陳吉祥

(大連理工大學(xué)人文學(xué)院,大連 116024)

徐復(fù)觀先生畢生致力于研究中國思想史,認(rèn)為“中國思想,雖有時(shí)帶有形上學(xué)的意味,但歸根到底,它是安住于現(xiàn)實(shí)世界,對(duì)現(xiàn)實(shí)世界負(fù)責(zé);而不是安住于觀念世界,在觀念世界中觀想”。(1)徐復(fù)觀: 《三版改名自序》,《兩漢思想史》第一卷,上海: 華東師范大學(xué)出版社,2001年,第1頁。徐先生立足思想史的研究角度,試圖借助形而上與形而下的哲學(xué)分析框架,對(duì)中國思想的哲學(xué)結(jié)構(gòu)展開討論,以期從中總結(jié)歸納關(guān)于中國哲學(xué)的思想特點(diǎn)。由此,就拋出如何理解中國哲學(xué)思想本質(zhì)的論題。一方面,趙汀陽創(chuàng)造性地提出一種形而上歷史觀,作為詮釋中國哲學(xué)的全新視角。趙汀陽指出“中國有個(gè)以歷史為本的精神世界”(2)趙汀陽: 《歷史為本的精神世界》,《江海學(xué)刊》2018年第5期,第5—13頁。,“這個(gè)精神世界以獨(dú)特的方式處理了形而上學(xué)問題”。(3)趙汀陽: 《歷史、山水及漁樵》,《哲學(xué)研究》2018年第1期,第50—58頁。“以歷史為本也因此以歷史視野為限的精神世界,必須能夠以有限性去理解無限性,以有窮去理解無窮?！?4)趙汀陽: 《歷史、山水及漁樵》,《哲學(xué)研究》2018年第1期,第50—58頁。在趙汀陽看來,通過將所有的形而上學(xué)問題,都納入歷史為本的精神世界范圍內(nèi),就能系統(tǒng)回答中國哲學(xué)的有限性、無限性和意義性等問題,進(jìn)而揭示中國哲學(xué)所具有的獨(dú)特的思想格局。另一方面,陳少明以觀念史為切入點(diǎn)來詮釋中國哲學(xué)的內(nèi)涵?！袄斫鈧鹘y(tǒng)史學(xué)的成就與特質(zhì),不能停留在具體知識(shí)層面的論述上,還要揭示它背后的形上學(xué)觀念?！?5)陳少明: 《儒家的歷史形上觀——以時(shí)、名、命為例》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第44卷第5期,第1—9頁。這便需要“通過觀念史的分析,揭示儒家影響下的中國傳統(tǒng)歷史敘述背后的預(yù)設(shè)”。(6)陳少明: 《儒家的歷史形上觀——以時(shí)、名、命為例》,《華東師范大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2012年第44卷第5期,第1—9頁。陳少明認(rèn)為從事中國哲學(xué)研究,應(yīng)該跳出傳統(tǒng)哲學(xué)的概念化研究模式,直接面向經(jīng)典文本展現(xiàn)出來的歷史世界,挖掘隱藏在歷史生活中的經(jīng)驗(yàn)與思想,形成具有深度意義的哲學(xué)性反思。顯然,無論是形而上的歷史觀,還是觀念史的研究立場,都是想要在歷史的思想架構(gòu)中,闡述中國哲學(xué)在形而上學(xué)層面的意義,以此揭示中國哲學(xué)的思想本質(zhì)。結(jié)合目前學(xué)界已有研究成果,筆者以為,可將中國哲學(xué)看作一種歷史形而上學(xué)。因?yàn)橹袊幕瘡?qiáng)調(diào)形而上思想的現(xiàn)實(shí)意義,所以歷史形而上學(xué)主張?jiān)跉v史場域中,分析論證傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想邏輯。于是,經(jīng)史一體化歷史依靠人、事、物三個(gè)主體,筑建生成傳統(tǒng)形而上學(xué)具體落實(shí)的依托處所——?dú)v史精神世界。反觀歷史精神世界的內(nèi)部結(jié)構(gòu),洞悉其中包含的三重維度和三層意境,能夠有效還原中國文化的本來面貌。

一、 中國傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想邏輯及理論困境

馮友蘭先生有言:“中國哲學(xué)家之哲學(xué)之形式上的系統(tǒng),雖不如西洋哲學(xué)家;但實(shí)質(zhì)上的系統(tǒng),則同有也。”(7)馮友蘭: 《中國哲學(xué)史》,上海: 華東師范大學(xué)出版社,2015年,第8頁?？v觀中國哲學(xué)史,眾多先哲從各自立場出發(fā),于內(nèi)深究心性命理為己之學(xué)(8)陳吉祥、陳高華: 《體知、為己與成人——先秦儒家心性論體系的三重維度探賾》,《學(xué)術(shù)探索》2022年第6期,第1—7頁。,向外思索宇宙萬事萬物的生成本源,通過設(shè)定道命、心性、事物等形而上學(xué)范疇,建立起獨(dú)特的中國傳統(tǒng)形而上學(xué)理論體系。厘清中國傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想邏輯,有利于明晰中國思想文化的本質(zhì)要義,發(fā)現(xiàn)傳統(tǒng)形而上學(xué)思想的理論困境。

第一,道命概念塑造現(xiàn)實(shí)世界的價(jià)值本原。一方面,儒家常把道與天聯(lián)系在一起,組成廣為人知的天道概念。《論語》載:“子曰:‘不然,獲罪于天,無所禱也?！?9)朱熹撰: 《四書章句集注》(修訂本),北京: 中華書局,2016年,第63頁?！白釉?‘不怨天,不尤人?！?10)朱熹撰: 《四書章句集注》(修訂本),北京: 中華書局,2016年,第155頁。孔子向來推崇擁有意志的主宰之天,并將天道定義成道德法則。這樣,“天下有道,以道殉身;天下無道,以身殉道”。(11)朱熹撰: 《四書章句集注》(修訂本),北京: 中華書局,2016年,第172頁。顯然,儒家所論的天道,就是指人們必須要履行的道德義務(wù)。正是意識(shí)到天道責(zé)任,孔子才畢其一生周游列國,欲復(fù)歸天下有道有序的局面。時(shí)至孟子,通過設(shè)立義利之辨的論題,樹立道德的判斷標(biāo)準(zhǔn),更為注重道的形而上層面的道德價(jià)值屬性。老子則認(rèn)為,道是創(chuàng)生宇宙萬物的基本動(dòng)力和原理,是一切現(xiàn)實(shí)物的存在本源。《韓非子·解老》篇云:“道者,萬物之所然也?！薄暗勒?萬物之所以成也?！?12)韓非子: 《韓非子集解》,王先慎撰,鐘哲點(diǎn)校,北京: 中華書局,2013年,第146頁。老子將道定義成特定意義的“無”,認(rèn)為道是無形的完滿的道德本體,只能為人意會(huì)而“不可得聞見”。(13)韓非子: 《韓非子集解》,王先慎撰,鐘哲點(diǎn)校,北京: 中華書局,2013年,第127頁。無形的道卻能生成有形的萬物,《道德經(jīng)》曰:“道生一,一生二,二生三,三生萬物。”(14)高明撰: 《帛書老子校注》,北京: 中華書局,2017年,第2頁。正是道德本體的分化,讓萬物擁有各自的道德而得以成形。于是,道就成為現(xiàn)實(shí)事物在形而上層面的價(jià)值本原。另一方面,命就指天命概念。《中庸》開篇的三句箴言,即“天命之謂性,率性之謂道,修道之謂教”(15)朱熹撰: 《四書章句集注》(修訂本),北京: 中華書局,2016年,第17頁。,直接言明了道與命之間的融涵關(guān)系。命通過以命定的方式,規(guī)定了現(xiàn)實(shí)生命內(nèi)在的道德屬性,同時(shí)也讓道與萬物發(fā)生直接性關(guān)聯(lián)。正像柏拉圖構(gòu)建的理念世界那樣,善的理念和萬事萬物的理念之間的關(guān)系,正好對(duì)應(yīng)道與萬物之間的關(guān)系。實(shí)際上,命就是穿插在道之中的約束規(guī)則,讓踐行天道理想成為天地萬物與生俱來的使命,促使萬物在自身生命的延展過程中,自覺遵循天命制定的價(jià)值準(zhǔn)則,把道蘊(yùn)藏于生命深處的道德性質(zhì)全般顯露,最終尋得蘊(yùn)含在現(xiàn)實(shí)生命里的積極無限的價(jià)值本原。

