車家昊

（華中科技大學(xué)哲學(xué)學(xué)院，湖北 武漢 430074）

一、休謨的人格同一性之謎

休謨?cè)凇度诵哉摗返谝痪碇刑岢觯骸熬臀叶?，?dāng)我親切地體會(huì)所謂我自己時(shí)，我總是碰到這個(gè)或那個(gè)特殊的知覺，如冷或熱、明或暗、愛或恨、痛苦或快樂等等的知覺。任何時(shí)候，我總不能抓住一個(gè)沒有知覺的我自己?！盵1]278他認(rèn)為既然自我并不是一個(gè)知覺，同時(shí)自我必須伴隨著某些知覺，那自我“只是那些以不能想象的速度互相接續(xù)著、并處于永遠(yuǎn)流動(dòng)和運(yùn)動(dòng)之中的知覺的集合體，或一束知覺”[1]279。

附錄中休謨承認(rèn)在“比較嚴(yán)格地檢查了關(guān)于人格同一性的那一節(jié)以后，我卻發(fā)現(xiàn)自己陷入了那樣一個(gè)迷境，使我不得不承認(rèn)，我既不知道如何改正我以前的意見，也不知道如何使那些意見互相一致……簡單來說，有兩個(gè)原則，我不能使它們成為互相一致，同時(shí)我也不能拋棄兩者中的任何一個(gè)。這兩個(gè)原則就是：我們?nèi)康母鲃e知覺都是各別的存在物；而且心靈在各別的存在物之間無法知覺到任何實(shí)在的聯(lián)系?！盵1]667-670

休謨的含糊陳述引發(fā)了一大批哲學(xué)家的關(guān)注.國內(nèi)外對(duì)休謨?nèi)烁裢恍詥栴}的研究資料可謂汗牛充棟，如葛里特（Don Garrett）所說，“這個(gè)問題已經(jīng)收到了大量不同的回答，保守估計(jì)都超過了二十種?！盵2]但即使已產(chǎn)出了如此多的研究文獻(xiàn)，截止目前仍然沒有某個(gè)觀點(diǎn)被認(rèn)為是休謨本人的觀點(diǎn)。艾斯利（Donald C. Ainslie）甚至認(rèn)為“休謨哲學(xué)中或許沒有什么部分比休謨對(duì)人格同一性的討論更能引起解釋上的分歧”[3]。

對(duì)于不同的解釋已經(jīng)有了很多種區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，比如斯托德（Barry Stroud）認(rèn)為，第一種解釋被稱為“捆束的形而上學(xué)”，它將休謨的問題解釋為知覺在事實(shí)上的聯(lián)系問題；第二種解釋是歸因的心理學(xué)，它認(rèn)為休謨問題其實(shí)是心理學(xué)原則如何運(yùn)作的問題。

二、兩種主流的解釋進(jìn)路

雖然現(xiàn)在已經(jīng)有了如此多的解釋，也有了一些區(qū)分的標(biāo)準(zhǔn)，但這些討論似乎在很大程度上脫離了休謨哲學(xué)的語境，沉入了批評(píng)家們自己的言語體系之中，變?yōu)榱寺晱堊约河^點(diǎn)的工具。在此背景之下，我們不如從休謨?cè)诟戒浿斜磉_(dá)的兩條原則入手，對(duì)現(xiàn)有的解釋做一個(gè)區(qū)分，并尋找其中的關(guān)鍵分歧。

（一）從一條原則入手

首先，休謨的第一條原則為：我們?nèi)康母鲃e知覺都是各別的存在物。這條原則是人性論開篇第一節(jié)就明確表達(dá)的，休謨認(rèn)為我們的想象能力可以輕易地把知覺分解為個(gè)別的、不同的，而根據(jù)不同的強(qiáng)烈程度，知覺又可以分為強(qiáng)烈的印象與較弱的觀念。值得注意的是，休謨從沒有細(xì)致地解釋過想象為什么會(huì)直接把知覺分解為單個(gè)的，而是直接默認(rèn)這里的確存在這樣一個(gè)事實(shí)。有些哲學(xué)家根據(jù)這一表述的含糊性來反駁休謨。

