(xiàn)代性的挑戰(zhàn)。而黃玉順要借助這一思想視域，返回儒學(xué)的大本大源，進(jìn)而重建儒學(xué)的形而上學(xué)和形而下學(xué)體系。

如此看來(lái)，“生活儒學(xué)”雖然在形式上對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)有著諸多批判，但是本質(zhì)上繼承了現(xiàn)代新儒家的問(wèn)題意識(shí)：面對(duì)西學(xué)的挑戰(zhàn)，如何重建儒學(xué)理論？但在解決這一問(wèn)題的具體路徑上，“生活儒學(xué)”又將現(xiàn)代新儒學(xué)的致思方向推向了極致。在黃玉順看來(lái)，一個(gè)個(gè)人或族群“首先必須解構(gòu)自己的舊的主體性，進(jìn)入‘前主體性’情境，進(jìn)而獲得新的主體性”[9]，然后才能獲得新生。儒學(xué)的當(dāng)代新生需要先返回儒家內(nèi)圣傳統(tǒng)的本源之處，然后再重新開(kāi)出現(xiàn)代性的新外王。在此我們可以明確地感受到“生活儒學(xué)”在理論上的激進(jìn)氣息，它幾乎是全盤(pán)否認(rèn)了秦漢以來(lái)到現(xiàn)代新儒學(xué)的兩千多年儒學(xué)歷史傳統(tǒng)。當(dāng)然，這并不足以構(gòu)成客觀(guān)地評(píng)價(jià)“生活儒學(xué)”的充分依據(jù)，我們還需要進(jìn)一步深入梳理“生活儒學(xué)”是如何實(shí)現(xiàn)自己的宏大理論抱負(fù)的。

二、“生活儒學(xué)”的內(nèi)在理論困境：無(wú)生活，不儒學(xué)

“生活儒學(xué)”思想體系中最具代表性的，最核心的、也是最受爭(zhēng)議的部分就是“生活存在論”，因此我們將重點(diǎn)考察和評(píng)估“生活存在論”。

在黃玉順看來(lái)，存在主義提供了據(jù)說(shuō)是“當(dāng)今世界思想前沿的發(fā)問(wèn)方式”：“存在者何以可能？”[10]即追問(wèn)形而下、形而上者何以可能。這種發(fā)問(wèn)方式意味著，所有的形而下者和形而上者都只是存在者，而在所有存在者之前還有存在。存在主義之前的所有哲學(xué)對(duì)存在的追問(wèn)都只是“著眼于存在中的存在者之共屬一體，來(lái)思考存在者整體——世界、人類(lèi)和上帝”，這種哲學(xué)都錯(cuò)失了存在本身?！耙磺姓軐W(xué)都淪于存在之被遺忘狀態(tài)中?！盵11]446真正的“存在”，不是任何一種存在者，而是比一切存在者更為終極、本源、基礎(chǔ)的存在本身。這樣就形成了存在層面的三個(gè)層級(jí)：存在—形而上者—形而下者，只有回到真正的存在本身，才有可能為形而上者奠基，進(jìn)而才有可能為形而下者奠基。存在的思想視域讓黃玉順看到了重建儒學(xué)形而上學(xué)和形而下學(xué)的可能性。黃玉順認(rèn)為“這一思想視域也正是最古老的一種思想視域，亦即儒學(xué)原創(chuàng)時(shí)期乃至前原創(chuàng)時(shí)期就具備的思想視域”[12]。

但是，黃玉順并不承認(rèn)“生活儒學(xué)”只是用存在主義來(lái)裁剪儒學(xué)，相反，他明確指出海德格爾的存在主義有著內(nèi)在矛盾，因?yàn)楹５赂駹栐噲D通過(guò)此在來(lái)說(shuō)明存在，“對(duì)存在的領(lǐng)會(huì)本身就是此在的存在的規(guī)定”[13]14。在黃玉順看來(lái)，這是假設(shè)了“此在”對(duì)通達(dá)存在的優(yōu)先性，因而依然是一種理論預(yù)設(shè)。為了破除對(duì)此在的預(yù)設(shè)，黃玉順將海德格爾的邏輯推向極致，通過(guò)“此在何以可能”的發(fā)問(wèn)方式指出“生活即是存在，生活之外別無(wú)所謂存在”[14]59。也就是說(shuō)，黃玉順試圖“用生活來(lái)取代海氏的‘存在’與‘生存’的區(qū)分”，“不僅沒(méi)有‘生存’與‘存在’的分別，更沒(méi)有作為‘特殊存在者’的‘此在’的優(yōu)先性”[15]。一切主體“在生活”之中生成，然后他們“去生活”。這樣的作為生存的存在謂之“生活”，這就是所謂的“生活存在論”。