第二,心性理念凸顯人的主體性導(dǎo)向。關(guān)于“性”字意涵,許慎《說文解字》曰:“性,人之陽氣,性善者也。從心,生聲?！?16)許慎撰: 《說文解字》,北京: 中華書局,1963年,第322頁。許氏從陰陽觀念的角度,認(rèn)為人的本性是陽剛向善的積極之性,需要借助心的能力方可顯現(xiàn)出來。由此可見,心與性之間聯(lián)系緊密?！对娊?jīng)》曾用“彌爾性”的說法,將性的含義解釋成人與生俱有的本能欲望。同時(shí),《左傳·襄公十四年》言:“天生民而立之君,使司牧之,弗使失性?！?17)楊伯峻編著: 《春秋左傳注》(修訂本),北京: 中華書局,1990年,第259頁。相傳在衛(wèi)獻(xiàn)公執(zhí)政期間,由于衛(wèi)獻(xiàn)公暴虐無道苛政頻出,就被不堪重負(fù)的衛(wèi)國百姓聯(lián)合驅(qū)逐。這便說明,君主欲望過多就會(huì)導(dǎo)致自身德行有失,無法繼續(xù)成為民眾心中的道德典范,結(jié)局是被子民無情拋棄。這就證明,性確實(shí)是與人的欲望相關(guān)。此外,《左傳》還記載:“淫則昏亂,民失其性?！薄鞍凡皇?乃能協(xié)于天地之性?！薄拔崧勚?民受天地之中以生,所謂命也?！?18)楊伯峻編著: 《春秋左傳注》(修訂本),北京: 中華書局,1990年,第183頁。道作為天地萬物的道德本源,利用命的約束性作用,將道的無限積極的道德屬性命定于萬事萬物之中,規(guī)定著現(xiàn)實(shí)層面的人的本質(zhì)之性。如此,人性就擁有與天道同質(zhì)的價(jià)值本原。人就不必再向外部世界索取道德的本源價(jià)值,而是應(yīng)該向自身的內(nèi)心世界尋求道德的根源價(jià)值。所以,性與道命的結(jié)合開辟出以人的主體性為導(dǎo)向的本心顯現(xiàn)道路,使人探尋本性的方法由外部追求轉(zhuǎn)向內(nèi)省。只需依靠一定的修身工夫,挖掘藏在人的內(nèi)心深處的道德本源,即可顯現(xiàn)出人的本心的面目。正因如此,孔子才以五十而知天命的人生態(tài)度,在具體生命的行為實(shí)踐中,開辟出內(nèi)在的無限道德的人格世界。隨后,孟子傳承孔門之衣缽,以“四心”“四端”說論證心善即為性善的觀點(diǎn),鋪設(shè)了一條存心養(yǎng)性、盡心知性以至知天的道德踐形理路。荀子則持有與孟子性善論相異的性惡論立場,并構(gòu)建心知論體系加以佐證。荀子吸收了孟子道德內(nèi)發(fā)的觀點(diǎn),認(rèn)為人“皆有可以知仁義法正之質(zhì),皆有可以能仁義法正之具”。(19)王先謙撰: 《荀子集解》,沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校,北京: 中華書局,1988年,第90頁。但人性起初是自然質(zhì)樸之性,因而存在著轉(zhuǎn)化為惡的可能性。為避免這種情況,荀子極為注重人的感官的感知功能,尤其是人心具備的認(rèn)識(shí)判斷能力。荀子將心定義成認(rèn)識(shí)之心,認(rèn)為人心可以認(rèn)識(shí)判斷各種有關(guān)道德的知識(shí),促使人的本性始終朝著善的方向演變;人心領(lǐng)悟道德價(jià)值真諦以后,又能以道德知識(shí)為基準(zhǔn),反過來確保人心認(rèn)知的正確性。因此,心性造就了知識(shí)與道德二者相輔相成的關(guān)系,讓原本外在的形而上道德本源,演變?yōu)槿说膬?nèi)心追尋的知識(shí)對(duì)象。此后,人完全可以依靠自省的實(shí)踐工夫,挖掘出心性內(nèi)在的形而上道德的本源價(jià)值。

第三,事物范疇繪制現(xiàn)象界的實(shí)體表象。人在接觸現(xiàn)象界中的各種事物時(shí),發(fā)揮心性的認(rèn)識(shí)判斷功能,就能形成關(guān)于事、物的知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)。當(dāng)這些知識(shí)和經(jīng)驗(yàn)進(jìn)入人的思想視野,便會(huì)整合產(chǎn)生隸屬事物本身的經(jīng)驗(yàn)、知識(shí)的范疇——事物范疇,進(jìn)而揭示出隱藏在現(xiàn)象界事物背后的實(shí)體表象本質(zhì)。簡言之,人與現(xiàn)象界的存在本源都是形而上的道,但由于人又無法直接進(jìn)入形而上的道所處的本源世界,更別說窺探形而上的道的本源世界里事、物的面貌,所以,形而上的道就透過人的視閾,在現(xiàn)象界中創(chuàng)造出一個(gè)鏡像世界——事物范疇,將道的本源世界面貌呈現(xiàn)在人的面前。在鏡像世界之中,人依靠致知格物的方法識(shí)別物的實(shí)體表象,根據(jù)下學(xué)上達(dá)的方式看清事的實(shí)體表象。一方面,《大學(xué)》以三綱八條目之規(guī)定,構(gòu)建致知格物的認(rèn)知路徑。通過端正人的本心,讓人在自覺實(shí)踐中達(dá)到誠意的境界,再按照朱子“推極吾之知識(shí)”的方法,不斷重視“學(xué)”的行為,以“格物”方法在器物身上獲取的正確知識(shí),幫助人準(zhǔn)確辨識(shí)物的實(shí)體表象。由此可見,人如何識(shí)別物的實(shí)體表象,關(guān)鍵就在于“格物”。對(duì)“格物”之“格”字的含義,鄭玄曾解釋成“來”的意思,朱子解釋成“至”的意思,王陽明則解釋為“正”的意思,可謂眾說紛紜。對(duì)此,徐復(fù)觀先生認(rèn)為“格”字應(yīng)解釋成“感通”的意思。唯有感觸旁通蘊(yùn)藏在器物中間的知識(shí)、經(jīng)驗(yàn),達(dá)到知識(shí)與道德融為一體的理性認(rèn)知境界,才能將主觀感知的器物之理升華至客觀理性層次,真正意會(huì)物的實(shí)體表象的形而上層面道理。另一方面,下學(xué)上達(dá)的實(shí)踐方式揭露出事的實(shí)體表象?！墩撜Z·憲問》載:“下學(xué)而上達(dá),知我者,其天乎!”(20)朱熹撰: 《四書章句集注》(修訂本),北京: 中華書局,2016年,第168頁?？鬃诱J(rèn)為,以下學(xué)的實(shí)踐形式,即可實(shí)現(xiàn)上達(dá)的理想目標(biāo)。下學(xué)的關(guān)鍵,則在于學(xué)習(xí)領(lǐng)悟人事經(jīng)驗(yàn)的真理。所以,孔子“十五有志于學(xué)”人事經(jīng)驗(yàn),到“五十而知天命”之時(shí),已經(jīng)是參透人事的道理,跨越至悟道弘道的圣人境界。在下學(xué)上達(dá)的過程中,人事經(jīng)驗(yàn)就起到了至關(guān)重要的作用。所謂人事,即指人在實(shí)踐活動(dòng)中積攢的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)?！墩f文解字》曰:“事,職也。”(21)許慎撰: 《說文解字》,北京: 中華書局,1963年,第103頁。許慎把“事”解釋為人們從事的某種職業(yè),而人在從事職業(yè)實(shí)踐活動(dòng)時(shí),必然會(huì)制造出具體的實(shí)踐行為事件。隨著事件的增加與累積,就在現(xiàn)象界催生形成一個(gè)事的范疇。人通過接觸事的范疇里的各種事情,不斷從中提煉豐富的人事經(jīng)驗(yàn)與知識(shí),為上達(dá)天道的終極理想奠定堅(jiān)實(shí)基礎(chǔ),進(jìn)而擁有看清事的實(shí)體表象的機(jī)會(huì)。