扎哈維（Dan Zahavi）認(rèn)為休謨的分析忽略了“他自己的體驗(yàn)所特有的被給予性……自身體驗(yàn)涉及了對(duì)自身的某種指涉，但人們可能會(huì)從第一人稱的視角出發(fā)覺知到一個(gè)發(fā)生著的心理事件，但卻并沒有意識(shí)到這一事件是對(duì)某人自身發(fā)生的”[4]。休謨的自我理論在這里假設(shè)了一種非常具體的自我觀念。當(dāng)然，僅從這一句話不足以完全了解扎哈維的全部觀點(diǎn)，深入的理解需要結(jié)合扎哈維的自我觀。在他看來，專題性地意識(shí)到自我之前，自我就已經(jīng)存在于意識(shí)之中了，所有的體驗(yàn)首先必須依賴于主體的第一人稱視角，它們?cè)诂F(xiàn)身于主體的意識(shí)流之前已經(jīng)伴隨著歸屬于我的感覺，這就是所謂的我屬性（mineness）。而休謨根試圖在具體的知覺之外尋找一個(gè)單獨(dú)的自我的做法既沒有抓住知覺的最重要的特征，也沒有真正理解自我究竟意味著什么。

斯托德將休謨的問題表述為：“我們所考慮到的知覺的哪些特征是我們假定它們構(gòu)成了一個(gè)單一的心智，它們是如何產(chǎn)生這種效果的？”[5]122這句話相當(dāng)于對(duì)休謨的兩條原則做了一個(gè)合取。但斯托德卻直接斷言：“他（指休謨）考慮到不可否認(rèn)的事實(shí)，即一個(gè)人形成其思想和信念的唯一‘?dāng)?shù)據(jù)’是他自己的感知?！盵5]136這一解釋是我們難以接受的，首先這并沒有回答他自己提出的問題，沒有解釋究竟是“哪些特征”；其次他并沒有詳細(xì)解釋產(chǎn)生效果的詳細(xì)機(jī)制。我們認(rèn)為斯托德可能并不需要分開回答這兩個(gè)問題，相反，他可能更主張這兩個(gè)問題實(shí)際上是一個(gè)問題，也就是說，知覺之所以產(chǎn)生這種效果是因?yàn)橹X本身被我們感知的方式。

上述解釋共同針對(duì)的都是休謨的第一條原則，它們都認(rèn)為休謨的解釋忽視了知覺顯現(xiàn)在我們心中的方式，當(dāng)主體意識(shí)到知覺的時(shí)候，知覺已經(jīng)自動(dòng)隱去了一部分偏向于主體的身體感知結(jié)構(gòu)的那部分。這些觀點(diǎn)的反駁基礎(chǔ)可以總結(jié)為一句話：想象對(duì)知覺的分割本身就已經(jīng)忽視了某些部分。

（二）從第二條原則入手

除此之外，還有一部分討論將重點(diǎn)放在了休謨?cè)诟戒浿刑岬降牡诙N原則“心靈在各別的存在物之間無法知覺到任何實(shí)在的聯(lián)系”。

斯特勞森（Galen Strawson）認(rèn)為：“在心智的觀念和不同的思維之間存在著一種真實(shí)的、顯然的聯(lián)系，這種聯(lián)系并不是想象虛構(gòu)的，而是想象本身的一種運(yùn)作模式。”[6]斯特勞森的看法來自于休謨?cè)凇罢撚^念間的聯(lián)系或聯(lián)結(jié)”這一節(jié)中的含糊表述，休謨認(rèn)為觀念之間的聯(lián)結(jié)原則本身必須依賴精神的吸引（attraction）作用，這種吸引作用的本質(zhì)卻是我們不知道的。

事實(shí)上，類似的含糊表述遠(yuǎn)不止這一處，在第二卷論及驕傲和謙卑時(shí)，休謨甚至聲稱：“自然賦予人類心靈的各個(gè)器官以一種適于產(chǎn)生我們稱之為驕傲的一個(gè)特殊印象或情緒的傾向；自然又給這個(gè)情緒指定一個(gè)觀念，即自我觀念，這個(gè)情緒是永遠(yuǎn)會(huì)產(chǎn)生這個(gè)觀念的。自然的這種設(shè)計(jì)是很容易想象的。”[1]317在筆者看來，無論是吸引作用還是自然，都不足以直接推斷出休謨認(rèn)為這里存在所謂的“真實(shí)的、顯然的聯(lián)系”，休謨的立場并不是在本體論意義上的經(jīng)驗(yàn)主義，而是在認(rèn)識(shí)論上的經(jīng)驗(yàn)主義，休謨并不想了解聯(lián)結(jié)觀念的三種原則背后的支撐物，他想要做的一直都只是“考察他的原則的效果，而不去探究它的原因?！盵1]20換言之，不能直接深入到想象本身的運(yùn)作模式，而應(yīng)把討論的層次限制在休謨所說的三個(gè)基本原則。