這種先于任何存在者的生活存在不是任何存在者、任何物，而是前存在者的無(wú)物的“流行”。作為存在的生活無(wú)法從正面去言說(shuō)，而只能從反面去言說(shuō)。生活既不是“意志主義、生命哲學(xué)所謂的‘生命’，也不是存在主義，包括海德格爾所謂‘生存’；既不是梁漱溟所謂‘生活’，也不是唐君毅所謂‘生命’”[16]193。人們總是忍不住去追問(wèn)生活到底是什么，但是按照“生活儒學(xué)”的內(nèi)在邏輯，追問(wèn)生活到底是什么是不合（“生活儒學(xué)”的）邏輯的，因?yàn)檫@種追問(wèn)已經(jīng)假設(shè)了生活是一種“什么”，而這就是一種存在者思維?！啊罴词谴嬖凇馕吨捍嬖诒旧聿⒉皇侨魏挝锏拇嬖冢畋旧聿皇侨魏稳说纳?。生活本源之為本源，就是這樣的真正徹底的‘無(wú)前設(shè)性’。”[16]49如果一定要從正面去言說(shuō)，那也只能是以一種無(wú)任何實(shí)質(zhì)規(guī)定性的方式言說(shuō)，“生活就是自由”“生活就是超越”“生活就是選擇”“生活就是際遇”“生活就是打開(kāi)”。

如此看來(lái)，“生活儒學(xué)”所說(shuō)的作為存在的生活，既無(wú)所不是，又一無(wú)所是。黃玉順經(jīng)常用老子所說(shuō)的“無(wú)物”之“無(wú)”來(lái)指稱(chēng)這種無(wú)所不是又一無(wú)所是的生活。在某種意義上，“生活儒學(xué)”可以被叫做“無(wú)儒學(xué)”，或建立在“無(wú)”之上的儒學(xué)理論。這種存在意義上的“無(wú)”的生活顯現(xiàn)為觀(guān)念層面時(shí)，就是“生活儒學(xué)”所謂的“生活感悟”，“生活感悟”包括生活情感和生活領(lǐng)悟，“在儒家，這種‘無(wú)物’的存在本身，就是作為大本大源的生活情感，尤其是愛(ài)的情感；而觀(guān)無(wú)作為無(wú)所觀(guān)之觀(guān)，實(shí)質(zhì)上是一種生活領(lǐng)悟。這樣的生活情感、生活領(lǐng)悟，是先行于任何存在者、任何物的‘事情本身’”[17]。值得注意的是，這種先于任何存在者、任何物的生活情感和生活領(lǐng)悟并不是主體性的情感和領(lǐng)悟，而是一種前主體性的、非對(duì)象化的情感和領(lǐng)悟。

如此一來(lái)，我們就不禁要反問(wèn)，這種前主體性的、非對(duì)象化的情感和領(lǐng)悟如何可能？面對(duì)上述問(wèn)題，“生活儒學(xué)”可能會(huì)說(shuō)我們之所以會(huì)有這樣的問(wèn)題，是因?yàn)槲覀儾⒉徽嬲斫庾鳛榇嬖诘纳畋旧怼！拔ㄒ蛏畲嬖诓庞猩钫叩拇嬖?；唯因存在存在才有存在者的存在”[18]，而非反之。黃玉順甚至說(shuō)：“在一切的學(xué)、問(wèn)、思、辨、行之前，我們就已經(jīng)在生活。”于是，我們不得不再一次以“生活儒學(xué)”的標(biāo)準(zhǔn)方式發(fā)問(wèn)，這種先于學(xué)問(wèn)思辨行的生活如何可能？順著“生活儒學(xué)”的反問(wèn)邏輯，我們可以一直這樣反問(wèn)下去，這是試圖為儒學(xué)找到生活本源的“生活儒學(xué)”必然要面對(duì)的問(wèn)題。永無(wú)止境地追問(wèn)，最終導(dǎo)致自我否定是理論邏輯的必然結(jié)局。于是，我們就會(huì)觸及這樣一個(gè)根本性的問(wèn)題：以一種理論姿態(tài)來(lái)追溯生活本源何以可能？本源之所以為本源，就在于我們無(wú)法置身其外，一如儒家所說(shuō)的“道不可須臾離也”。而理論之所以為理論，就在于我們要置身于思考對(duì)象之外。所以理論姿態(tài)就是一種跳出本源的姿態(tài)，試圖以理論的姿態(tài)重返本源是一種理論烏托邦?！爸灰硞€(gè)詞被置入這個(gè)基本的形而上學(xué)的本體論思維方式中的起點(diǎn)位置來(lái)言說(shuō)，就不會(huì)因?yàn)樗沁@個(gè)詞還是那個(gè)詞而改變它依然是一個(gè)形而上學(xué)的本體論概念，從而也就不會(huì)是前形而上學(xué)的?！盵19]23理論就意味著用概念去言說(shuō)，按照“生活儒學(xué)”的理解，作為存在的生活本身是沒(méi)辦法作為一個(gè)對(duì)象去言說(shuō)的，但是當(dāng)講“生活儒學(xué)”的時(shí)候，實(shí)際上無(wú)法避免的就是把生活當(dāng)作一個(gè)對(duì)象在言說(shuō)，而且可能還是學(xué)界中言說(shuō)生活最多的一個(gè)學(xué)派?？墒恰耙坏┓Q(chēng)謂某種東西，那東西便被客體化了，而被客體化的東西是不能作為本源性存在的”[20]。用理論邏輯來(lái)指涉的東西只能是理論邏輯的建構(gòu)物。