顯而易見,中國文化厚重的哲理思辨特性,造就了獨(dú)特的中國傳統(tǒng)形而上學(xué)邏輯系統(tǒng)。中國傳統(tǒng)形而上學(xué)通過探討道命、心性和事物等形而上學(xué)概念,推衍至價(jià)值本原、主體導(dǎo)向和實(shí)體表象等思想論題,構(gòu)建起一個(gè)極具特色的“道—人—事物”閉合思想世界,重點(diǎn)凸顯人在現(xiàn)實(shí)世界的主體地位,從根本上回答了“人之為人”的思想問題。同時(shí),中國傳統(tǒng)形而上學(xué)還涉及有關(guān)存在本源、道德規(guī)范、認(rèn)知能力、經(jīng)驗(yàn)知識(shí)、理性意識(shí)、實(shí)踐行動(dòng)與踐形路徑等基礎(chǔ)性問題,試圖為人、事、物等主體對(duì)象,尋找在形而上層面的存在依據(jù)。從表面上看,傳統(tǒng)形而上學(xué)思想體系邏輯清晰、結(jié)構(gòu)合理且論證嚴(yán)謹(jǐn)。但是,中國文化向來有著貼近現(xiàn)實(shí)生活的實(shí)際需求,因而認(rèn)為凡是形而上學(xué)都應(yīng)運(yùn)用到形而下的生活范圍以內(nèi),才能精確檢驗(yàn)其中包含的價(jià)值成分。傳統(tǒng)形而上思想倘若僅僅滿足于思維層面的辯證形式,只是追求在邏輯演繹方面達(dá)成自圓其說,就會(huì)變成一堆空洞的無實(shí)質(zhì)內(nèi)容的思想概念,既不具備對(duì)形而下現(xiàn)實(shí)世界的指導(dǎo)作用,也不能直接影響到人的道德判斷和價(jià)值選擇。那么從人的角度來說,傳統(tǒng)形而上學(xué)就喪失了自身存在的價(jià)值與意義。所以,中國文化從來都不是純粹理性的哲學(xué)思想,而是存在于日常生活之中,是能夠指導(dǎo)人的實(shí)踐活動(dòng)的思想,現(xiàn)實(shí)性便是中國文化的顯著特點(diǎn)。在中國文化這種強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)功用價(jià)值稟性限定下,傳統(tǒng)形而上學(xué)思想不能始終停留在抽象思辨的層次,還需要一個(gè)現(xiàn)實(shí)維度的“容器”來盛放。也就是說,唯有當(dāng)下沉到現(xiàn)實(shí)世界之中,接受來自現(xiàn)實(shí)世界的人的實(shí)踐檢驗(yàn),為自身增添了原本沒有的形而下現(xiàn)實(shí)內(nèi)容,形而上學(xué)思想才會(huì)真正產(chǎn)生實(shí)際意義。于是,為解決傳統(tǒng)形而上學(xué)面臨的如何具體落實(shí)的理論困境,歷史形而上學(xué)主張將形而上學(xué)層面的論題,帶入歷史場域進(jìn)行分析論證。這樣,就為解決傳統(tǒng)形而上學(xué)的困境提供了新的思路。

二、 歷史精神世界: 傳統(tǒng)形而上學(xué)的依托處所

在中國思想史上,歷史的概念占據(jù)著舉足輕重的位置。自古及今,無論是太史公撰寫的氣勢(shì)恢宏的人物紀(jì)傳體《史記》,抑或是左丘明著述的微言大義的編年體《左傳》,又或是儒家推崇的《詩》《書》《禮》《易》《樂》《春秋》六經(jīng)典籍,都是中國歷史的重要代表著作,分別從個(gè)體性、連續(xù)性與思想性等視閾,平鋪直敘中國歷史變遷演進(jìn)的歷程。雖然在這些歷史古典文本中,展示出來的態(tài)度立場、描述方式和思維形式都不盡相同,但最終目的卻是一致的,就是希望尋找到一種詳實(shí)刻畫歷史演變經(jīng)過的方法和途徑。同時(shí),歷史還能超越紀(jì)實(shí)的階段,上升到總結(jié)歷史治亂興衰、反思是非得失的層面。唯有處在流變的歷史長河之中,人才能見證滄海桑田、日月變遷,看清變化莫測的歷史形象,領(lǐng)略歷史經(jīng)驗(yàn)中的思想性意識(shí)。歷史既是人立足世間的經(jīng)驗(yàn)性事實(shí)憑證,更是人在精神層面的信仰根基。所以,趙汀陽才會(huì)認(rèn)為“歷史乃中國精神世界之根基”。(22)趙汀陽: 《歷史·山水·漁樵》,北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2019年,第1頁。“歷史是具體的世界,因此在真實(shí)性上是自足的。”(23)趙汀陽: 《歷史、山水及漁樵》,《哲學(xué)研究》2018年第1期,第50—58頁。歷史給予人以現(xiàn)實(shí)存在性。假如歷史不復(fù)存在,人就不再擁有任何現(xiàn)實(shí)層面的實(shí)質(zhì)意義。因而,在現(xiàn)實(shí)生活中歷史可以成為人們?cè)诰駥用娴男叛黾耐?。趙汀陽還指出:“歷史雖然具體,卻不是一個(gè)形而下的概念,相反,它是一個(gè)形而上和形而下的合體概念。”(24)趙汀陽: 《歷史、山水及漁樵》,《哲學(xué)研究》2018年第1期,第50—58頁。顯而易見,正是由于歷史兼有形而下現(xiàn)實(shí)性與形而上思想性兩種屬性,就讓歷史承擔(dān)起形而上的功能,通過在形而下的經(jīng)驗(yàn)事實(shí)中,挖掘出形而上的精神意識(shí),促使歷史完成哲學(xué)化轉(zhuǎn)向。當(dāng)歷史的哲學(xué)化完成以后,就具備了構(gòu)建歷史精神世界的可能。歷史精神世界是凝集現(xiàn)實(shí)與思想、兼具形而下與形而上的精神世界。在歷史精神世界中,內(nèi)設(shè)人、事、物三個(gè)主體。人開展實(shí)踐活動(dòng)就能與事、物形成關(guān)聯(lián),制造產(chǎn)生鮮活的人物、人事等對(duì)象,以此承接傳統(tǒng)形而上學(xué)貼近現(xiàn)實(shí)的要求。也就是說,在歷史精神世界中,人能夠上承道統(tǒng)下啟人事,左右事物通曉天下,以人道之維體天道之境,最終讓傳統(tǒng)形而上學(xué)真正有效落到實(shí)處。