伊努卡（Yumiko Inukai）則將視線轉(zhuǎn)到了休謨的心理學(xué)觀點(diǎn)，休謨“確實(shí)，且必須預(yù)設(shè)知覺本身已經(jīng)以某種方式聯(lián)結(jié)在一起……但休謨卻發(fā)現(xiàn)他無法既保留對(duì)知覺本質(zhì)的原則解釋又不承認(rèn)任何的不協(xié)調(diào)”[7]。這句話顯然已經(jīng)超出了休謨哲學(xué)的范疇，對(duì)知覺聯(lián)結(jié)的原則提出了挑戰(zhàn)。伊努卡的方向與斯特勞森類似，他們二人并沒有否認(rèn)聯(lián)結(jié)原則本身的充分性，而是認(rèn)為聯(lián)結(jié)原則背后還有一個(gè)更加具體的模式。那么，我們可以認(rèn)為，伊努卡犯了與斯特勞森同樣的問題，超出了“原則的結(jié)果”。

筆者認(rèn)為伊努卡與斯特勞森都忽視了《人性論》附錄中的寫作結(jié)構(gòu)。休謨?cè)诟戒浿刑寡浴坝龅接谐姓J(rèn)自己錯(cuò)誤的機(jī)會(huì)，我是最為愿意抓住的”[1]662，這種坦誠帶來的結(jié)果就是休謨?cè)诟戒涀詈笠豁摼_到頁碼的對(duì)錯(cuò)誤的陳述[1]670。如果休謨確實(shí)忽視了他們所說的知覺聯(lián)結(jié)的方式，直接的后果便是——休謨會(huì)在附錄最后一頁添加對(duì)“考察他的原則的效果，而不去探究它的原因”一句的陳述。但問題是，休謨并沒有這么做。

史密斯（Norman K. Smith）也曾提到過一種解釋。他抓住了《人性論》第二卷中的一些部分。如休謨?cè)谡務(wù)擈湴僚c謙卑時(shí)，認(rèn)為“驕傲與謙卑一旦刺激起來以后，立即把我們的注意轉(zhuǎn)向自我，并把自我看作它們終極的、最后的對(duì)象”[1]308。他主張休謨“想表達(dá)的一定是，這兩項(xiàng)原則不能使事實(shí)上發(fā)生的事情相一致，即對(duì)人格同一性的覺知”[8]。

休謨的表述不止上面這一處，在聊到“名譽(yù)的愛好”時(shí)，他的觀點(diǎn)更為明確：“自我的觀念（或者倒不如說自我的印象）是永遠(yuǎn)密切地呈現(xiàn)于我們的，我們的意識(shí)給予我們以自我人格的那樣一個(gè)生動(dòng)的概念。”[1]349

其實(shí)從這句話中我們已經(jīng)可以找到反駁史密斯觀點(diǎn)的角度。休謨?cè)谶@里使用的是“密切地”這個(gè)詞，這容易使我們聯(lián)想到休謨對(duì)知覺的劃分，他依據(jù)強(qiáng)烈程度來將知覺劃分為印象和觀念。在這個(gè)前提下，我們完全可以為休謨辯護(hù)道：當(dāng)休謨說自我的觀念是永遠(yuǎn)密切地呈現(xiàn)于我們時(shí)，他想表達(dá)的觀點(diǎn)是——自我觀念總是與其他的知覺一起呈現(xiàn)給我們。

（二）兩類解釋的關(guān)鍵分歧

事實(shí)上，第二節(jié)所述的理論都圍繞著同一個(gè)問題展開，這個(gè)問題就是：休謨的知覺原則是否能用來解釋人的所有經(jīng)驗(yàn)？持反對(duì)意見的人將目光集中于第一條原則，認(rèn)為休謨的知覺原則過于狹窄，以致忽視了知覺生成的一些前提性條件，扎哈維是這種意見的典型代表；持贊成意見的人第二條原則，他們認(rèn)為休謨的知覺原則不存在重大問題，知覺確實(shí)是個(gè)別的，但他們卻并不認(rèn)為我們無法在各別的知覺之間發(fā)現(xiàn)實(shí)在的聯(lián)系。