這樣一來(lái)，“生活儒學(xué)”所宣稱(chēng)的生活本源是否是真正的生活本源就極度可疑，無(wú)法保證那個(gè)作為無(wú)的生活就是真正前主體性的生活本身，而極有可能的是這種對(duì)生活本身的設(shè)想夾雜著當(dāng)代人特有的生活體驗(yàn)。比如黃玉順對(duì)家庭的理解就是典型的現(xiàn)代性家庭生活體驗(yàn)：對(duì)于現(xiàn)代核心家庭，黃玉順更強(qiáng)調(diào)它只是作為“人的再生產(chǎn)單位”，而“不再承擔(dān)物質(zhì)生產(chǎn)、精神生產(chǎn)的功能”；他還基于現(xiàn)代社會(huì)中“家庭形態(tài)的多元化”“獨(dú)身現(xiàn)象的世界性增長(zhǎng)趨勢(shì)”等現(xiàn)象，宣告了家庭正在走向“由‘異’而‘滅’”的趨向。[6]按照生活儒學(xué)的理解，生活是歷史的生活，生活儒學(xué)的提出是從儒學(xué)復(fù)興運(yùn)動(dòng)的現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境出發(fā)的，而這個(gè)現(xiàn)實(shí)語(yǔ)境就是我們身處其中的當(dāng)代生活樣式本身?！拔覀兘裉煲亟ū倔w論，其大本大源只能是我們時(shí)代的基本生活方式。這就必須摒棄任何原教旨主義或復(fù)古主義，根據(jù)我們自己的新的‘體貼’，給出新的本體?！盵21]這說(shuō)明宣稱(chēng)作為本源的生活存在論極有可能只是某個(gè)特殊歷史時(shí)期的特定生存經(jīng)驗(yàn)的產(chǎn)物。這雖然是在理論上與現(xiàn)代性接軌了，但實(shí)際上卻是掉進(jìn)了現(xiàn)代性的觀(guān)念牢籠之中，背離了“生活儒學(xué)”試圖返回生活本身的理論初衷。

正如海德格爾試圖重返的存在本質(zhì)上是此在化了的存在，而并非真正的存在，生活儒學(xué)試圖重返的生活本身實(shí)際上是現(xiàn)代化了的生活，而并非本源的生活。可以說(shuō)，這是試圖以理論姿態(tài)重返生活本源的必然結(jié)局。理論工作者一直試圖追尋理論邏輯的起點(diǎn)，但是理論邏輯能夠辨識(shí)的必然是、也只能是理論邏輯的東西，而不可能是前理論、前邏輯的東西。理論邏輯天然地具有形而上學(xué)傾向，借助具有形而上學(xué)傾向的理論邏輯注定只能找到形而上學(xué)的起點(diǎn)，而非前形而上學(xué)的起點(diǎn)。