所謂歷史,細(xì)析涵義有二。其一,對(duì)歷史的字面意義進(jìn)行解讀,認(rèn)為歷史是記錄日常生活中人、物與事件的古典文本(也包括書畫之類的藝術(shù)作品)。這些文本材料,一邊承擔(dān)著描述中國文化演進(jìn)變遷歷程的任務(wù),一邊則充當(dāng)起象征中華文明的角色,“是文明變遷的產(chǎn)物”。(25)彭青龍: 《概念史與比較文學(xué)中的思想和方法——訪談歐洲科學(xué)院院士方維規(guī)》,《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2022年第30卷第6期,第1—13頁。伴隨歲月的流逝,歷史文本也并非一成不變,而是會(huì)根據(jù)現(xiàn)實(shí)情況因時(shí)制宜,不斷增添與刪減各種內(nèi)容素材,積極適應(yīng)當(dāng)下歷史的發(fā)展現(xiàn)狀。其二,把歷史當(dāng)作方法論進(jìn)行闡析。在現(xiàn)實(shí)生活中,人們非常注重歷史的現(xiàn)實(shí)指導(dǎo)功能。當(dāng)人們面臨困境需要做出選擇的時(shí)候,通常會(huì)根據(jù)過往閱歷做出經(jīng)驗(yàn)性判斷。因此,歷史幫助人們建立起一套依靠經(jīng)驗(yàn)閱歷解決實(shí)際問題的方法體系。人的經(jīng)驗(yàn)閱歷愈是豐富,所做出的判斷也就更為準(zhǔn)確。所以,“歷史為本把歷史變成了方法……成為不斷生長的開放經(jīng)驗(yàn)”。(26)趙汀陽: 《歷史·山水·漁樵》,北京: 生活·讀書·新知三聯(lián)書店,2019年,第2頁。在趙汀陽看來,歷史不再是拘泥于字里行間的枯燥性教條,而是一種基于現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的變動(dòng)不居的存在,進(jìn)而演變成為不斷生長著的且又持續(xù)變化的方法論。如此,人只要秉持以史為鑒的思想立場,堅(jiān)持歷史為本的人生態(tài)度,依據(jù)過往經(jīng)驗(yàn)閱歷,很容易對(duì)現(xiàn)實(shí)問題做出經(jīng)驗(yàn)性判斷。故歷史的核心特征就是現(xiàn)實(shí)性和動(dòng)態(tài)性,體現(xiàn)為一種在現(xiàn)實(shí)環(huán)境中動(dòng)態(tài)演化的變?cè)谛问健?/p>

經(jīng)史一體化設(shè)定,更是將歷史打造成凝集現(xiàn)實(shí)與思想的綜合體。進(jìn)入古典文本展示出來的歷史世界,透過現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和思想意識(shí)錯(cuò)綜交織的表面形象,便能看到潛藏在歷史世界深處的“經(jīng)史一體”形象。眾所周知,經(jīng)史一體化是中國歷史的顯著特征,這是一種極其特殊的歷史結(jié)構(gòu)。因此,需要對(duì)經(jīng)史一體概念做出闡述。筆者從兩個(gè)角度加以說明。一方面,古典文本是歷史的重要組成部分。而古典文本內(nèi)容與思想的主要來源,則是人在日常經(jīng)歷中積攢的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)。只有實(shí)際發(fā)生過的經(jīng)歷,才能最大程度增強(qiáng)歷史本身的說服力。正如意大利歷史學(xué)家貝奈戴托·克羅齊給出的論斷:“一切真歷史都是當(dāng)代史?！?27)貝奈戴托·克羅齊: 《歷史學(xué)的理論和實(shí)際》,傅任敢譯,北京: 商務(wù)印書館,1997年,第13頁。歷史的當(dāng)代性,就意味著歷史敘事的現(xiàn)實(shí)在場性。很多時(shí)候,人們選取不同的角度觀察歷史,對(duì)歷史有截然不同的理解。但因?yàn)闅v史始終保持著現(xiàn)在進(jìn)行的時(shí)態(tài),這樣的話,只有當(dāng)過去和現(xiàn)在的時(shí)空、環(huán)境重疊吻合,才能保證讓人看到如實(shí)的歷史形象。很多時(shí)候,所謂的當(dāng)代觀點(diǎn),實(shí)際就是那些歷史觀點(diǎn)的現(xiàn)時(shí)在場。至于那些當(dāng)代的新觀點(diǎn),同樣也是由歷史觀點(diǎn)演化而來,其間承載著大量的歷史性基因?？隙v史的當(dāng)代性,等同于承認(rèn)歷史的當(dāng)下現(xiàn)實(shí)性。認(rèn)可歷史的現(xiàn)實(shí)性,又能確定人的生命主體性。因?yàn)橐磺袣v史的敘事行為,歸根結(jié)底是由人來完成的,沒有了人就無從談及歷史,歷史就成為肯定現(xiàn)實(shí)生活與現(xiàn)實(shí)生命的存在者。所以,紀(jì)實(shí)性史學(xué)始終強(qiáng)調(diào)還原故事的本來經(jīng)過,堅(jiān)決杜絕任何有失偏頗的理解和評(píng)述。另一方面,經(jīng)學(xué)是以史學(xué)為基礎(chǔ)的詮釋性學(xué)問,具有濃厚的思辨性意味。除了理解古典文本內(nèi)容的基本涵義以外,經(jīng)學(xué)還主張對(duì)文本思想做出更為生動(dòng)的注疏集解,致力于把人的想法和感悟一并融入經(jīng)書的內(nèi)容之中。例如,兩漢時(shí)期著名的古文經(jīng)學(xué)與今文經(jīng)學(xué)之爭,兩派爭論的核心要點(diǎn),就是關(guān)于如何完美解釋經(jīng)典文本內(nèi)容思想的問題,大家都試圖從不可更改的文字內(nèi)容中,挖掘出深層的思想意義?？梢哉f,經(jīng)學(xué)做出的闡釋性工作,為歷史注入了思想維度的精神活力,讓歷史不再拘謹(jǐn)于記述平常的事實(shí),開始謀求特殊經(jīng)驗(yàn)之上的普遍原理。于是,在經(jīng)史一體的歷史世界里,經(jīng)為史帶來精神的張力,史讓經(jīng)得到了生命的肯定。歷史成為兼有現(xiàn)實(shí)性與思想性的存在,既包含日常經(jīng)驗(yàn)世界的內(nèi)容,同時(shí)又是脫胎于現(xiàn)實(shí)世界的相對(duì)獨(dú)立的思想體。

歷史自身的現(xiàn)實(shí)與思想的雙重特性,讓歷史開始承擔(dān)起形而上學(xué)的功能,并推動(dòng)歷史完成哲學(xué)化轉(zhuǎn)向,從而為歷史精神世界的誕生創(chuàng)造基礎(chǔ)性條件。經(jīng)史一體化的歷史,堅(jiān)持把對(duì)世間萬事萬物的理解悉數(shù)囊括進(jìn)思想的范圍,讓世物在歷史維度中以一種精神形式重新呈現(xiàn)出來。在中國思想文化語境里,精神通常源自人的思維想象能力,始終無法脫離現(xiàn)實(shí)世界的限制,故精神就是同時(shí)包含現(xiàn)實(shí)和思想的存在范疇。這樣的話,歷史利用自身的思想性,就能將現(xiàn)實(shí)層面的事物經(jīng)驗(yàn)轉(zhuǎn)化成思想意識(shí)。但一切由現(xiàn)實(shí)世界提煉而來的思想意識(shí),通常都會(huì)帶有抽象思辨的特點(diǎn),不能被人直接理解和把握,因而必須借助形而上思維方式加以闡述。那么這種形而上思維又該從何種渠道獲取呢?答案依舊在經(jīng)史一體化歷史之中。人們可以從歷史文本記錄的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)出發(fā),循序漸進(jìn)直至完全領(lǐng)悟其中的抽象性思想,由此即可培育出人的形而上思維。這樣的話,歷史就承擔(dān)起形而上學(xué)的功能。讓人能夠在現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)中領(lǐng)悟到深刻的思想意義,以此指導(dǎo)人們的日常生活實(shí)踐。在歷史的形而上思維的指引下,人不斷從現(xiàn)實(shí)事物中挖掘形而下的經(jīng)驗(yàn)與知識(shí),然后在形而下經(jīng)驗(yàn)與知識(shí)的基礎(chǔ)上,努力追求形而上層面的精神意識(shí)。于是,歷史成為人們?cè)诂F(xiàn)實(shí)世界中的精神信仰寄托,完成了自身哲學(xué)化的蛻變。而歷史的哲學(xué)化,就將歷史本身的經(jīng)驗(yàn)性與思想性發(fā)揮到極致,通過立足形而下的經(jīng)驗(yàn)領(lǐng)域,建構(gòu)起形而上層次的精神世界——?dú)v史精神世界。所以,歷史精神世界是由現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和理性思想共同組成的相對(duì)獨(dú)立的精神實(shí)體,同時(shí)也是凝集現(xiàn)實(shí)與思想、兼具形而下與形而上的存在范疇,成為傳統(tǒng)形而上學(xué)具體落實(shí)的依托處所。如前文所論,中國傳統(tǒng)形而上學(xué)思想的邏輯體系,雖然衍生出許多形而上學(xué)概念,但是卻被中國文化的現(xiàn)實(shí)適用的價(jià)值準(zhǔn)則牢牢束縛。而隨著其出現(xiàn),歷史精神世界就為傳統(tǒng)形而上學(xué)的現(xiàn)實(shí)困境尋找到出路。