我們認(rèn)為，持贊成意見的學(xué)者的觀點(diǎn)存在漏洞，這個(gè)漏洞即既然他們并不認(rèn)為我們無法在各別的知覺之間發(fā)現(xiàn)實(shí)在的聯(lián)系，他們就必須進(jìn)一步解釋“實(shí)在的聯(lián)系”從何而來。這時(shí)，持反對(duì)意見的學(xué)者便可以說，實(shí)在的聯(lián)系本身就來自于知覺生成的前提性條件，比如我們所處的環(huán)境，我們的身體狀況等。所以，無論是從第一條原則還是第二條原則出發(fā)來解釋休謨的人格同一性問題，其最終都將回到同一個(gè)問題，也就是知覺生成的前提性條件問題。從這個(gè)解釋出發(fā)，我們可以重新審視前面提到的部分觀點(diǎn)。斯特勞森、伊努卡兩人將視點(diǎn)放在了知覺聯(lián)結(jié)的三條原則，認(rèn)為知覺要么被“精神的吸引”聚攏在一起，要么“本身已經(jīng)以某種方式聯(lián)結(jié)在一起”。而史密斯的觀點(diǎn)實(shí)際上著眼于自我與知覺之間的關(guān)系，他想問的是為什么對(duì)任何知覺的思考最終都會(huì)回到自我。

從這個(gè)角度出發(fā)，我們實(shí)際上已經(jīng)將上述這些觀點(diǎn)歸因到一個(gè)問題上，即知覺間的聯(lián)系為何總是會(huì)向主體呈現(xiàn)出一個(gè)自我。如果找到休謨對(duì)這個(gè)問題的回答，休謨?cè)谧晕覇栴}上的猶疑便自然可以解釋清楚。

三、休謨?nèi)烁裢恍越忉尩陌Y結(jié)

一般認(rèn)為，休謨對(duì)這個(gè)問題的回答是他所主張的想象力聯(lián)結(jié)觀念時(shí)呈現(xiàn)出的三種關(guān)系，即接近關(guān)系、時(shí)空關(guān)系與因果關(guān)系，認(rèn)為這三種關(guān)系是休謨建構(gòu)自我觀念的基石。然而，這種看法仍然存在缺陷，它很難說清楚在休謨眼中如此自由的想象力為何總是會(huì)以這三種關(guān)系而不是另外的關(guān)系來聯(lián)結(jié)觀念，也就是說，想象力的自由只是表面上的自由，想象力受到了這三種關(guān)系的制約，而這三種關(guān)系就是休謨所說的“實(shí)在的聯(lián)系”（需要澄清的是，實(shí)在的聯(lián)系在休謨的話語體系里等同于必然的聯(lián)系）。

這對(duì)休謨以認(rèn)識(shí)論本體論為基礎(chǔ)的哲學(xué)體系構(gòu)成了巨大的威脅。休謨的出發(fā)點(diǎn)是以知覺作為最小的認(rèn)知模塊，以想象力在這些最小的認(rèn)知模塊之間來回穿插，最終建構(gòu)成我們認(rèn)識(shí)的世界。但休謨卻發(fā)現(xiàn)想象力并不是那么自由，它受到了更為根本的東西的制約。至于這個(gè)東西究竟是什么，休謨?cè)?jīng)給出過解釋，他認(rèn)為這個(gè)東西是“習(xí)慣”。

我們有幾萬次實(shí)驗(yàn)使我們相信這個(gè)原則：相似的對(duì)象在處于相似的環(huán)境下時(shí)，永遠(yuǎn)會(huì)產(chǎn)生相似的結(jié)果；這條原則既然是借著充分的習(xí)慣確立起來的，所以它不論應(yīng)用于什么信念上，都會(huì)以明白性和穩(wěn)固性賦予那個(gè)信念。觀念間的聯(lián)系在一次的實(shí)驗(yàn)中并沒有獲得習(xí)慣性；不過這個(gè)聯(lián)系卻被包括在另一條有習(xí)慣性的原則之下；這就又使我們回到了我們的假設(shè)上。在一切情形下，我們總是明白地或默認(rèn)地、直接地或間接地把我們的經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)移到我們所沒有經(jīng)驗(yàn)過的例子上。[1]121