這樣，“生活儒學(xué)”就以一種典型的面向生活的理論姿態(tài)用理論的邏輯將生活掏空，“生活儒學(xué)”成為了無(wú)生活的儒學(xué)理論。干春松批評(píng)“生活儒學(xué)”背離了儒學(xué)生活實(shí)踐的本性，黃玉順就此回應(yīng)說(shuō)“生活儒學(xué)乃是關(guān)于儒家實(shí)踐的一種儒學(xué)理論”，“倡導(dǎo)實(shí)踐的理論本身畢竟是一種理論，而這種理論活動(dòng)卻正是理論家的一種實(shí)踐方式；同理，訴諸生活的生活儒學(xué)本身畢竟是一種儒學(xué)，而這種儒學(xué)活動(dòng)卻正是儒學(xué)家的一種實(shí)踐方式”[18]101。很顯然，黃玉順?biāo)f(shuō)的“理論家的實(shí)踐”與干春松所說(shuō)的儒學(xué)生活實(shí)踐根本不是一回事。干春松所說(shuō)的儒學(xué)生活實(shí)踐是家庭生活、社會(huì)生活、國(guó)家生活中的具體的實(shí)踐，如果一定要稱(chēng)“理論家的實(shí)踐”為實(shí)踐，那么只能說(shuō)這是純粹理論的實(shí)踐，是發(fā)生在頭腦中、在書(shū)齋里進(jìn)行的思想實(shí)踐。這顯然與儒學(xué)所說(shuō)的實(shí)踐相去甚遠(yuǎn)，它倒是與西方哲學(xué)的本來(lái)含義較為接近。但顯然哲學(xué)的生活方式不是儒學(xué)的生活方式，這意味著，用一種理論姿態(tài)面對(duì)生活最多只能證成一種非儒學(xué)的生活方式，“儒學(xué)”一詞失去了任何實(shí)質(zhì)性的內(nèi)容，在“生活儒學(xué)”理論體系中被完全架空了。這樣一來(lái)，以“去生活”為標(biāo)志、以重建儒學(xué)為宏愿的“生活儒學(xué)”就變成了既無(wú)生活，也非儒學(xué)的哲學(xué)理論。

三、重返生活實(shí)踐的起點(diǎn)：直面根本性問(wèn)題的生活姿態(tài)

“生活儒學(xué)”的致思不可謂不精深，如此精深的理論創(chuàng)構(gòu)為何最終在理論上會(huì)走向自身的反面？這是因?yàn)椤吧钊鍖W(xué)”在以一種理論的姿態(tài)對(duì)待生活和儒學(xué)，生活無(wú)法被理論地打量，儒學(xué)也從來(lái)就不是一種理論，這種理論的姿態(tài)就注定了“生活儒學(xué)”會(huì)走向自我否定的理論結(jié)局。

要想克服這種內(nèi)在困境，就必須扭轉(zhuǎn)這種過(guò)度重視理論建構(gòu)的傾向。嚴(yán)格來(lái)說(shuō)，中國(guó)人本來(lái)是沒(méi)有這種理論傾向的，這是西方哲學(xué)特有的產(chǎn)物。[22]眾所周知，孔子從未創(chuàng)構(gòu)某種儒學(xué)理論，他的一生述而不作?！翱准业木袢慷挤旁谡疹櫖F(xiàn)實(shí)生活上?！盵23]645孔子“只是老老實(shí)實(shí)地生活，沒(méi)有別的學(xué)問(wèn)，說(shuō)他的學(xué)問(wèn)是知識(shí)、技能、藝術(shù)或其他，都不對(duì)。因?yàn)樗麤](méi)想發(fā)明許多理論供給人聽(tīng)，比較著可以說(shuō)是哲學(xué)，但哲學(xué)也僅是他生活中的副產(chǎn)物。所以本著哲學(xué)的意思去講孔子，準(zhǔn)講不到孔子的真面目上去”[24]15。這就是一種儒學(xué)的生活姿態(tài)，生活的姿態(tài)不是“去生活”，而是“在生活”；生活的姿態(tài)是真正進(jìn)入生活，而不是把生活當(dāng)作對(duì)象。生活的姿態(tài)是為了生活，理論的姿態(tài)是為了理論，為了理論，就是要建立或重建某種理論。“生活儒學(xué)”本身不是為了生活，而是為了儒學(xué)理論，[25]但儒學(xué)絕對(duì)是為了生活，就是要把生活過(guò)好。為此就必須直面一個(gè)生活實(shí)踐中的根本性問(wèn)題：人應(yīng)該如何生活？這是人生在世所面臨的根本性問(wèn)題，也是作為生活方式的儒學(xué)所嘗試回答的根本性問(wèn)題。這個(gè)問(wèn)題很樸素，樸素到似乎不能作為一個(gè)學(xué)術(shù)理論問(wèn)題來(lái)對(duì)待。但這個(gè)問(wèn)題卻很真實(shí)，真實(shí)到每一個(gè)在生活中的人都必然要面對(duì)。人們可以暫時(shí)逃避或遺忘這一問(wèn)題，但逃避或遺忘并不意味著它不存在。這就是根本性問(wèn)題之所以為根本之所在，它是亙古不易的。