在歷史精神世界中,傳統(tǒng)形而上學(xué)思想又是如何具體落實(shí)的呢?謎底就在歷史精神世界內(nèi)部的三個(gè)主體——人、事、物身上。中國傳統(tǒng)形而上學(xué)的邏輯設(shè)定,在形而上學(xué)層面充分肯定人的主體地位,形成一個(gè)包含經(jīng)驗(yàn)、思想和事物在內(nèi)的縝密思想系統(tǒng),構(gòu)建起“道—人—事物”形而上閉合世界。在歷史精神世界中,依然承認(rèn)人的主體地位?，F(xiàn)實(shí)的人開展一系列實(shí)踐活動(dòng),就能與其他的人、事、物形成各種關(guān)聯(lián),衍變產(chǎn)生人事、人物等范疇。人事是指為人創(chuàng)造的事件和經(jīng)驗(yàn),是歷史精神世界的主要組成部分。人物則指人的思想所思維的對(duì)象,即人化了的器物,是人們提煉經(jīng)驗(yàn)知識(shí)的重要渠道。人、事、物三者彼此相互影響,人通過不斷做事的方式,與其他的人、事、物互證存在,追尋人之為人的終極價(jià)值本原——道。這樣,歷史精神世界的運(yùn)行規(guī)則便較好契合了傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想邏輯。

首先,人是歷史精神世界內(nèi)部的主體。歷史能夠有效證明人的現(xiàn)實(shí)存在性,人的存在又能反證歷史的合法性,故歷史與人之間緊密聯(lián)系。通常來講,人是中國文化里的中心概念,這是當(dāng)前學(xué)界已有的共識(shí)。受西方哲學(xué)思維范式的影響,許多學(xué)者在闡發(fā)人的內(nèi)涵時(shí),喜歡將人定義成符號(hào)化觀念,只注重人在理性方面的普遍意義,缺乏對(duì)人的感性內(nèi)容方面的深刻認(rèn)識(shí),最終讓人變成了無性格的思想玩偶。在歷史精神世界中,人不僅是生命活動(dòng)的實(shí)踐者,也是精神活動(dòng)的思考者,還是書寫歷史濫觴的執(zhí)筆者,更是洞察他人故事經(jīng)歷的旁觀者。人可以充分發(fā)揮自覺能動(dòng)性,在現(xiàn)實(shí)世界中創(chuàng)造各種價(jià)值;可以利用想象意識(shí)的創(chuàng)意能力,在歷史畫卷上留下獨(dú)具特色的濃墨重彩的一筆。《論語》作為集記事與記言于一體的儒家經(jīng)典著作,其中不僅記載了孔子本人的言論見解,還摻雜著弟子們對(duì)孔子的一些看法。在一幅幅的生動(dòng)對(duì)話場景中,涌現(xiàn)出孔子與眾人論道體道志道的心性與抱負(fù)。因此,《論語》展現(xiàn)出來的歷史精神世界,既涵蓋孔子一生持正不阿的言行事跡,又彰顯孔子“朝聞道,夕死可矣”的崇高志向,同時(shí)還包羅眾多弟子思想成長的經(jīng)過,每個(gè)人都以獨(dú)特的生命實(shí)踐方式追尋天道理想價(jià)值。所以,孔子感嘆:“道不遠(yuǎn)人,人之為道而遠(yuǎn)人,不可以為道?！?28)朱熹撰: 《四書章句集注》(修訂本),北京: 中華書局,2016年,第102頁。人作為歷史精神世界的主體存在者,能夠根據(jù)自身的實(shí)踐行為顯現(xiàn)出形而上的天道價(jià)值,以此驗(yàn)證“道不遠(yuǎn)人”的觀點(diǎn)。這正好就對(duì)應(yīng)了中國傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想邏輯,即形而上的道命概念落在人心之中,讓人自覺主動(dòng)尋求生命價(jià)值的根源,以踐行人道的方式實(shí)現(xiàn)天道理想。

其次,事與人交織產(chǎn)生人事概念。歷史形而上學(xué)關(guān)注的重點(diǎn),不是事件的詳細(xì)經(jīng)過。而是希望深究歷史事件的具體成因和思想意義,運(yùn)用嚴(yán)肅的文字形式,記錄下那些載道之事,揭示蘊(yùn)含在事情中間的深刻道理,最終達(dá)到為歷史精神世界立法的目的。在歷史精神世界中,事的概念同現(xiàn)實(shí)的人密切相連,構(gòu)成廣為人知的人事概念。所謂人事,就是指人的行為活動(dòng)創(chuàng)造出來的事情。人事具有寓理之事的特點(diǎn)。如何能成為精神形態(tài)的人呢?簡言之,人只需要參與到某個(gè)事件中,進(jìn)行一定的實(shí)踐行為活動(dòng),結(jié)合實(shí)際情況做出價(jià)值判斷和選擇,讓事情最終演變成屬于人自己的故事,伴隨故事的流傳,人就以精神人格的形式,在故事中重新顯現(xiàn)出來,并為故事的內(nèi)容和思想增添了生命性意義?！秴问洗呵铩费?“孔子窮乎陳、蔡之間,藜羹不斟,七日不嘗粒,晝寢……故知非難也,所以知人難也?！?29)呂不韋: 《呂氏春秋》,陸玖注譯,北京: 中華書局,2011年,第498頁。這是著名的陳蔡之厄事件?？鬃颖焕ш惒唐陂g,自始至終堅(jiān)守仁義底線,奉行君子規(guī)范泰然處之,窮且益堅(jiān)不忘自查自省。于是,在這個(gè)歷史故事中,孔子就塑造出一個(gè)超然灑脫的精神人格形象,成為后世人們爭相效仿的理想典范。故太史公盛贊:“夫《詩》《書》隱約者,欲遂其志之思也。昔西伯拘羑里,演《周易》;孔子厄陳、蔡,作《春秋》?！?30)司馬遷: 《史記》,北京: 中華書局,2011年,第151頁。有道是君子固窮,“無求生以害仁,有殺身以成仁”;君子不器,唯求安貧樂道而一以貫之。因而,孔子雖遭厄運(yùn)卻發(fā)憤而作《春秋》,化身精神人格隨同《春秋》經(jīng)一起流芳千古。正是人事寓事于理的特性,讓事件在人的動(dòng)態(tài)活動(dòng)中展開為具體的道理,使事件具備深邃的思想性意義,同時(shí)也為事件烙上鮮明的人化印記。如此一來,處在歷史精神世界范圍內(nèi)的人,就能從形而下的人事經(jīng)驗(yàn)中,領(lǐng)悟形而上的思想道理,繼而建立下學(xué)人事上達(dá)天道的踐形路徑。