這段話總共三句，每一句都分屬于不同的層次。首先，第一句話比較好理解，相似對(duì)象產(chǎn)生相似結(jié)果所依賴的是休謨提出的三種關(guān)系，類似、時(shí)空接近與因果關(guān)系，這三種關(guān)系確保相似的對(duì)象總是呈現(xiàn)出一定的規(guī)律性。第二句話是對(duì)第一句話的深化，休謨?cè)噲D解釋觀念間的聯(lián)系，也即這三種關(guān)系的來源，它們來自于“另一條有習(xí)慣性的原則”，這條原則并不是自明的，而是依賴于一個(gè)“假設(shè)”。第三句話中，休謨揭示出了這一假設(shè)，這個(gè)假設(shè)就是我們會(huì)將“經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)移到我們沒有經(jīng)驗(yàn)過的例子上”。

這三句話是層層遞進(jìn)的關(guān)系，但只有第一句話是休謨的認(rèn)識(shí)論懷疑論可以解釋的，第二三句話超出了休謨的可解釋范圍，以至于至多只能算作一種“假設(shè)”或者懸設(shè)。休謨?cè)凇度诵哉摗分袨樽约簞澏ǖ钠瘘c(diǎn)是“人類心靈中的一切知覺”[1]9，而第二句話中的所謂“習(xí)慣性的原則”與第三句話中的“假設(shè)”超出了知覺的范疇，是我們無法直接在心靈中知覺到的。所以“習(xí)慣性的原則”與“假設(shè)”事實(shí)上并不能被休謨的認(rèn)識(shí)論哲學(xué)所解釋。

但矛盾的是，休謨又必須在自己的哲學(xué)中為這種“假設(shè)”找到立足點(diǎn)。因?yàn)槿绻葜儫o法將假設(shè)納入到自己的解釋范圍，他的哲學(xué)的根基，即“人類心靈中的一切知覺”，就并不能被認(rèn)為是堅(jiān)實(shí)的。休謨本人應(yīng)該意識(shí)到了這個(gè)問題，在著名的《人性論》附錄中，休謨寫到：“我現(xiàn)在這個(gè)哲學(xué)，在這個(gè)范圍內(nèi)來說，前途頗有希望。但是當(dāng)我進(jìn)而說明在思想中或意識(shí)中結(jié)合起來的各個(gè)知覺的那些原則時(shí)，我的全部希望便都消逝了。我發(fā)現(xiàn)在不出在這個(gè)題目上能使我滿意的任何理論”。[1]669這也是后來康德在思考先天綜合判斷時(shí)承認(rèn)自在之物存在卻又認(rèn)為自在之物不可知的一個(gè)重要原因，休謨的這種猶疑在康德哲學(xué)中以一種更明顯的方式表現(xiàn)了出來。

從上面這些考量出發(fā)，我們可以重新審視休謨的人格同一性問題。休謨之所以認(rèn)為知覺間存在一個(gè)自我，是因?yàn)樽晕业挠^念是一種呈現(xiàn)在心靈中明明白白的知覺，但當(dāng)他試圖說明自我的觀念時(shí)，他卻只能看到冷熱、明暗、愛恨等東西，而不能抓住一個(gè)純粹的叫做自我的東西。又由于冷熱、明暗這些單個(gè)知覺的存在，休謨便認(rèn)為心靈與自我并不具備同一性。

那么，自我是從哪里來的呢？自我來自于知覺聯(lián)結(jié)的“習(xí)慣性的原則”與“假設(shè)”，自我并不是直接被心靈知覺到的，而是由休謨哲學(xué)本身無法解釋的“假設(shè)”所組成的。以康德哲學(xué)的話來說，這是屬于物自體的范疇，并不是我們所能直接認(rèn)識(shí)的現(xiàn)象。

最后，我們重新回到上一節(jié)第三點(diǎn)中提到的關(guān)鍵性分歧，即知覺生成的前提性條件的問題。如果休謨擴(kuò)大他試圖解釋的范圍，將諸如認(rèn)識(shí)發(fā)生的環(huán)境、人類身體的結(jié)構(gòu)性特征等收納進(jìn)他解決人格同一性問題的工具箱，他或許能給出一種更加完備的人格同一性解釋。