包括“生活儒學(xué)”在內(nèi)的現(xiàn)代新儒學(xué)就是在面對(duì)現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的時(shí)候被緊迫性問(wèn)題所驅(qū)使，不停地追問(wèn)如何從“老內(nèi)圣”中開(kāi)出“新外王”，“生活儒學(xué)”將此一追問(wèn)推向極致，試圖重建“內(nèi)圣”以便開(kāi)出“新外王”。這是在用緊迫性問(wèn)題來(lái)遮蔽根本性問(wèn)題。誠(chéng)然，緊迫性問(wèn)題需要我們面對(duì)并解決，但真正要想直面并徹底解決緊迫性問(wèn)題，就不得不回到根本性問(wèn)題上。試圖通過(guò)遮蔽或遺忘根本性問(wèn)題來(lái)解決緊迫性問(wèn)題，就是在舍本逐末，是注定徒勞無(wú)功的。對(duì)科學(xué)與民主的追求如果不是建立在對(duì)人應(yīng)該如何生活這一根本性問(wèn)題的回答基礎(chǔ)之上，那么科學(xué)和民主本身將對(duì)人類(lèi)生活產(chǎn)生巨大威脅，現(xiàn)代性的新外王就會(huì)變成現(xiàn)代性危機(jī)。“生活儒學(xué)”為了要重建儒學(xué)的內(nèi)圣，就借助存在主義的方法，試圖回到生活的大本大源，為此它不停地以海德格爾的方式追問(wèn)“此在何以可能”，這也許是（也許不是）理論的第一問(wèn)題，但這絕不是生活的根本性問(wèn)題。只有一個(gè)處于理論姿態(tài)的人才會(huì)反思自身的存在何以可能，一個(gè)處于生活姿態(tài)的人，他要追問(wèn)的根本性問(wèn)題是“我應(yīng)該如何生活”，甚至連這個(gè)問(wèn)題都太過(guò)抽象，大多數(shù)人都會(huì)把“人應(yīng)該如何生活”這樣的根本性問(wèn)題落到自己的日常生活之中，轉(zhuǎn)變成“夫妻應(yīng)該如何相處”“父子應(yīng)該如何相處”這些日用倫常的問(wèn)題，這些瑣碎的“生活中”的問(wèn)題指向的就是“人應(yīng)該如何生活”的根本性問(wèn)題。只有回到這一根本性問(wèn)題上，儒學(xué)作為生活方式的本來(lái)面目才能得到顯現(xiàn)。

所以，世間本來(lái)無(wú)儒學(xué)，這是說(shuō)世間本來(lái)沒(méi)有一個(gè)儒學(xué)的理論體系，但是世間有儒學(xué)的生活，世間有生活著的儒學(xué)。生活著的儒學(xué)就是直面根本性問(wèn)題的儒學(xué)。誠(chéng)然，如黃玉順?biāo)f(shuō)，“儒學(xué)自成立以來(lái)，從來(lái)不是鐵板一塊的”，“儒學(xué)從來(lái)不是‘一’，而是‘多’”[26]。這就是把儒學(xué)當(dāng)理論來(lái)看待才會(huì)得出的結(jié)論，因?yàn)樗坪跞鍖W(xué)的發(fā)展歷史中的確出現(xiàn)了各種各樣的儒學(xué)理論。但儒學(xué)的根本性問(wèn)題卻是一，不是多。對(duì)這一根本性問(wèn)題的回答可以是多樣的，但是這個(gè)根本性問(wèn)題本身是一樣的。儒學(xué)的根本性問(wèn)題就是生活的根本性問(wèn)題，只有回到這一根本性問(wèn)題，才能名正言順地說(shuō)儒學(xué)是生活的學(xué)問(wèn)，遺忘甚至背離了這一根本性問(wèn)題的儒學(xué)只能說(shuō)是偽儒學(xué)。

“生活儒學(xué)”試圖以一種理論的姿態(tài)將儒學(xué)的根重新植入生活的土壤之中，并讓它開(kāi)出現(xiàn)代性的花朵來(lái)，這種理論抱負(fù)注定不可能完成。唯有以一種生活的姿態(tài)，重返生活實(shí)踐的起點(diǎn)，直面生活的根本性問(wèn)題，儒學(xué)才能顯現(xiàn)為一種生活方式。帶著根本性問(wèn)題進(jìn)入當(dāng)代的生活實(shí)踐，才有可能看清現(xiàn)代性問(wèn)題的本來(lái)面目，進(jìn)而在生活實(shí)踐中回應(yīng)現(xiàn)代性問(wèn)題的挑戰(zhàn)。