最后,物與人關(guān)聯(lián)成為人物概念。中國文化歷來推崇寄思于物的做法,喜歡將美好的寓意寄托在某種器物之中,以此抒發(fā)人的真情實(shí)感,故物的觀念在中國哲學(xué)之中自古便占有一席之地。《易傳·系辭上》嘗概括觀物取象之思想,“圣人有以見天下之賾,而擬諸其形容,象其物宜,是故謂之象。”(31)陳鼓應(yīng)、趙建偉注譯: 《周易今注今譯》下冊(cè),北京: 中華書局,2015年,第592頁。天地之間,唯有圣人能夠明察那些奧秘之物的存在,洞悉事物深處內(nèi)含的“意象”。實(shí)際上,“意象”是人對(duì)現(xiàn)實(shí)世界真實(shí)看法的切實(shí)寫照。歷史上,少年得志的王勃,意氣風(fēng)發(fā)作《滕王閣序》書“不墜青云之志”;壯年建功的楚莊王,韜光養(yǎng)晦上演一鳴驚人的鴻鵠之志;大器晚成的姜太公,渭水垂釣以愿者上鉤之態(tài)昭顯動(dòng)心隱性之志。顯而易見,不管是青云、鴻鵠,還是河魚、山水,都不再是純粹的自然事物,這些事物都是觀物取象的例證,人們?cè)诖碎g寄存富含道德價(jià)值屬性的精神,它們繼而成為每個(gè)人生命中不可分割的因素。因此,物就是人化的事物,物在經(jīng)過觀物取象過程之后,就被改造成精神性存在,得以進(jìn)入歷史精神世界的范圍,充當(dāng)人在現(xiàn)實(shí)世界精神寄托的媒介。如此,人才能在順?biāo)熘畷r(shí),做到“人生得意須盡歡,莫使金樽空對(duì)月”;才能在坎坷之時(shí),堅(jiān)持“先天下之憂而憂,后天下之樂而樂”;才能在日常之間,保持“尊德性而道問學(xué),致廣大而盡精微”。這樣,中國傳統(tǒng)形而上學(xué)里的事物范疇,就在歷史精神世界范圍內(nèi)真實(shí)顯現(xiàn)出來。

綜上,正因中國文化發(fā)微于形而上之道,落實(shí)在形而下之人,同時(shí)又不斷追溯形而上價(jià)值本原的思想特征,中國傳統(tǒng)形而上學(xué)承擔(dān)起指導(dǎo)現(xiàn)實(shí)世界的功能。因此,歷史形而上學(xué)以經(jīng)史一體化歷史為基礎(chǔ),構(gòu)建包含人、事、物三個(gè)主體在內(nèi)的歷史精神世界。唯有在歷史精神世界之中,人方能上承接天道理想與天命責(zé)任,在現(xiàn)實(shí)的安身立命實(shí)踐中,實(shí)現(xiàn)下學(xué)人事上達(dá)天道的理想,并通過歷史的形而上功能,將人的有限生命轉(zhuǎn)化成永恒的精神性存在形式。

三、 歷史精神世界本體面貌的顯現(xiàn)

歷史與中國傳統(tǒng)形而上學(xué)思想的結(jié)合,使得歷史走向哲學(xué)化道路生成歷史精神世界。倘若深入到歷史精神世界的內(nèi)部,“以反思的眼光對(duì)其加以考察”(32)楊國榮: 《分析哲學(xué)在中國: 歷史衍化及其走向》,《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2022年第30卷第5期,第68—76頁。,很容易發(fā)現(xiàn)歷史精神世界絕非單層維度的結(jié)構(gòu)形式,而是包含時(shí)間、空間以及想象三重維度的立體化世界。

時(shí)間界定歷史精神世界的延續(xù)方式。國內(nèi)外學(xué)界對(duì)時(shí)間概念的解釋,目前尚未形成定論。哲學(xué)家們?cè)噲D構(gòu)建“內(nèi)在”“本原”“存在”“現(xiàn)在”“將在”之類晦澀難懂的名詞,對(duì)時(shí)間概念進(jìn)行詮釋。例如,海德格爾將時(shí)間與存在聯(lián)系在一起,把時(shí)間區(qū)分為流俗的時(shí)間和永恒的時(shí)間兩種類型,明確指出在時(shí)間的曾在、當(dāng)前和將來三個(gè)環(huán)節(jié)中,人是構(gòu)成時(shí)間的根基,沒有人便無從談及時(shí)間觀念。按照海德格爾的思路,既然時(shí)間是屬于人的時(shí)間,那么就可以從人的視角去分析時(shí)間的含義。通常而言,現(xiàn)實(shí)世界的人只能回顧過往,無法提前進(jìn)入未來。所以,歷史精神世界內(nèi)就只有過去和現(xiàn)在兩種時(shí)態(tài)。歷史已經(jīng)占據(jù)過去時(shí)態(tài)的位置,那么人就只能選擇現(xiàn)在時(shí)態(tài)。對(duì)現(xiàn)在的人來說,未來尚且沒有進(jìn)場,只能懷揣期待迎接不可預(yù)測的未來;過去的時(shí)間又已經(jīng)流逝,只能在歷史精神世界里,尋找那些不復(fù)存在的時(shí)間所留下的痕跡。一時(shí)間,似乎人在時(shí)間中是無能為力的。事實(shí)上,人雖然無法改變時(shí)間本身,但是卻可以借助心性的功能,重新定義時(shí)間的快慢,心性擁有壓縮或者快進(jìn)時(shí)間的能力。正因如此,人們才會(huì)時(shí)而感嘆似水流年,時(shí)而又嘆息一日三秋。究其原因,不在于時(shí)間本身流逝速度的快慢,關(guān)鍵則是人的心性對(duì)時(shí)間節(jié)奏的掌控程度。于是,人既可以在很短的時(shí)間內(nèi),回顧過去數(shù)日的經(jīng)歷;又能在整日乃至數(shù)日中,整理過去幾分鐘或者幾秒鐘所觀察到的事情細(xì)節(jié)。在心性對(duì)時(shí)間進(jìn)行壓縮或者快進(jìn)的過程中,就會(huì)形成回憶性意識(shí),進(jìn)而演化產(chǎn)生人的記憶。記憶能夠重現(xiàn)過去時(shí)間發(fā)生過的情景,讓人駐足當(dāng)前回顧過往歷史經(jīng)歷,在感受歷史經(jīng)歷過程中積攢起歷史經(jīng)驗(yàn),以此檢驗(yàn)現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)的有效性和可信度。最終,在記憶中不斷流淌著的歷史時(shí)間,又會(huì)演變形成一條歷史時(shí)間的泉流,源源不斷匯入歷史精神世界的長河中,推動(dòng)歷史精神世界的發(fā)展延續(xù)。

空間限定歷史精神世界的廣延形式。總的來說,歷史精神世界就是所有人的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn)和思想意識(shí)的總和概念。但現(xiàn)實(shí)的人的活動(dòng)范圍和思想深度都是有限的,致使歷史精神世界也成為有限的存在。這意味著歷史精神世界是在一定空間范圍內(nèi)展開的,這個(gè)空間便是人類社會(huì)世界。自然空間是構(gòu)建人類社會(huì)世界的前置條件,人能夠?qū)⒆匀贿M(jìn)行改造,使之具有人類社會(huì)的屬性。既然明確人類社會(huì)建立在自然空間基礎(chǔ)之上,那么一切自然空間里存在的空間法則,同樣也適用于人類社會(huì)。一方面,空間是能夠被人感知與體驗(yàn)的現(xiàn)象范疇。例如,人的眼睛所看到的東西,以及身體接觸到的事物,都占據(jù)著一定的物理空間,具備長、寬、高等廣延屬性。另一方面,空間意味著有限的范圍。無論何種廣袤無垠的空間,理論上都有最終的邊界,否則就不能被稱作空間。此外,空間還具有唯一性。當(dāng)一個(gè)事物占據(jù)某個(gè)空間位置時(shí),其他事物就不能進(jìn)入同樣的空間位置。自然空間作為盛納世間萬事萬物的容器,是一個(gè)大到可以海納百川、包羅天地的空間。人在自然空間范圍內(nèi),通過人與自身、人與人、人與事和人與物之間產(chǎn)生的錯(cuò)綜交織的聯(lián)結(jié)關(guān)系,足以改變自然空間原有的結(jié)構(gòu)布局,創(chuàng)建出一個(gè)人化空間——人類社會(huì)。人類社會(huì)是由個(gè)人與群體組織共同構(gòu)成的空間范疇,也是一個(gè)融合所有人的實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)和思想意識(shí)的共同體世界。在空間屬性限定下,人無法做到突破人類社會(huì)空間,進(jìn)而抵達(dá)空間以外的世界。所以,在人類社會(huì)中,人的實(shí)踐行為活動(dòng),至多是到達(dá)深海底部、蒼穹邊界,或是追溯至江流涌泉的形成源頭,或是站上高山巔峰的頂點(diǎn)等等;人的思想意識(shí)活動(dòng),最多是探尋心性深處的道德本源,領(lǐng)悟天道理想與責(zé)任使命,意會(huì)遙不可及的形而上本源世界等等。但人的這一系列行為活動(dòng)和思想活動(dòng),卻能夠制造出大量的現(xiàn)實(shí)性經(jīng)驗(yàn)與思想性意識(shí),成為組建歷史精神世界的基礎(chǔ)材料。因此,歷史精神世界只有在人類社會(huì)空間內(nèi)展開延伸,才能確保自身存在的有效性與合理性。

想象賦予歷史精神世界改造能力。在中國傳統(tǒng)形而上學(xué)思想中,心性理念的設(shè)定彰顯人的主體導(dǎo)向,讓人之心擁有主觀性思辨能力,而想象即是心性思辨能力直接體現(xiàn)。運(yùn)用心性的想象能力,對(duì)記憶和歷史經(jīng)驗(yàn)等思想素材進(jìn)行加工,能夠讓原本已經(jīng)流逝的時(shí)間和不復(fù)存在的空間,以一種栩栩如生的面貌姿態(tài),重新出現(xiàn)在現(xiàn)實(shí)的人的眼前。就前文所論,當(dāng)人的心性對(duì)時(shí)間產(chǎn)生壓縮與拉伸的作用,就會(huì)形成回瞻式記憶。記憶把那些存在于歷史時(shí)空里的事物和經(jīng)驗(yàn),復(fù)制留存在人的思想意識(shí)范圍內(nèi),幫助人在脫離既定的歷史時(shí)空條件下,仍然可以利用回憶來回想還原歷史時(shí)空里的各種場景。所以,“種種記憶系統(tǒng)都試圖用真實(shí)空間來形容記憶”。(33)杜威·德拉埃斯馬: 《記憶的隱喻: 心靈的觀念史》,喬修峰譯,廣州: 花城出版社,2009年,第48頁。記憶能夠讓早已消逝的時(shí)空畫面,再次顯現(xiàn)在人的面前。發(fā)揮人的想象能力,對(duì)記憶和經(jīng)驗(yàn)等思想素材進(jìn)行深度加工與改造,就能創(chuàng)作出林林總總的思想性作品,以此充實(shí)歷史精神世界的內(nèi)容實(shí)質(zhì)。例如,蘇軾《赤壁賦》云:“寄蜉蝣于天地,渺滄海之一粟。哀吾生之須臾,羨長江之無窮。挾飛仙以遨游,抱明月而長終。”此言道明了蘇子寄情于景、懷古志今的感慨情懷。游覽赤壁期間,蘇子遙想此地曾經(jīng)發(fā)生過的歷史事件。但因蘇子本人沒有真正經(jīng)歷當(dāng)年之事,只能借想象的方式,推測當(dāng)年赤壁大戰(zhàn)事件的情況,同時(shí)結(jié)合當(dāng)時(shí)的所思所感所想,得以寄蜉蝣之軀游歷于天地之間,洞見滄海一粟的景致。最終,在江水流逝、飛仙遨游與明月長終的想象情形中間,蘇子便成功由觀自然景物的層次,過渡到抒發(fā)歷史無常之情的境界。又如,類似王羲之的《蘭亭集序》、王希孟的《千里江山圖》等藝術(shù)作品,根本無法在現(xiàn)實(shí)中找到實(shí)際參照物,完全是由人的想象加工創(chuàng)作而來。因此,一切藝術(shù)作品實(shí)則是人的心性感悟的真實(shí)流露。一般來說,當(dāng)人在現(xiàn)實(shí)世界中身陷囹圄時(shí),起初不一定會(huì)直抒胸臆、酣暢淋漓表達(dá)出來,而是會(huì)在幾經(jīng)曲折之后,以哀婉隱晦的形式呈現(xiàn)出來。因而,藝術(shù)作品總是能給人帶來別樣的思考?？梢哉f,正是想象讓原本枯燥的經(jīng)驗(yàn)變得生動(dòng)鮮活,為歷史精神世界帶來了更加精致和系統(tǒng)的時(shí)空?qǐng)D形,實(shí)現(xiàn)對(duì)歷史精神世界內(nèi)容知識(shí)的擴(kuò)容。

歷史精神世界內(nèi)部結(jié)構(gòu)的三重維度,又對(duì)應(yīng)顯現(xiàn)著生活、天下及精神三層意境。

第一,時(shí)間被刻上人文印記孕育出生活場域。自古及今,時(shí)間一直伴隨在人的左右。人通過不斷回憶過去的時(shí)間,給時(shí)間烙上當(dāng)下時(shí)代的人文記號(hào)。這樣,時(shí)間就變成了一種人化時(shí)間,具體表現(xiàn)為單一向度的時(shí)間軸形態(tài)。于是,在時(shí)間這條橫向軸上,就持續(xù)放映切換出一幅幅類似幻燈片的活動(dòng)景象,實(shí)現(xiàn)將抽象的時(shí)間轉(zhuǎn)化為具象化時(shí)間,以便于為人所掌握和控制,讓人能夠從具象化時(shí)間中提煉豐富的歷史經(jīng)驗(yàn)。對(duì)人而言,時(shí)間就顯得彌足珍貴。想要珍惜時(shí)間,就必須以務(wù)實(shí)態(tài)度對(duì)待時(shí)間。務(wù)實(shí)要求人們要有所作為,否則只會(huì)是“北來南去幾時(shí)休,人在光陰似箭流”,到頭無奈感嘆“莫等閑,白了少年頭,空悲切”。人可以按照自己的意愿,自由地規(guī)劃和支配時(shí)間,并在時(shí)間中找到人的存在價(jià)值和意義。而人在時(shí)間中的努力作為,就會(huì)持續(xù)給時(shí)間刻上人文印記,由此孕育出生活的場域。生活便是人的現(xiàn)實(shí)存在價(jià)值的直接體現(xiàn)。正是在生活中,人不斷汲取前人的思想成果,歸納當(dāng)前的現(xiàn)實(shí)經(jīng)驗(yàn),積攢構(gòu)建歷史精神世界所需要的基本素材。類似于時(shí)間的單向推進(jìn),生活經(jīng)歷同樣是不能重演的。這導(dǎo)致人無法利用調(diào)查考據(jù)的方法,獲得不證自明的歷史生活經(jīng)驗(yàn)。那么該如何證明歷史生活經(jīng)驗(yàn)的有效性呢?答案就在古典文本之中。當(dāng)現(xiàn)實(shí)生活中的人,秉持客觀公允的立場,進(jìn)入經(jīng)典文本呈現(xiàn)的歷史生活世界,深入到歷史生活的具體場景中,感同身受理解某段歷史生活的形成背景,就能發(fā)現(xiàn)隱藏在歷史生活的特殊經(jīng)驗(yàn)背后的普遍意義。

第二,人類社會(huì)空間被定格在天下畛域?！对娊?jīng)》云:“溥天之下,莫非王土?！?34)馬瑞辰撰: 《毛詩傳箋通釋》,北京: 中華書局,2012年,第411頁。所謂“溥天”,就是指形而上層面的天道。以天道為劃分標(biāo)準(zhǔn),就能界定天下的范圍,即溥天之下皆為天下。所以,天道與天下二者彼此關(guān)聯(lián)、相互影響。一方面,天下與人的價(jià)值本原——天道密切相關(guān);另一方面,天下又是容納萬事萬物的廣延空間。古代中國擁有以皇權(quán)為核心的權(quán)力體系,天子奉天道之意而執(zhí)掌天下,天子所到之處就是天下所包括的范圍。如此一來,天下就成為一個(gè)內(nèi)部化世界,使天下以內(nèi)的所有人,永遠(yuǎn)都無法走出天下的范圍。這樣,人的活動(dòng)范圍被嚴(yán)格限制在天下畛域以內(nèi),而人類社會(huì)同樣也被限定在天下畛域之中。趙汀陽認(rèn)為:“天下是個(gè)飽含精神性的概念,其中有人與人的精神關(guān)系,有人道與天道的精神關(guān)系,天下的精神性幾同于天?！?35)趙汀陽: 《天下的當(dāng)代性: 世界秩序的實(shí)踐與想象》,北京: 中信出版社,2016年,第1頁。在趙汀陽這里,天下不僅是一個(gè)有著廣延屬性的空間,而且還包含天道價(jià)值層面的意涵,更是人類社會(huì)普遍認(rèn)同、努力踐行的人道理想?？梢哉f,自《大學(xué)》構(gòu)筑平天下的偉大志向以來,中國古代社會(huì)的志士仁人群體,無不以天下理想為終極價(jià)值目標(biāo)。君使臣以禮,臣事君以忠,居廟堂之高則憂其民,處江湖之遠(yuǎn)則憂其君,心系天下而以天下觀天下,志在四方而以天下為家,君臣齊心而共同書寫出一段治國平天下的宏偉歷史。