四、邁向“學(xué)儒生活”

以一種生活的姿態(tài)，重返生活實(shí)踐的起點(diǎn)，直面生活的根本性問(wèn)題，這就向“學(xué)儒生活”邁出了第一步。“學(xué)儒生活”與“生活儒學(xué)”的第一個(gè)不同，也是最基本的不同，就在于方向性的不同。“學(xué)儒生活”的“生活”是以生活姿態(tài)進(jìn)入生活實(shí)踐的過(guò)程，“生活儒學(xué)”的“生活”是以理論姿態(tài)面對(duì)生活的理論建構(gòu)。方向決定路徑，方向也決定結(jié)果?！皩W(xué)儒生活”的重心在生活，“生活儒學(xué)”的重心在儒學(xué)?！皩W(xué)儒生活”以生活為實(shí)踐起點(diǎn)，也以生活為實(shí)踐歸宿?！吧钊鍖W(xué)”試圖以生活為理論起點(diǎn)，但以儒學(xué)為理論終點(diǎn)?！皩W(xué)儒生活”不是一點(diǎn)都不講哲理，而是在生活中講哲理，正如《論語(yǔ)》中所記錄的孔門(mén)師徒在日常生活中的對(duì)話(huà)一樣，充滿(mǎn)哲理的對(duì)話(huà)是在日常生活中展開(kāi)的，脫離了具體的生活情境，對(duì)話(huà)就失去了意義。所以生活是主體，哲理只是生活的副產(chǎn)品?！吧钊鍖W(xué)”則是純粹的理論活動(dòng)，它在理論中講生活，理論是主體，生活是言說(shuō)的對(duì)象。邁向“學(xué)儒生活”就是要矯正儒學(xué)現(xiàn)代化過(guò)程中過(guò)度理論化的不良傾向，因?yàn)檫@一傾向在根本上是與儒學(xué)的生活實(shí)踐本性相違背的。邁向“學(xué)儒生活”首先就是要回到儒學(xué)的本來(lái)面目，這里的本來(lái)面目不是指一個(gè)不變的、封閉的儒學(xué)理論體系，而是作為生活方式的基本底色，行重于知從來(lái)都是儒家的基本精神，[27]219這是永遠(yuǎn)不應(yīng)該被遮蔽和遺忘的。在這個(gè)意義上，儒學(xué)就是“生活的儒學(xué)”，但它從來(lái)不是也不必是“生活儒學(xué)”。

“學(xué)儒生活”與“生活儒學(xué)”的第二個(gè)不同，也是最核心的不同，就在于“學(xué)儒”與“儒學(xué)”的不同。“學(xué)儒”的“學(xué)”本義是模仿，朱子曰：“學(xué)之為言效也?！毙Ь褪悄７轮狻Ｄ７乱欢ㄊ菍?shí)踐中的模仿，模仿的最核心內(nèi)容就是生活方式。子夏曰：“賢賢易色；事父母能竭其力；事君，能致其身；與朋友交，言而有信。雖曰未學(xué)，吾必謂之學(xué)矣?！比寮宜f(shuō)的“學(xué)”就是向老師父母學(xué)習(xí)（模仿練習(xí)）如何事父母、如何事君、如何與朋友交往，一言以蔽之，學(xué)習(xí)如何生活。而“儒學(xué)”的“學(xué)”更多的是“行有余力，則以學(xué)文”的“學(xué)”，是學(xué)問(wèn)、理論的意思。“生活儒學(xué)”可以被稱(chēng)為面向生活的儒學(xué)理論。理論不是實(shí)踐，理論更不是模仿，理論是一種探究，甚至是一種概念的演繹、邏輯的推理。“儒學(xué)”的目的是研究儒家的學(xué)問(wèn)，最終構(gòu)建起一套龐大的形而上學(xué)和形而下學(xué)體系?！皩W(xué)儒”的目的則是通過(guò)模仿孔孟的生活方式，最終成為孔子、孟子那樣的人，過(guò)孔子孟子那樣的生活。正如梁漱溟所描述的那樣，“如我在當(dāng)初見(jiàn)得佛家生活是對(duì)的，我即刻不食肉不娶妻要作他那樣生活，八九年來(lái)如一日。而今所見(jiàn)不同，生活亦改”[28]24。所謂“生活亦改”，就是改過(guò)儒家那樣的生活。被黃玉順認(rèn)為“終究是錯(cuò)失了當(dāng)代前沿的、同時(shí)也是儒家固有的思想視域”[29]的梁漱溟先生無(wú)疑更加貼近儒家的原始面目，因?yàn)檫@才是真正的“學(xué)”的狀態(tài)：在生活中學(xué)，在學(xué)中生活。