第三,想象界說歷史精神世界的精神文化走向。據(jù)《尚書·呂行》記載:“乃命重、黎,絕地天通,罔有降格?！?36)孔穎達(dá)正義: 《尚書正義》,黃懷信整理,上海: 上海古籍出版社,2007年,第393頁。原始社會(huì)時(shí)期,人們崇尚巫術(shù)的神秘經(jīng)驗(yàn)。在新石器時(shí)代末,古代中國曾經(jīng)進(jìn)行過重要的宗教改革,這是中國歷史上的一個(gè)重要事件。對(duì)此,太史公有著詳細(xì)記錄。《史記·太史公自序》曰:“昔在顓頊,命南正重以司天,北正黎以司地。唐虞之際,紹重黎之后,使復(fù)典之,至于夏商,故重黎氏世序天地。”(37)司馬遷: 《史記》,北京: 中華書局,2011年,第3296頁。顓頊通過制定天人各司其職、互不干涉的宗教改革措施,杜絕了民間隨意解讀巫術(shù)經(jīng)驗(yàn)的亂象,在一定程度上對(duì)巫術(shù)靈驗(yàn)的合理性提出質(zhì)疑。直至周武王克殷時(shí)期,徹底終結(jié)信仰巫術(shù)靈驗(yàn)的時(shí)代,正式過渡到注重行為經(jīng)驗(yàn)和思想理性的時(shí)代。但周朝并沒有完全拋棄天神信仰,只是剝離了天的人格神形體,將有形的神轉(zhuǎn)化為無形的天命,散落到世間眾人的心性之中。由此,構(gòu)建起天人合一、順天應(yīng)人的歷史新傳統(tǒng)。在順天應(yīng)人的要求下,人被賦予自覺性實(shí)踐的精神,不再向神秘的巫術(shù)靈驗(yàn)尋求思想依靠,而是利用人的實(shí)踐行為活動(dòng),把器物、事件的知識(shí)經(jīng)驗(yàn)資源,提升到思想觀念層面進(jìn)行展開,形成類似李澤厚先生所講的“實(shí)踐理性”態(tài)度。如此,行為經(jīng)驗(yàn)就讓神秘性超驗(yàn)移步至歷史經(jīng)驗(yàn)的場所,創(chuàng)造建構(gòu)歷史精神世界的基礎(chǔ)條件。而想象的加入,則幫助歷史經(jīng)驗(yàn)得以擺脫現(xiàn)實(shí)框架的束縛。這樣,上至三皇五帝時(shí)期創(chuàng)造的豐功偉績,下到湯、文、武時(shí)代立下的宏圖功業(yè),人雖然不能親眼所見,但卻能通過歷史精神世界含有的大量故事生活情節(jié),看到那些在前人長期實(shí)踐中形成的有效歷史經(jīng)驗(yàn),挖掘出隱身其間的古典智慧哲理。比如,歷史上廣為流傳的夫子“逝者如斯夫”的臨川之嘆,亞圣“窮則獨(dú)善其身,達(dá)則兼濟(jì)天下”的治世之志,六祖慧能“本來無一物,何處惹塵?！钡念D悟之思,李太白“危乎高哉!”“難于上青天”的無奈之感。類似這樣的故事傳聞,顯然都是摻雜了歷史編寫者主觀想象的產(chǎn)物。這便是想象為歷史作出的突出貢獻(xiàn)。前人的想象為我們看清歷史精神世界的容貌提供了可能,現(xiàn)在的想象則能讓歷史精神世界中的人、事、物化身為精神性存在。那些歷史中的著名人物及傳世作品,雖然形體已毀,卻依然被人銘記,以口口相傳形式延續(xù)至今。至此,想象就讓歷史經(jīng)驗(yàn)和思想演變成為精神性存在,推動(dòng)歷史精神世界走向歷史為本的精神文化發(fā)展道路。

結(jié)語

徐復(fù)觀先生認(rèn)為:“一切民族的文化,都從天道、天命開始,但中國文化的特色,是從天道、天命一步一步的向下落,落在具體的人的生命、行為之上?！?38)徐復(fù)觀: 《中國思想史論集》,北京: 九州出版社,2014年,第282頁。徐先生準(zhǔn)確指出了中國文化的基本特點(diǎn),主要包括: 其一,中國文化強(qiáng)調(diào)思想理論與現(xiàn)實(shí)生活的緊密結(jié)合;其二,中國文化注重現(xiàn)實(shí)層面的人的生命性和實(shí)踐性;其三,中國文化具有濃厚的哲理思辨特性。正因如此,中國文化衍生出來的傳統(tǒng)形而上學(xué)思想,自誕生之時(shí)便有著落到形而下生活的現(xiàn)實(shí)需求,“需要接受來自人的生活實(shí)踐的檢驗(yàn)”(39)方松華: 《中國現(xiàn)代哲學(xué)百年: 從模仿走向原創(chuàng)》,《上海交通大學(xué)學(xué)報(bào)(哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版)》2021年第29卷第6期,第48—54頁。,才能體現(xiàn)形而上思想本身的價(jià)值與意義。所以,中國傳統(tǒng)形而上學(xué)思想始終面臨如何具體落實(shí)的問題,這也構(gòu)成歷史形而上學(xué)思想的問題來源,成為歷史形而上學(xué)需要解決的核心論題。歷史形而上學(xué)主張站在動(dòng)態(tài)性歷史的角度,闡發(fā)傳統(tǒng)形而上學(xué)的思想邏輯。因?yàn)闅v史本身的經(jīng)史一體化屬性,能夠?qū)F(xiàn)實(shí)事物轉(zhuǎn)化成為思想性意識(shí),這就讓歷史演變成凝集現(xiàn)實(shí)與思想的綜合體。而人為了理解那些抽象的思想意識(shí),就必須借助歷史的形而上學(xué)功能,方能從抽象性思想里,挖掘形而下的經(jīng)驗(yàn)知識(shí),進(jìn)而在形而下的經(jīng)驗(yàn)知識(shí)中,不斷追尋形而上層面的精神意識(shí),以此筑建傳統(tǒng)形而上學(xué)的依托處所——?dú)v史精神世界。歷史精神世界的主體是人、事、物三個(gè)對(duì)象,三者的相互作用演化產(chǎn)生人事、人物等范疇。這樣,人在待人接物的生命活動(dòng)歷程中,努力踐行下學(xué)人事以至上達(dá)天道的任務(wù)和理想,正好契合了傳統(tǒng)形而上學(xué)設(shè)定的“道—人—事物”理論結(jié)構(gòu)。審視歷史精神世界的內(nèi)部結(jié)構(gòu),主要分為時(shí)間、空間和想象三重維度,對(duì)應(yīng)顯現(xiàn)生活、天下和精神文化三層意境。梳理歷史精神世界的建構(gòu)邏輯,有助于揭示出中國文化內(nèi)藏的精神性面目?？偠灾?歷史形而上學(xué)以中國傳統(tǒng)形而上學(xué)為思想基礎(chǔ),主張?jiān)跉v史精神世界中分析證論形而上學(xué)的價(jià)值意義,并讓歷史成為人們思想上的精神寄托,形成以史為鑒、歷史為本的思想傳統(tǒng),回答了為何中國人總是堅(jiān)持歷史為本思想立場的問題?？梢哉f,歷史形而上學(xué)在具體中發(fā)掘普遍價(jià)值,于精神里顯現(xiàn)思想張力,為我們提供了一種理解中國哲學(xué)的新思路。