“學(xué)儒生活”與“生活儒學(xué)”的第三個(gè)不同，也是最容易在現(xiàn)代引起爭(zhēng)議的不同，就是結(jié)果的不同。“學(xué)儒生活”最終將生活落在了“儒”上，它要學(xué)的是一種儒者的生活，這意味著對(duì)儒者生活的價(jià)值優(yōu)先性的肯認(rèn)。“生活儒學(xué)”試圖將“儒”落在沒(méi)有任何規(guī)定性的生活本身上，適應(yīng)現(xiàn)代性的多元化、開(kāi)放性特征，它需要將儒學(xué)改造成具有開(kāi)放性的理論，但它既不被允許、也不可能去證成儒者生活的價(jià)值優(yōu)先性，否則“生活儒學(xué)”就會(huì)淪為它一直大力批判的“儒家原教旨主義”。這是以理論的姿態(tài)面向生活、重建儒學(xué)所無(wú)法避免的荒謬之處，因?yàn)槔碚摰倪壿嫯?dāng)然無(wú)法證成某種生活是否可取，理論的邏輯倒是很容易證明某種生活不可取。儒學(xué)的價(jià)值優(yōu)先性絕不可能在儒學(xué)理論研究中得到證明，而只能在儒者的生活實(shí)踐中證成。一個(gè)儒者的生活過(guò)得怎么樣是判斷儒學(xué)是否值得信奉、追隨的標(biāo)桿。如前所述，“學(xué)”的本來(lái)含義是模仿，理論上說(shuō)模仿當(dāng)然并非只能模仿儒者的生活，還可以模仿道家的生活、佛家的生活，甚至是基督的生活。在“學(xué)”的開(kāi)放性意義上，它同樣是可以容納多元的生活方式的，可以有“學(xué)儒生活”，當(dāng)然也可以有“學(xué)道生活”“學(xué)佛生活”“學(xué)基督生活”。但是多元文化、多元生活的存在并不必然導(dǎo)致多元主義，更不必然導(dǎo)致相對(duì)主義、虛無(wú)主義，只有在理論邏輯當(dāng)中會(huì)產(chǎn)生虛無(wú)主義的后果。不管是“學(xué)儒生活”還是“學(xué)道生活”，最終都是在直面并回答“人應(yīng)該如何生活”這一根本性問(wèn)題。對(duì)這一根本性問(wèn)題的回答可以是多元的，但這個(gè)問(wèn)題本身是一致且不變的。“學(xué)儒生活”就是始終直面這一根本性問(wèn)題，并且在生活中去體證這一問(wèn)題的生活?！吧钊鍖W(xué)”試圖在理論上說(shuō)明的“一體之仁”的境界，是注定無(wú)法在理論上解釋清楚的，但是在“學(xué)儒生活”的生活實(shí)踐中，“一體之仁”是有待于被親證的，“生活儒學(xué)”是把往圣先賢在生活實(shí)踐上的終點(diǎn)變成了用語(yǔ)言來(lái)言說(shuō)的理論上的起點(diǎn)。理論只能推理，親證則是要在“工夫上去驗(yàn)證”“事實(shí)上去說(shuō)話(huà)”，并“實(shí)地去作這種生活”，才能“親切體認(rèn)到一體性”[30]598-600。程顥也說(shuō)“‘天理’二字卻是自家體貼出來(lái)”[31]424，“天理”是體貼出來(lái)的，不是推理出來(lái)的。正是這種切身的體證內(nèi)在證成了“學(xué)儒的生活”是值得過(guò)的。必須要強(qiáng)調(diào)一點(diǎn)，這不是黃玉順?biāo)u(píng)的儒家原教旨主義，也不是林存光所批評(píng)的“強(qiáng)制所有人接受”的“什么儒教”[32]，儒家生活的價(jià)值只能在儒家生活的內(nèi)部被證成，只有真正在“學(xué)儒生活”的人才能證明學(xué)儒生活是值得過(guò)的，這意味著真正的儒家是從來(lái)不會(huì)“強(qiáng)制所有人接受”的。

這樣，“學(xué)儒生活”就在真正進(jìn)入生活的過(guò)程中安頓了生活，避免了“生活儒學(xué)”對(duì)生活的懸置；“學(xué)儒生活”也在真正進(jìn)入生活中證成了儒者的生活，避免了“生活儒學(xué)”對(duì)儒學(xué)的虛無(wú)態(tài)度。黃玉順認(rèn)為形而上學(xué)是必然的，是“人類(lèi)思想觀(guān)念之構(gòu)造的一種內(nèi)在的邏輯承諾”[33]。然而，只有當(dāng)脫離了生活實(shí)踐，以一種純粹理論的姿態(tài)來(lái)打量生活的時(shí)候，才會(huì)有形而上與形而下之分，才會(huì)在邏輯上導(dǎo)向形而上學(xué)，也只有在理論姿態(tài)下，儒學(xué)的心、性等概念才會(huì)變成所謂的形而上學(xué)本體?！吧钊鍖W(xué)”試圖以一種徹底的方式重建儒學(xué)形而上學(xué)，本質(zhì)上是一種西方式的理論沖動(dòng)，與儒學(xué)的本來(lái)精神并不相關(guān)，甚至南轅北轍。與之相反，“學(xué)儒生活”并不試圖去建構(gòu)什么形而上學(xué)和形而下學(xué)體系，因?yàn)閷?duì)于生活實(shí)踐中的儒者來(lái)說(shuō)，根本不存在形而上與形而下的區(qū)分。“儒者之學(xué)本來(lái)是上下一貫的，故孔子論仁輒在視聽(tīng)言動(dòng)合禮之處說(shuō)。荀子常說(shuō)禮本于‘太一’，而見(jiàn)于飲食衣冠應(yīng)對(duì)進(jìn)退之間，也是這個(gè)意思?！盵34]如此（形）上（形）下一貫的儒學(xué)，只有在具體的“學(xué)儒”生活實(shí)踐中才能得到恰切的理解，只有得到恰切理解的儒學(xué)才能成為儒者面向當(dāng)代生活的恰當(dāng)起點(diǎn)。

五、結(jié) 語(yǔ)

近現(xiàn)代以來(lái)，傳統(tǒng)的儒學(xué)在遭遇現(xiàn)代性挑戰(zhàn)的過(guò)程中，被迫進(jìn)行自我調(diào)整，儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型成為現(xiàn)當(dāng)代儒學(xué)研究者的自覺(jué)追求，“生活儒學(xué)”可以說(shuō)是這一宏大思想運(yùn)動(dòng)中的最新理論成果。然而，所謂儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型本質(zhì)上是用西學(xué)的理論姿態(tài)來(lái)重塑儒學(xué)。“生活儒學(xué)”表面上看是對(duì)現(xiàn)代新儒學(xué)的傳統(tǒng)形而上學(xué)本質(zhì)的批判和超越，但它依然是以一種理論的姿態(tài)試圖返回前形而上學(xué)的生活本源，并以此理論姿態(tài)來(lái)重建儒學(xué)形而上學(xué)。在這一點(diǎn)上它與現(xiàn)代新儒學(xué)沒(méi)有本質(zhì)性不同，實(shí)際上還是把現(xiàn)代新儒學(xué)的理論傾向推向了極致，最終把所謂儒學(xué)的生活化轉(zhuǎn)向變成了非生活的理論轉(zhuǎn)向，所謂的重建儒學(xué)也變成了對(duì)儒學(xué)實(shí)踐本性的徹底偏離?！吧钊鍖W(xué)”以一種精深的理論體系顯露其儒學(xué)的現(xiàn)代化轉(zhuǎn)型過(guò)程是以儒學(xué)的自我解構(gòu)為目標(biāo)的。

然而，儒學(xué)的真正生命力一定不是體現(xiàn)在儒學(xué)理論體系的不斷建構(gòu)之上，儒學(xué)的當(dāng)代復(fù)興也絕非體現(xiàn)在“儒家‘哲學(xué)’的重建”[14]2之上，而是體現(xiàn)在儒學(xué)的生活實(shí)踐之中，體現(xiàn)在一個(gè)個(gè)在學(xué)儒生活中養(yǎng)成的儒者的復(fù)興上。因此本文提出“學(xué)儒生活”的概念，這個(gè)概念并非一種杜撰，它是兩千多年來(lái)儒學(xué)的本來(lái)面目，真正的儒學(xué)就是“學(xué)儒生活”，在生活中學(xué)儒，在學(xué)儒中生活，在學(xué)儒生活中把生活過(guò)好，在學(xué)儒生活中不斷自我完善。這是儒學(xué)的真正生命力所在，更是儒學(xué)的價(jià)值所在。